04_plural_v33n1 (2) (1)

Prévia do material em texto

DOI: https://www.doi.org/10.11606/issn.2176-8099.pcso.2026.246218
PLURAL, Revista do Programa de Pós -Graduação em Sociologia da USP, São Paulo, v.33.1, jan./jun., 2026, p.140-161
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a 
xenofobia aos nordestinos
(Re)thinking miscegenation in Brazil and xenophobia 
toward northeasterners
Vilarin Barbosa Barrosaa
Resumo Este texto investiga a memória social de uma migração de cearenses para São 
Paulo entre os anos de 1972-2009, estudando a racialização dos(as) nordestinos(as) em 
São Paulo. Comparando e contrastando as fontes como entrevistas, correspondências 
e manuais de cartas, procura-se acessar expressões de experiências de indivíduos 
vivenciadas coletivamente. Para tanto, é problematizado um passado que se fez 
presente através de um sistema de pensamento eugênico recomposto no cotidiano, e, 
potencializador das tensões vividas pelos cearenses deslocados(as). Ao partir de uma 
perspectiva cultural e de microanálise no tratamento das fontes, se busca recompor 
trajetórias de vida e relações sociais estabelecidas, (re)veladoras de subjetividades e 
afetividades acontecidas em uma migração. Assim, o objeto de estudo acessa identidades 
tensionadas e forjadas no dia a dia, expondo todo um trauma naquilo que foi chamado 
de “patologia social do branco brasileiro”. Aliás, quando a mestiçagem no Brasil é (re)
pensada, ela traz consigo uma perturbação de memórias outrora comemoradas, usadas 
como tranquilizante, passando a ser rememoradas e rediscutidas, inclusive, quanto ao 
lugar da dita xenofobia sofrida pelos(as) nordestinos(as) em São Paulo.
Palavras-Chave Mestiçagem. Xenofobia. Nordestinos. Deslocamentos. Memória.
Abstract This paper investigates the social memory of a migration from Ceará to São 
Paulo between 1972 and 2009, examining the racialization of Northeasterners in that 
context. By comparing and contrasting sources such as interviews, correspondence, 
and letter-writing manuals, it seeks to uncover expressions of individual experiences 
lived collectively. The study problematizes a past that became present through a 
eugenic system of thought reconstituted in everyday life, which intensified the tensions 
experienced by displaced people from Ceará. Drawing on a cultural and micro-
analytical perspective in the treatment of sources, the research aims to reconstruct 
life trajectories and social relations that reveal subjectivities and affective dimensions 
emerging within the migration process. In this way, the study addresses identities forged 
a Universidade Estadual do Ceará. E-mail: vilarin.barbosa@uece.br.
ARTIGO
https://www.doi.org/
https://orcid.org/0000-0003-4020-8298
mailto:vilarin.barbosa@uece.br
141
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
under tension and shaped in daily interactions, exposing the trauma once described 
as the “social pathology of the Brazilian white.” Moreover, when miscegenation in 
Brazil is (re)thought, it unsettles previously celebrated memories once used as a kind 
of sedative prompting their remembrance and critical discussion, including reflections 
on the xenophobia faced by Northeasterners in São Paulo.
Keywords Miscegenation. Xenophobia. Northeasterners. Displacements. Memory.
Este artigo traz como questão central o seguinte problema: como perceber, 
através do estudo da “memória social” (Fentress, Wickham, 1992), a racialização 
dos(as) migrantes sertanejos(as) do Ceará, que tiveram a experiência de viver parte 
de suas vidas em São Paulo?1
Diante do problema posto e ao utilizar fontes como: entrevistas, cartas, 
manuais epistolares, e mais, ao recorrer a dados quantitativos, focaliza-se as 
tensões cotidianas marcadas por experiências de racialização de (i)migrantes que, 
a propósito, muitas vezes sofrem hostilidades e rejeições manifestadas no dia a dia, 
propagadas por estereótipos em ações comumente identificadas como xenofóbicas. 
Contudo, vale destacar que um sentimento traduzido como antiimigrantista pode 
revelar, além de lugares de poder historicamente construídos, uma tentativa de 
“minimizar o problema, disfarçando o seu perverso conteúdo racista” (Stolcke, 1991, 
p.113). Por esse viés é que a memória manifesta por migrantes cearenses foi abor-
dada, como expressão de experiência coletiva, ajudando a problematizar o tema 
da mestiçagem no Brasil, a partir do estudo sobre racialização desses sujeitos, e a 
própria concepção de xenofobia aos “nordestinos” em contexto de deslocamento.
A abordagem deste texto que parte da memória social (Fentress, Wickham, 
1992) e do estudo de uma migração de homens e mulheres do Sertão Central do 
Ceará, se posiciona para problematizar a racialização a partir de uma documen-
1 Considerando o “lugar social” (CERTEAU, 1998) e de pesquisa do autor é preciso informar ao 
leitor que a questão elaborada envolvendo a referida temática e protagonistas teve seus pri-
meiros passos e inquietações ainda na graduação na Universidade Estadual do Ceará - UECE, 
localizada em Quixadá-CE. Na ocasião, enquanto bolsista de iniciação científica, fez parte do 
projeto intitulado: Emigrantes e imigrantes – trânsito de culturas entre o sertão central cea-
rense e as grandes metrópoles brasileiras, desenvolvido entre os anos de 2004 e 2005, tendo 
como instituição financiadora a Fundação Cearense de Apoio ao Desenvolvimento Científico 
e Tecnológico (FUNCAP). Desde esse início já se passaram vinte anos até o doutoramento em 
História na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC/SP. No decorrer de duas décadas 
de pesquisa, cada sujeito investigado apontava um outro migrante retornado de São Paulo a ser 
escutado. Foram vinte pessoas entrevistadas. Em seus acervos pessoais ou de seus familiares, 
doados ao autor, foram encontradas centenas de cartas, sendo que 382 correspondências já 
foram digitalizadas e transcritas, e, outras fontes também foram localizadas a partir desses 
acervos que levaram aos manuais epistolares utilizados na pesquisa, de forma mais detida, na 
tese de doutorado do autor.
142 
Plural 33.1
Vilarin Barbosa Barros
tação que se estende dos anos 1970 a primeira década do século XXI2. Entretanto, 
as repostas potencializadas pela questão central deste artigo flexibilizam as 
dimensões de tempo e espaço, ampliando a variedade de fontes e sujeitos nessa 
história de uma migração.
MEMÓRIA COMO TRANQUILIZANTE
Quando se fala, desde o século XIX, em uma identidade de uma nação 
composta por três raças ou, na primeira metade do século XX, sobre uma pretensa 
harmonia racial, gestando o que ficaria conhecido como o “mito da democracia 
racial” (Costa, 2010) no Brasil, fala-se sobre uma “memória-monumento” (Portelli, 
2016), uma memória como tranquilizante. E é sobre ela que se proferem discursos 
que pintam um cenário dizendo da beleza de ser brasileiro, sendo normatizada 
e propagada, primeiramente, pelas instituições, visando celebrar e comemorar 
as glórias do passado, do nascimento de uma nação, mas servindo também para 
naturalizar lugares de poder (Schwarcz, 2011).
Todavia, muitos são os traumas gerados em torno de uma identidade nacional, 
uma vez que seu nascimento diz de uma nova ordem pleiteada, necessitando da 
reelaboração de consciências que ajudem a bem tratá-la, evitando falar sobre os 
ruídos, conflitos sociais, desarmonias, horrores e dores, devendo tais elementos 
ficarem “sepultadas no ‘sótão’ do esquecimento” (Portelli, 2016, p. 50). Entretanto, 
é possível também que se corra o risco da memória manifestar sua dimensão 
conflitante, latente, aflorada nas lembranças, como fantasmas e pesadelos de um 
outrora mal dito e mal tratado. 
A memória como tranquilizante, por sua vez, tenta monumentalizar e é incli-
nada a silenciar as dores e contradições de seu povo, de sua nação, forjando uma 
unidade em sentimentos de pertença que podem testemunhar sobre as relações 
históricas de racialização da população. Eis onde mora uma contradição, pois uma 
nação constituída no espetáculo, na exotizaçãoe classificação de raças, acaba não 
criando uma unidade, mas uma divisão dentro de sua própria base identitária 
(Arendt, 1989).
A memória usada para tranquilizar traz em sua versão uma “memória-monu-
mento” (Portelli, 2016, p. 50), mas que ainda assim pode ser observada em nuances 
de perturbação. A título de exemplo, para tais observações é possível recorrer aos 
hinos do Estado do Ceará de 1903 e o hino do Estado de São Paulo, instituído em 
2 O recorte temporal apresentado considera o período em que esses sujeitos se tornaram migrantes, 
ou seja, em que os(as) vinte entrevistados(as), 13 homens e 7 mulheres, foram para São Paulo e 
depois retornaram para o Ceará.
143
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
julho de 1974, onde as questões de raça e racialização podem ganhar centralidade. 
No primeiro, depois de exaltar o fim da escravidão no Ceará, encontra-se um verso 
que diz: “Há de florar nas rosas e nos cravos/ Rubros o sangue ardente dos escravos” 
(Fonseca, Venâncio, Moura, 2020. p. 67) e, no segundo, também conhecido por 
Hino dos Bandeirantes, traz uma ideia de futuro e progresso, em que a figura do 
bandeirante é exaltada, representado avançando e explorando o sertão, e, ainda: 
“Vai, segue a Entrada!/ Enfrenta, Avança, Investe!/ Norte, Sul, Leste, Oeste!/ Em 
Bandeira ou Monção,/ Doma os índios bravios,/ Rompe a selva, abre minas, vara 
rios!” (Fonseca, Venâncio, Moura, 2020. p. 67). 
Tais símbolos identitários, que exaltam um pertencimento e os supostos feitos 
gloriosos dos respectivos Estados compõe uma memória enquanto “tranquilizante”, 
através de uma “memória-monumento” (Portelli, 2016, p. 50), observados como 
“documentos-monumentos” (Le Goff, 2012, p. 496-497), mas, possibilitam também 
extrair um conjunto de dados sobre o passado, por vezes perturbadores, traumá-
ticos, que envolvem teorias raciais. Esses documentos, em forma de memória, 
podem carregar valores de testemunho de relações de uma época, mostrando-se 
como um fio condutor capaz de rastrear e compreender sintomas de uma organi-
zação mental, um sistema de pensamento e posições adotadas, atravessadas por 
ideais eugenistas.
Nesse sentido, um documento enquanto monumento é percebido, primordial-
mente, como o resultado da montagem “consciente ou inconsciente, da história, 
da época, da sociedade que o produziram” (Le Goff, 2012, p. 496-497), inclusive, 
sendo também reelaborado, mesmo que em seus usos, nas épocas seguintes, conti-
nuando a ser manipulado ainda que pelo silêncio, por gestos de contemplação e 
de naturalização de relações de poder.
Assim, é sabido que, historicamente, o processo de racialização apresentou-
-se como marca de práticas discriminatórias, sendo que a ideologia de raça foi 
potente em “naturalizar as diferenças sociais e encerrar as pessoas indesejadas 
em formatações” (Mbembe, 2017, p. 238), subjugando suas dores e existência e 
inscrevendo-as em territórios de conflitos, com marcas de recalques atravessados 
por “ressentimentos” (Bresciani, Naxara, 2004) cheios de contradição e propícios 
a conformar a exclusão. 
No exemplo do hino de 1903, uma rima é composta entre “cravos” e o sangue 
dos “escravos”, e já na outra referência, aparecem a figura do bandeirante que “doma 
os índios bravios”, rompendo selvas, abrindo minas e varando rios. Esses monu-
mentos de cultura, apresentados através dos hinos enquanto símbolos identitários, 
parecem mesmo não ser isentos de barbárie (Benjamin, 1994, p. 225). O que eles 
144 
Plural 33.1
Vilarin Barbosa Barros
trazem pode passar, sim, por uma tentativa de naturalizar percursos de sujeitos e 
relações históricas, ou mesmo, de florear com narrativas o que, muitas vezes, são 
traumas herdados de experiências da escravidão, pois apresentam um formato de 
sentidos ambivalentes, às vezes silenciando e dizendo de memória, identidade e 
de relações raciais no Brasil. Em outras situações, falando de lembrança, traumas 
e de pretensões de esquecê-los, afinal, ao que consta por essas representações é 
o desejo de inculcar que “nós nem cremos que escravos outrora/ Tenha havido 
em tão nobre país...” (Fonseca, Venâncio, Moura, 2020. p. 12), como é possível 
detectar no Hino da Proclamação da República brasileira de 1890; menos de dois 
anos depois de instituída a Lei Áurea que tornou extinta a escravidão no Brasil. 
Ao falar sobre racialização de sujeitos na sociedade brasileira, é pertinente 
voltar o olhar para os discursos oficiais e institucionais, que até antecedem, e 
muito, o recorte temporal desta pesquisa, uma vez que esses hinos trazem muito 
de testemunhos sobre o Ceará e São Paulo datados de 1903 e 1974, respectivamente. 
Semelhante ao que se encontra no terceiro exemplo, do Hino à República do Brasil, 
de 1890, trazem contradições na racialização de uma identidade nacional, princi-
palmente, quando os sujeitos históricos são pintados em uma forma desumanizada 
ou suas dores são disfarçadas, mascaradas e dissimuladas.
MEMÓRIAS COMO PERTURBAÇÃO 
Os caminhos percorridos por um(a) migrante podem evidenciar elementos 
sobre os indivíduos e suas subjetividades, bem como de estruturas objetivas e 
lugares de poder presentes no cotidiano, demonstrando, inclusive, como muitas 
vezes foram forjados os lugares de sujeitos como sendo “indesejáveis” (Menezes, 
1996).
Assim, é preciso tratar do passado-presente, das questões de racialização, 
restauradas pelo estudo da memória, com nuances de conflitos ou ao serem vistas 
como “perturbação” (Portelli, 2016, p. 48), através do objeto estudado que fala de 
deslocamento, da migração.
Outro fator a ser destacado das trajetórias de vida dos(as) migrantes refere-se à 
disciplina pela qual se submeteram em seu dia a dia, observando-se até que ponto 
incorporaram novos códigos de postura, quais episódios narraram, como se acos-
tumaram e acharam normal viver em São Paulo. Até porque, como alerta Frantz 
Fanon (2008), ao observar os comportamentos dos antilhanos e seus complexos 
de colonizados, ao retornarem da capital francesa para a terra natal, “todo povo 
no seio do qual nasceu um complexo de inferioridade devido ao sepultamento de 
sua originalidade cultural – toma posição diante da linguagem da nação civiliza-
145
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
dora, isto é, da cultura metropolitana” (Fanon, 2008, p. 34), sendo essa, por vezes, 
incorporada aos retornados como se tornassem culturalmente embranquecidos. 
Nesse sentido, entende-se que “quanto mais assimilar os valores culturais da 
metrópole, mais o colonizado escapará da sua selva. Quanto mais ele rejeitar sua 
negridão, seu mato, mais branco será” (Fanon, 2008, p. 34).
Tais valores foram cultivados, no caso aqui estudado, quando se observa em 
um manual epistolar a seguinte referência às origens do cearense:
Tudo aqui [em São Paulo] é diferente da nossa Quixadá [CE]. É tudo na correria 
enquanto aí é tudo no sossego. Mas eu tinha que vir, e estou feliz por ter vindo. 
[...] A vida nunca foi fácil (você aí na caatinga que o diga) e dá para a gente o 
que a gente merece. Ninguém mandou nós nascer aí. Se a gente quer mudar tem 
que sair. (Keizi, 1994, p. 56)
Um manual epistolar utilizado também como modelo de comportamento, sobre 
como falar de um grande centro urbano, “aqui em São Paulo é tudo muito doido, 
mas é o progresso” (Keizi, 1994, p. 56), em contraste com o sertão cearense, “a 
vida nunca foi fácil [...] ninguém mandou nós nascer aí” (Keizi, 1994, p. 56), ainda 
mais quando enfatizado uma condição penosa de viver no meio da “caatinga”. 
Esses valores foram perpetuados por gerações, como observado em uma carta 
de um imigrante em São Paulo, ao avisar para os seus conterrâneos no Ceará, o 
seguinte: “em meu[,] o meu mundo é outro eu não estor né [nem] aí [...] an meu[,] 
diga pra éla que ela esta com a cabeça atrasada”3.
Os valores de mundos postos em contraste, seja enquanto lugar represen-
tado como do atraso ou do progresso, não aparecem de forma isolada,ou mesmo 
enquanto um simples relato, uma carta, ou ainda um modelo de correspondência 
por acaso encontrado em um manual epistolar, mas, dizem de expressões de expe-
riências sociais vividas por indivíduos na coletividade, em processos históricos. 
Com o passar dos anos foram forjadas formas de dizer sobre “o sertanejo” e “o 
sertão”, que problematizadas em contexto de deslocamentos podem assim serem 
estudadas a partir da “memória social” (Fentress, Wickham, 1992), marcante, 
inclusive, na vida de mulheres e homens cearenses que viveram parte de suas 
histórias em São Paulo. Elas e eles foram afetadas(os) e se apropriaram de versões 
3 Américo Soares. [Correspondência doada pela Sra. Oscarina Soares]. Destinatário: Iolanda 
(Irmã). 12 out. 1979. Arquivo pessoal do autor.
146 
Plural 33.1
Vilarin Barbosa Barros
sobre si como as encontradas em manuais epistolares, e, por vezes, reproduziram 
parcialmente as representações sobre suas origens. 
Aliás, sobre o “sertão” foi encontrado um outro modelo de carta no livro “Como 
escrever bem” (Barbosa, 1970, p. 80), de 1970, que disse o seguinte: 
O sertão é o que há de mais agreste dentro da Natureza. O silêncio tem o tama-
nho da desolação. Êste é um dos quadros do interior do nordeste brasileiro. O 
sertanejo habita mísera choupana e sofre com a terra inóspita a impiedade da 
sêca. Mesmo assim, custa a abandonar o lugar em que nasceu. Para nós, que nos 
habituamos ao conforto da cidade, o sertão só pode provocar espanto. (Barbosa, 
1970, p. 80) 
Assim, as tensões cotidianas reveladas em um contexto de cidade grande e 
nas condições vividas de migrante nordestino(a) e sertanejo(a), podem configurar 
um território de relações, muitas vezes, pouco amistosas, especialmente, quando 
performadas através de estigmatizações e estereótipos. Ao tratar sobre esse 
universo de relações sociais e seus territórios constituídos, este trabalho recorre a 
categoria cultura (Willians, 2015) entendida como sendo comum a todos, trazendo 
“sua própria forma, seus próprios propósitos, seus próprios significados”(Willians, 
2015, p. 5), devidamente cultivados. 
O desafio de lidar com a memória social de uma migração e, especificamente 
neste estudo, discutindo tensões cotidianas, identidades, pertencimentos e racia-
lização, conduz a um efeito de perturbação, que serve “para nos incomodar, para 
colocar em dúvida as certezas que nos tranquilizam” (Portelli, 2016, p.48), como 
as próprias identidades regionalizadas. 
A memória será comparada em duas de suas dimensões: como “tranquilizante” 
e como “perturbação” (Portelli, 2016, p.48). Nessa primeira manifestação ela pode 
configurar-se enquanto monumento, ou seja, uma “memória praticada e frequen-
temente imposta pelas instituições, como comemoração e celebração das glórias 
do passado; narração da identidade nacional” (Portelli, 2016, p.48). 
Tal configuração identitária reflete sobre um pertencimento nacional multiét-
nico e pluricultural (Brasil, 2004, p. 18), bem como, através da memória, traumas 
históricos, os afetos no cotidiano e os efeitos da mestiçagem (Munanga, 2024) no 
Brasil. Mediante ao exposto,
Apesar de o processo de branqueamento físico da sociedade ter fracassado, seu 
ideal inculcado através de mecanismos psicológicos ficou intacto no incons-
147
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
ciente coletivo brasileiro, rodando sempre nas cabeças dos negros e mestiços. 
Esse ideal prejudica qualquer busca de identidade baseada na “negritude e na 
mestiçagem”, já que todos sonham ingressar um dia na identidade branca, por 
julgarem superior (Munanga, 2024, p. 21). 
É nesse sentido que a amostragem (Gráfico 1), tendo por base Censos do IBGE, 
envolvendo a migração de cearenses representa sintomas de relações racializadas 
com ideais de branqueamento.
Gráfico 1. Perfil raça/cor do Ceará vs Sertão Central vs emigrantes. do Sertão Central 
para o estado de São Paulo (em %) – 1991. Fonte: IBGE/ Elaborado pelo Observatório das 
Migrações no Estado do Ceará (OMEC).
Esta pesquisa, em parceria com o “Observatório das Migrações no Estado do 
Ceará (OMEC)”, da Universidade Regional do Cariri (URCA)4, elaborou gráficos 
configurando um perfil “raça-cor” (IBGE) acerca da migração de homens e 
mulheres do Sertão Central cearense para São Paulo. Tal estudo recorreu aos 
dados dos Censos de: 1991, 2000 e 2010.
A elaboração dos gráficos objetiva alcançar dimensões do perfil racial da popu-
lação cearense em três escalas de observação, considerando: o Estado do Ceará, o 
Sertão Central e os(as) migrantes do Sertão Central cearenses que foram para São 
Paulo. Outro elemento a ser destacado nos gráficos diz do termo “Emigrado”, que 
4 O Grupo de Pesquisa (OMEC) cadastrado no CNPq é coordenado pela Profa. Dra. Silvana Nunes 
de Queiroz. Para a estruturação dos gráficos contou-se com o protagonismo do Ricardo Monteiro 
de Carvalho (Bolsista IC/CNPq), integrante do OMEC.
148 
Plural 33.1
Vilarin Barbosa Barros
foi usado considerando a condição do sujeito no momento de sua autodeclaração 
racial, ou seja, morador de São Paulo, emigrado de seu Estado de origem há pelo 
menos cinco anos.
O Gráfico 1, Censo de 1991, apresenta uma semelhança estatística entre Estado 
do Ceará e Sertão Central, considerando raça e cor “branca”, respectivamente: 
29,4% e 30,5%. Todavia, quando a condição é a de emigrante sertanejo em São 
Paulo, esse percentual sobe para 61,6%.
Já a raça e a cor identificada por “parda” mantêm-se uma proximidade 
percentual entre esses grupos: 67,5% Estado do (Ceará), 65,4% (Sertão Central), 
mas nesse caso quando o percentual é sobre os(as) emigrantes cai para 35,1%. 
Aproximando as autodeclarações “branca” e “parda”, observa-se que elas oscilam 
dependendo da condição de emigrantes, e, que antes de ir para São Paulo tem-se 
um perfil racial, do Sertão Central, de maioria “parda” em 65,4% e depois, quando 
emigrantes, identifica-se uma mudança, em que uma maioria, 61,6%, passa a se 
autodeclarar “branca”. Da mesma forma, se a comparação se volta para esse grupo 
do Sertão Central, excluindo-se a questão da migração, o percentual da população 
“branca” é de 30,5%, e depois, em São Paulo, essas pessoas de origem do sertão 
aparecem nas estatísticas como 35,1% “parda”. Ou seja, é possível observar uma 
espécie de inversão em percentuais do perfil racial desses homens e mulheres do 
Sertão Central cearense, sendo antes uma maioria classificada como parda, mas 
que depois de emigrar passa a se considerar branca.
Afinal, qual ideal de racialização foi “inculcado” (Munanga, 2024, p. 21) e 
adotado por esses sertanejos(as) e que aparece com a experiência do deslocamento 
de cearenses para São Paulo? 
No decorrer do texto, essa questão será perseguida. Contudo, para continuar 
a apreciação dos dados expostos é preciso lembrar que: “encontramo-nos no 
momento de trânsito em que espaço e tempo se cruzam para produzir figuras 
complexas de diferença e identidade, passado e presente, interior e exterior, 
inclusão e exclusão” (Bhabha, 2013, p.19). E, essa dinâmica tem marcado as memó-
rias dos migrantes, bem como condicionado suas novas identificações raciais. No 
entanto, não é possível garantir que essas experiências de vida e de deslocamento 
não apresentem perturbações, mudanças na maneira de se ver, ser e pertencer 
desses sujeitos. 
No que diz respeito às oscilações do perfil racial elas se mantêm basicamente 
as mesmas, conforme Censo de 2000, Gráfico 2:
149
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
Gráfico 2. Perfil raça/cor do Ceará vs Sertão Central vs emigrantes do Sertão Central para 
o estado de São Paulo (em %) - 2000. Fonte: IBGE/ Elaborado pelo Observatório das Migra-
ções no Estado do Ceará (OMEC)
Porém, os emigrantes aparecem com um perfil racial ainda mais branco do 
que no Censo 1991. 
Agora, no Censo 2000, uma maioria dessa população sertaneja denominada 
“parda” em 54,1% no Ceará, em São Paulo atingiu um perfilracial majoritário 
de 68,7% “branca”. Esse percentual se assemelha mais aos que se declararam 
brancos da população de São Paulo, 70,7%5, no mesmo Censo, e bem distante da 
amostragem no Sertão Central cearense: 39,2%.
Ao se operar com categorias raciais sobre um perfil populacional, permite-se 
refletir sobre raça e racismo, quando servem para “suscitar ou engendrar um duplo, 
um substituto, um equivalente, uma máscara, um simulacro” (Mbembe, 2014, p.66). 
Tais ideias despertam imagens envolvendo um empardecer ou embranquecer ou, 
quem sabe, lembrar ou esquecer, simulado na vida desses migrantes, criando uma 
necessidade de transformar sua imagem, mesmo que para isso tenham que usar 
uma “máscara branca” (Fanon, 2008). Tanto a memória como perturbação ou a 
racialização do migrante podem revelar desejos obscuros, tenebrosos e parado-
xais, que flertam, inclusive, com a vontade de possuir e excluir, de tratar sujeitos 
e culturas como coisa, capsuladas e a-históricas (Fanon, 2018, p. 42).
Outro fator a ser observado no Gráfico 2 é que, apesar de todo o empenho do 
Movimento Negro nos anos de 1970, 1980 e 1990, com campanhas de afirmação 
5 IBGE. Relatório Técnico Preliminar. Agosto de 2007. Rio de Janeiro: IBGE, 2007.
150 
Plural 33.1
Vilarin Barbosa Barros
da identidade étnico-racial negra, inclusive, alertando com o lema: “Não deixe 
sua cor passar em branco” (Brasil, 2004, p. 16), no Censo dos anos 1990 a soma 
de pretos e pardos, considerando os(as) migrantes sertanejos(as) em São Paulo, 
apresentou-se em uma quantidade bem inferior aos dessas pessoas que se auto-
declaravam como brancas, 68,7%, para 30,5%, somando-se as categorias “parda” 
e “preta”. Comparando os Censos de 1991 e 2000, a população do Sertão Central 
que se declarava “preta” aumentou de 4% para 6,2%.
O fato é que as classificações raciais “branca” e “parda” tiveram maior destaque, 
quando comparados os Censos de 1991 e 2000, considerando os(as) sertanejos(as) 
cearenses e a questão da emigração para São Paulo. 
Um elemento histórico a ser observado nessa dinâmica, diz do chamado status 
racial do pardo, que enquanto criação do século XIX, teve como intuito barrar, em 
sua plenitude, os benefícios da brancura baseada em teorias eugênicas de pureza 
racial, negado àqueles indivíduos que viessem a afirmar sua ascendência europeia. 
De tal maneira, “como a negritude, a categoria ‘pardo’ foi assim claramente dife-
renciada da brancura e impôs importantes desvantagens sociais a seus membros” 
(Andrews, 2014, p. 32). Nesse estudo, considerando um projeto estrutural de 
embranquecimento da América Afro-Latina, de acordo com o referido trabalho, 
destaca as preocupações coloniais em razão do avanço da mestiçagem na região, 
considerando-se: 
Ser pardo ou mulato, mais que ser negro, tornou-se o principal marcador de 
ascendência africana e status racial não-branco. E, como esclareceram as pesqui-
sas realizadas no maior país da América Afro-Latina, os pardos sofrem barreiras 
sociais e discriminação muito similares, tanto em grau quanto em tipo, àquelas 
sofridas pelos pretos. (Andrews, 2014, p. 32)
A pertinência de tais reflexões localiza-se aqui nesta pesquisa, primeiro, ao 
observar os sujeitos se declarando racialmente como pardos em seu lugar de origem, 
mas, depois enquanto migrante nordestino em São Paulo, passam a ter retratada 
sua maioria como branca. Ou seja, isso pode ser um sintoma de embranquecimento 
ou empardecimento e branqueamento (Cardoso, 2008, p.192) desse grupo vindo 
do Sertão Central cearense, sendo afetados por dispositivos de poder e da mesti-
çagem (Tadei, 2002), que inculcam neles e nelas a necessidade de se afirmarem 
brancas, ainda que descendam de um lugar em que historicamente sua maioria 
não se declare como tal.
151
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
É necessário o debate para rediscutir a mestiçagem no Brasil, acessando e 
tratando de algo que paira o “inconsciente coletivo brasileiro” (Munanga, 2024, 
p. 21), tão cheio de simulacros raciais, categorias abstratas e estigmatizantes, que 
contribuem para a negação do “Eu” em detrimento do “Outro” idealizado como 
normal, em uma espécie de “esquizofrenia identitária” (Trinidad, 2018, p. 259). 
Em outras palavras, ao deparar-se com os resultados dos recenseamentos, tão 
oscilante quando comparados “Sertão Central” e “Emigrado”, a pesquisa detecta 
uma “patologia social do branco brasileiro”, sendo tal grifo justificado pelo autor 
por falar exatamente do “mestiço”, percebido em sua maior expressão no Norte 
e Nordeste do Brasil e ao verificar uma tendência dessa população “a disfarçar a 
sua condição étnica efetiva” (Ramos, 1957, p. 181).
Até aqui foi observado o perfil racial do cearense considerando a temática deste 
artigo e os Censos de 1991 e 2000. Adiante serão observados os dados produzidos, 
tendo por base o Censo de 2010, conforme exposto no Gráfico 3.
Gráfico 3. Perfil raça/cor do Ceará vs Sertão Central vs emigrantes do Sertão Central para 
o estado de São Paulo (em %) - 2010. Fonte: IBGE/ Elaborado pelo Observatório das Migra-
ções no Estado do Ceará (OMEC)
A primeira década do século XXI traz uma novidade quanto ao perfil racial 
desse migrante cearense vivendo em São Paulo, pois, diferentemente dos dois 
últimos, no Censo 2010 essa população não é representada como maioria “branca”. 
Enquanto essa diz de 47,6%, ao somar-se as categorias “parda” (49,2%) e “preta” 
(2%), o percentual chega a 51, 2% de autodeclarações de não-brancos(as). Embora 
o termo pardo ainda esconda a ancestralidade negra e indígena do(a) emigrante 
sertanejo(a) há uma mudança comparada a esse grupo que se declarava como 
68,7% brancos no Censo 2000.
152 
Plural 33.1
Vilarin Barbosa Barros
O que permanece semelhante aos demais gráficos aqui apresentados é a 
tendência, de maneira geral, a um embranquecimento do grupo de origem do 
sertão cearense quando na condição de migrante, seja olhando para o Censo mais 
recente, de 2010, ou ainda ao voltar-se para os de 2000 e 1991.
Um fator a ser destacado e que envolve também a história dessa migração 
nordestina, diz dos anos 1970. Nessa década chegavam a São Paulo milhões de 
pessoas, na maioria afro-brasileiras, sendo uma expressiva parte delas formada 
por nordestinos(as) (Andrews, 2014). Assim, será mesmo que é exatamente em 
cima desse movimento de milhões de pessoas, de “sua chegada ao Estado [que] 
provocou uma onda de sentimento antinordestino” (Andrews, 2014, p. 199)?
Provavelmente não. Inclusive, entre os anos 1880 e 1930 entraram no Brasil 
3,5 milhões de europeus, sendo que desses, 2 milhões foram para o Estado de São 
Paulo e, em virtude disso, não foi gerado um sentimento antieuropeu6.
O que esses dois eventos têm em comum é que foram (i)migrações racializadas, 
sendo que aquela que envolveu os europeus teve uma afirmação de sua presença em 
São Paulo, tendo por base as “políticas imigrantistas” (Azevedo, 2014) eugenistas, 
deixando traumas históricos e estigmas, quando relacionada à migração nordes-
tina, vista por muitos ainda no sentido antigo de “mau vindo do norte” (Azevedo, 
2014, p. 117), sujeitados(as) a discriminações; pelos menos é o que se faz presente 
nas memórias das pessoas entrevistadas.
Conforme alguns relatos dos(das) migrantes cearenses, alega-se que foram 
discriminados(as), tiveram sua “fisionomia” e seu jeito de andar observados, mas, 
talvez fosse a “cultura deles”. E mais: recordaram que em São Paulo eles “não 
confiam no nordestino”, “desconfiam de você”, “num tem aquela liberdade que 
nem no Ceará”. Alegaram que isso se devia por acharem os migrantes “preverso” 
(perverso), “eles têm esse preconceito lá”. Sofreram quando iam se pronunciar: 
“sofri, e era assim... ao falar”, mas, também receberam elogios: “engraçado menina, 
tu tá com pouco tempo e já se acostumou falar”. Então, jogavam com tudo isso, 
inclusive no trabalho “quando eu falava uma coisa diferente: pô, tu é cearense, tu 
é nortista”, mudava a maneira de falar.“Chamava a gente de baiano”, “Ceará”, um 
“puxa carroça!”, “caipira” e “terra seca”. Disseram ainda, sobre essa experiência 
de migração, que trabalho “em casa de família é tipo uma escravidão”. Noutros 
trabalhos desenvolvidos: “a identidade daqui num é todo canto que aceitava lá não”. 
Sobre os nascidos em São Paulo, os paulistas, ouviu-se que “se achava superior 
a qualquer outro cidadão brasileiro”. Obviamente, tudo isso relatado, em grande 
6 Esses dados são expostos no próprio trabalho de George Andrews (2014, p. 171).
153
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
medida, quando se falava dos momentos de tensão em seus cotidianos em São 
Paulo7.
Quanto a questão da racialização e dessa memória que pode incomodar, ocul-
tando as diferenças, é pertinente revisitar a discussão sobre preconceito racial de 
marca e de origem, pois, “quando o preconceito de raça se exerce em relação à 
aparência, isto é, quando toma por pretexto para as suas manifestações os traços 
físicos do indivíduo, a fisionomia, os gestos, o sotaque” (Nogueira, 2007, p. 292), 
refere-se ao de “marca”. Nesse sentido, a discriminação pode ter se voltado para os 
sujeitos do sertão cearense quando em São Paulo, na medida em que julgavam-se 
como inadequada as formas de seus corpos, suas fisionomias, os jeitos de andar, ou 
quando necessitavam esconder seus sotaques, modificando suas maneiras de falar.
No entanto, quando o preconceito racial é de origem, “basta a suposição de 
que o indivíduo descende de certo grupo étnico para que sofra as consequências do 
preconceito” (Nogueira, 2007, p. 292). Nesse caso, voltando-se para esta pesquisa 
sobre os(as) migrantes do sertão cearenses, não é tão necessário saber se era um 
grupo pardo, depois de maioria branca ao emigrar, como demonstrou os Censos 
de 1991 e 2000, pois tais categorias no cotidiano são tensionadas, sobrando suas 
origens raciais e históricas marcadas em seus corpos, em suas performances e 
formas de se expressar.
Assim, é possível afirmar que raça e racismo estão entranhados em processos 
de constituição do inconsciente, relacionando-se aos desejos humanos, seus afetos, 
aptidões, paixões e medos. Tudo isso pode ser direcionado para o estabeleci-
mento e a afirmação de força. “Para que possa operar enquanto afecto, instinto e 
speculum, a raça tem de transformar-se em imagem, forma, superfície, figura e, 
sobretudo, imaginário” (Mbembe, 2014, p. 65). Em torno do migrante nordestino 
esse sistema de racialização é mobilizado, muitas vezes maquiando o elemento raça, 
para não ser tratado como racismo, e trazendo à tona um discurso estilizado que 
fala de cultura nordestina, sertaneja e de sua autenticidade. Ou seja, mesmo os(as) 
migrantes sertanejos(as) cearenses se dizendo brancos(as), nada é garantido que 
em São Paulo essas pessoas assim sejam identificadas e classificadas racialmente. 
7 A elaboração desse parágrafo tem por base as falas dos(as) migrantes entrevistados pelo autor. 
Serão aqui destacados os seus nomes seguidos do ano em que emigraram: Sebastião Félix da 
Silva (1962); Maria Lúcia da Silva (1972); Valquíria de Holanda Miranda (1973); José Francisco 
Silva (1973); Antônio José Jorge (1976); Margor-Marly (pseudônimo) (1976); José Américo Soa-
res (1977); Pedro Dehon da Silva (1979); Alderiza Silva de Sousa (1983); Erivan Camusca Lopes 
(1983); Manuel (pseudônimo) (1984); Eliana Lima da Silva (1985); Antônio Teixeira da Silva 
(1986); Francisco Cláudio Laurentino de Lima (1987); Gilberto Nunes da Silva (1987); Maria 
Aurinete Oliveira Silva (1988); Marcelo (1988); Gilberto Teixeira da Silva (1989); Aurora (1993); 
Nazareno Firmino da Silva (1994).
154 
Plural 33.1
Vilarin Barbosa Barros
Então, é muito mais nesse sentido, no contexto de invenção dessas ideias de base 
eugênica e racista que foi fomentado o sentimento antinordestino em São Paulo.
Dito isso, os(as) migrantes foram racializados(as) e discriminados(as), tendo 
sido construída uma percepção sobre esses sujeitos com base, por exemplo, no que 
seria um “preconceito de marca e de origem” (Nogueira, 2007, p. 292), dizendo de 
um outrora presente em seus cotidianos em São Paulo, condicionando-os a não 
se acomodarem como pardos, mas a se manifestassem em seu ideal de embran-
quecimento. 
Um pouco dessa performance é possível perceber quando comparados dois 
tipos de fontes: entrevista e carta. Na primeira se fala em discriminação, já na 
segunda não, são outros tons, às vezes escritos com um excesso de “r” e de ditos 
sobre o trabalho, manifestando adaptação: “em meu[,] o meu mundo é outro”8, e 
embranquecimento, negação. Através desses ideais que envolvem o universo do 
simbólico, de categorias raciais, imbuídos de conflitos e negação, percebe-se que 
a busca por referências identitárias multiétnicas é prejudicada à medida que a 
invenção dessa sociedade miscigenada e “civilizada”, como norma, apresenta seu 
“Ideal de Ego”9 branco (Sousa, 2021, p. 64). 
À essa identidade racial classificada como branca é atribuído ao sujeito histó-
rico um legado simbólico com referências positivas, como sendo esse, naturalmente, 
“inteligente, belo, culto, civilizado” (Cardoso, 2008, p. 176). Esse não é bem o lugar de 
classificação dos(as) migrantes sertanejos(as), nordestinos(as) em São Paulo, sendo 
ocultada suas origens raciais quando classificados em sua maioria como branca. Tal 
postura passa também por “uma complexa combinação de forças políticas, sociais 
e culturais” (Williams, 1979, p. 111), que atravessam esses sujeitos, afetando-os e 
ajudando-os a compor seus sentidos de pertencimento identitário em São Paulo.
TORNAR-SE IMIGRANTE EM SÃO PAULO 
Convém acrescentar que foi exatamente o século XIX palco da instituciona-
lização de ideologias racistas (Schwarcz, 2011) neste país, como perceptível nos 
desdobramentos manifestados em ideais de miscigenação (Munanga, 2024), posi-
ções sobre migrantes e “políticas imigrantistas” (Azevedo, 1987), deixando rastros 
históricos possíveis de serem tramados, urdidos, tecidos e observados através 
8 Américo Soares. [Correspondência doada pela Sra. Oscarina Soares]. Destinatário: Iolanda 
(Irmã). 12 out. 1979. Arquivo pessoal do autor.
9 “O Ideal do Ego é do domínio do simbólico. Simbólico quer dizer articulação e vínculo. Símbolo 
é o registro ao qual pertencem a Ordem simbólica e a Lei que fundamenta esta ordem. O Ideal 
do Ego é, portanto, a instância que estrutura o sujeito psíquico, vinculando-o à Lei e à Ordem.” 
Sousa, 2021, p. 64.
155
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
de um estudo da memória social de uma migração de cearenses para São Paulo. 
Ademais, falar de racialização de sujeitos neste artigo, requer atentar para o eco 
dessas antigas palavras que atravessam gerações e se fazem presente dizendo de 
uma “memória social” (Fentress, Wickham, 1992).
De tal maneira, os olhares lançados sobre os(as) migrantes nordestinos(as), 
bem como as formas que se enxergam no processo e dizem de sua adaptação em 
São Paulo, estando distante da terra natal e de seus familiares, tem esse legado 
histórico. As tensões cotidianas e discriminações que os(as) têm como alvo não 
dizem só do presente, apesar de ter sua marca também.
– “Neonazistas e racistas assustam São Paulo [...] pregam morte de judeus, 
negros e nordestinos”10. 
Pensando, por um instante, na manchete acima, de começo dos anos 1990, 
em um contexto de frustações sociais abismadas, havia um campo fértil para 
esse tipo de manifestação (Bauman, 2017). Na relação posta entre dois séculos, é 
possível pensar algo, como que antecipando o final do século XX: “o fim do século 
XIX introduziu a xenofobia de massa, da qual o racismo – a proteção da cepa local 
pura contra a contaminação, e até mesmo a submersão, pelas hordas invasoras 
subumanas – tornou-se a expressão comum” (Hobsbawm, 1995, p. 122). É esse 
sintoma de ódio semeado aos nordestinos em São Paulo, como o que foi estam-
pado na manchete do jornal dosanos 1990, um exemplo de tensões sofrida pelos 
imigrantes cearenses nessa grande cidade no final do século XX. 
A cidade de São Paulo, com seu aglomerado populacional, foi ainda marcada 
pelo discurso do medo e da aversão a diferença, do eleito como “outro” (Bauman, 
2017), produzindo imagens sobre a violência, estigmatizadas em grupos de pobres 
e trabalhadores como os(as) imigrantes nordestinos(as).
– “O que tá prejudicando é isso aí, é a pobreza. O bairro piorou desde que 
começaram a chegar a turma do Norte... Faz uns 15 anos. Agora tem demais. Casas 
lindas, bonitas da Moóca foram subalugadas” (Caldeira, 2000, p. 29)11.
Uma estrutura de um viver separado e individualizado em “forma de condo-
mínio” (Durker, 2015, n.p.), foi erguida no decorrer das últimas três décadas do 
século XX, em meio ao aumento das desigualdades e dos ressentimentos, de crises 
econômicas e sociais, se concretizou enquanto uma espécie de “Cidade de Muros” 
(Caldeira, 2000, p. 211), por sua vez, colaborando com o individualismo, o desgaste 
10 Manchete de telejornal extraída do documentário: TEM que ser baiano. Direção: Henri Arraes 
Gervaiseau. Alô Vídeo, 1994.
11 A referida narrativa, consultado na obra de Teresa Caldeira, foi transmitida em São Paulo no 
ano de 1989, a entrevistada era filha imigrantes italianos vindos para o Brasil em 1924.
156 
Plural 33.1
Vilarin Barbosa Barros
de velhos modelos de organização em grupo, de um sobreviver em comunidade, e, 
expressivamente, segregou sua população.
Entre 1970 e os anos 1990, viveu-se a “mais grave crise econômica que afligiu o 
país até a primeira metade da década de 1990 do que qualquer guinada neoliberal” 
(Souza, 2018, p. 158), a desigualdade de renda aumentou por todo esse período, 
consolidando a posição do rico muito mais rico e o pobre mais empobrecido, ou 
seja, “as desigualdades tinham crescido ao invés de diminuir” (Carvalho, 2010, 
p. 168), com isso, o poder de compra exercido pelos mais pobres foi reduzido em 
meio a desvalorização do salário mínimo. A título de comparação: “em 1960, os 
20% mais pobres da população economicamente ativa ganhavam 3,9% da renda 
nacional. Em 1980, sua participação caíra para 2,8%” (Carvalho, 2010, p. 169). Em 
contraste, no mesmo período os 10% mais ricos ganhavam 39,6% e passaram a 
50,9% em 1980 (Carvalho, 2010, p. 169).
Referente a primeira metade dos anos 1990, o quadro inflacionário no país 
foi exorbitante e “a crença no progresso deu lugar ao pessimismo e à frustração” 
(Caldeira, 2000, p. 45), tendo exposto um abismo social de desigualdade no país, 
principalmente em grandes polos financeiros como a capital paulista. Assim, “era 
visível que a inflação estava fora de controle” (Caldeira, 2000, p. 54): “todo dia 
é um preço diferente”12, e mais, “se não tivesse trabalhando, na época, virava 
vagabundo”13, pelo menos essa foi a leitura feita pelo Sr. Cláudio Laurentino ao 
recordar em 2006 os anos de 1987 a 1994, quando morou em São Paulo. Em meio 
a essa estrutura de relações, ressentimentos e frustrações, é que: 
A segregação que antes se fazia a distância e sem afetação direta, conforme a 
assepsia impessoal que vigora na violência silenciosa dos condomínios, agora 
perdeu a vergonha e proclama abertamente seu mal-estar contra essa proxi-
midade indesejável dos pobres. A antiga tolerância benevolente, com ou sem 
democracia racial, tornou-se ódio explícito. [...] Desaprendemos a lidar com a 
diferença, maltratada por anos de identidade artificialmente produzida intra-
muros (Durker, 2015, n.p).
12 Evaldo. [Correspondência doada à pesquisa pelo Sr. Jeovane Saraiva]. Destinatário: Rita. 26 maio. 
1994. Embora não se tenha localizado o missivista, que assinou com o nome de Evaldo, sabe-se 
que essa carta foi remetida de São Paulo para o município do Choró - CE. Arquivo pessoal do 
autor.
13 Cláudio Laurentino. Entrevista concedida ao autor. set. 2006. Ele emigrou para Diadema - SP 
em 1987 e retornou para o distrito de Juatama, em Quixadá, no ano de 1994.
157
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
As experiências de vida dos imigrantes nordestinos aparecem tensionadas por 
diversas dimensões de opressão, inclusive de classe, atravessadas por múltiplas 
temporalidades, seja quando são atacados por atos racistas de neonazistas14 em 
São Paulo, como expressa a manchete de jornal dos anos 1990, ou mesmo através 
de um discurso eugenista de um político paulista em 1935:
O nordestino é braquicéfalo [brachycephalus], de sangue preto, e tem uma con-
formação osteológica diferente da nossa, transparecendo em seus crâneos chatos 
e largos, em seus zigmos [osso zigomático] salientes, em sua cor de charuto a 
grande influência do índio. O nordestino tem outro estoque racial, não se fixa, 
é volante. Felizmente o nosso sistema racial está longe de sofrer a influência 
dessa gente15.
O discurso do deputado paulista, de 1935, diz das teses raciais instituídas do 
fim do século XIX, em vigor nos anos 30 no Brasil, tendo por base “investigações 
craniométricas” (Monteiro, 2001, p.173-174) e concepções eugênicas (Castañeda, 
2003), observáveis na fala desse político, manifestando toda sua força ideológica. 
Ele procurava, em seu discurso, menosprezar as condições humanas não somente 
dos indígenas, como as dos mestiços, inferiorizando-os, incluindo os nordestinos, 
tidos como degenerados. Por degeneração, nesse contexto, compreenda-se “o 
desvio das qualidades de origem do indivíduo sob a ação de fatores e circuns-
tâncias involuntárias, sobretudo de ordem congênita e hereditária” (Castañeda, 
2003, p. 914), ainda descritos pelos eugenistas, como portando características 
de “assimetria ou deformação da cabeça, da face, dos membros e vício de confor-
mação das orelhas como indícios de degeneração, assim como o retardo mental 
ou intelectual” (Castañeda, 2003, p. 914), acrescidos de cretinismo e imbecilidade, 
tendo entre outros fatores o “alcoolismo e a criminalidade” (Matos, 2000) como 
marcas incorporadas.
Assim, ao flertar com a eugenia e as políticas imigrantistas de embranqueci-
mento do país, visibilizando e classificando um sistema racial com ideal branco, 
puseram-se as demais classificações raciais como inferiores, tidas como não belas 
e incivilizadas, dizendo de um projeto de branqueamento do Brasil, deveras frus-
14 Manchete de telejornal extraída do documentário: TEM que ser baiano. Direção: Henri Arraes 
Gervaiseau. Alô Vídeo, 1994.
15 Discurso proferido pelo Deputado A. Elis, na Assembleia Legislativa de São Paulo, em 1935. 
Extraído do documentário: TEM que ser baiano. Direção: Henri Arraes Gervaiseau. Alô Vídeo, 
1994.
158 
Plural 33.1
Vilarin Barbosa Barros
trado. Ao tempo em que, lançando um olhar para essas concepções, se faz perceber 
a sintonia de tais ideias com aquelas presentes no Hino dos Bandeirantes de 1974, 
que sugere que os “índios bravios” sejam domados.
Dessa forma, retomando a questão de uma identidade cultural de Brasil 
miscigenado, formado por uma mistura de raças, cultivado em uma memória 
institucional, que evidencia não somente uma unidade e sentimento de nação, 
mas uma divisão histórica e a naturalização das desigualdades sociais, que o 
mito de origem, a partir das lições de como deveria ser escrita a história deste 
país, não conseguiu silenciar, esconder, pois, elucida-se em sua base uma fissura 
que classifica racialmente, subdividindo sua população em subgrupos, que é uma 
função primária do racismo e visa fragmentar e fazer cesuras no interior de sua 
população (Foucault, 2010, p. 214), inclusive, usando de uma linguagem que por 
vezes cria estereótipos e nega a condição humana dos(as) imigrantes eleitos(as) 
como indesejados(as).
Entretanto, investigando a memória social de uma migração de cearenses 
para São Paulo e estudando a racialização dos(as) nordestinos(as) em contexto 
migratório, foi exposto, além de contradições sociais, os incômodos de sujeitos 
históricos, denunciando as tensões forjadas no cotidiano comoas que marcaram 
a discriminação racial sofrida por aqueles e aquelas que se tornaram imigrantes, 
no sentido de viverem fora de suas terras natais, como é o caso dos chamados 
“nordestinos(as)” que viveram em São Paulo.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ANDREWS, George Reid. América Afro-Latina, 1800-2000. Tradução: Magda Lopes. 
São Carlos: EdUFSCar, 2014.
ARENDT, Hannah. O pensamento racial antes do racismo. In: ARENDT, Hannah. Origens 
do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
AZEVEDO, Celia Maria Marinho de. Onda negra, medo branco - O negro no imaginário 
das elites – século XIX. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. 
BARBOSA, Osmar. Como escrever bem: guia de redação com 140 modelos de composições. 
Rio de Janeiro: Tecnoprint, 1970.
BAUMAN, Zygmunt. Estranhos à nossa porta. Tradução: Carlos Alberto Medeiros. Rio 
de Janeiro: Zahar, 2017.
BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história 
da cultura. Obras escolhidas - Vol. 1. 7. ed. São Paulo: Brasiliense, 1994.
BHABHA, Homi K. O local da cultura. Tradução: Myriam Ávila, Eliane Lourenço de 
Lima Reis, Gláucia Renate Gonçalves. 2. ed. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2013. 
159
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
BRASIL. MINISTÉRIO DA EDUCAÇÃO. LEI N. 10.639 DE 9 DE JANEIRO DE 2003. 
DIRETRIZES CURRICULARES NACIONAIS PARA A EDUCAÇÃO DAS RELAÇÕES 
ÉTNICOS RACIAIS E PARA O ENSINO DE HISTÓRIA E CULTURA AFRO-
BRASILEIRA E AFRICANA. MEC/SECAD, 2004.
BRESCIANI, Stella. Identidades inconclusas no Brasil do século XX: fundamentos de 
um lugar-comum. In: BRESCIANI, Stella; NAXARA, Márcia (org.). Memória e (res)
sentimento: indagações sobre uma questão sensível. Campinas: Editora da Unicamp, 
2004.
CALDEIRA, Teresa do Rio. Cidade de muros: crime, segregação e cidadania em São Paulo. 
São Paulo: Editora 34 / Edusp, 2000.
CARDOSO, Lourenço da Conceição. O branco “invisível”: um estudo sobre a emergência da 
branquitude nas pesquisas sobre as relações raciais no Brasil (Período: 1957 - 2007). 
Dissertação (Mestrado em Sociologia) – Faculdade de Economia, Universidade de 
Coimbra, Centro de Estudos Sociais, Coimbra, 2008.
CARVALHO, José Murilo de. Cidadania no Brasil: o longo caminho. 13. ed. Rio de Janeiro: 
Civilização Brasileira, 2010.
CASTAÑEDA, Luzia Aurelia. Eugenia e casamento: História, Ciências, Saúde. Manguinhos, 
Rio de Janeiro, v. 10, n. 3, p. 901-930, set./dez. 2003.
CERTEAU, M. de. Operação histórica. In: LE GOFF, Jacques; NORA, Pierre. História: 
novos problemas. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1998. 
COSTA, Emília Viotti da. Da monarquia à república: momentos decisivos. 9. ed. São 
Paulo: Editora UNESPI, 2010.
DUNKER, Christian Ingo Lenz. Um novo mal-estar: ressentimento de classe. Le Monde 
Diplomatique Brasil, ed. 97, 1º ago. 2015.
FANON, Frantz. Em defesa da revolução africana. São Paulo: Raízes da América, Selo 
Nova Cultura Popular, 2018.
FANON, Frantz. Pele negra, máscaras brancas. Tradução: Renato da Silveira. Salvador: 
EDUFBA, 2008.
FENTRESS, James; WICKHAM, Chris. Memória Social: novas perspectivas sobre o 
passado. Lisboa: Editora Teorema, 1992.
FONSECA, Israel da Cunha; VENÂNCIO, Carlos Alberto; MOURA, Abner Barbosa 
(org.). Hino do Estado do Ceará. In: CORPO DE BOMBEIROS MILITAR DE 
GOIÁS. Caderno de Hinos e Canções. Goiânia, 2020. p. 67. Disponível em: https://
www.bombeiros.go.gov.br/wp-content/uploads/2012/05/Caderno-de-Hinos-e-
Can%C3%A7%C3%B5es.pdf. Acesso em: 12 de maio de 2022.
FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade: curso no Collège de France (1975/1976). 
São Paulo: WMF Martins Fontes, 2010.
160 
Plural 33.1
Vilarin Barbosa Barros
FREUD, Sigmund. O mal-estar na cultura. Tradução: Renato Zwick. 2. ed. Porto Alegre: 
L&PM, 2019.
HOBSBAWM, Eric. Era dos extremos: o breve século XX - 1914-1991. São Paulo: 
Companhia das Letras, 1995.
KEIZI, Minami. As melhores cartas de amor: receitas infalíveis. 2. ed. São Paulo: Nova 
Sampa Diretriz, 1994.
LE GOFF, Jacques. História e memória. Tradução: Bernardo Leitão (et al.). 7. ed. Campinas: 
Editora da Unicamp, 2013.
MARIA, Dora. Aprenda as boas maneiras. Rio de Janeiro: Tecnoprint, Edições de Ouro, 
1958. 
MATOS, Maria Izilda Santos de. Meu lar é um botequim: alcoolismo e masculinidade. 
São Paulo: Companhia Editorial Nacional, 2000.
MBEMBE, Achille. Crítica da razão negra. Lisboa, Portugal: Antígona, 2014.
MBEMBE, Achille. Políticas da Inimizade. Lisboa, Portugal: Antígona, jul. 2017.
MENEZES, Lená Medeiros de. Os indesejáveis: desclassificados da modernidade. Protesto, 
crime e expulsão na Capital Federal (1890-1930). Rio de Janeiro: EdUERJ, 1996.
MONTEIRO, John Manuel. Tupis, Tapuias e historiadores: Estudos de História Indígena 
e do Indigenismo. 2001. Tese (Livre Docência - Área de Etnologia, Subárea História 
Indígena e do Indigenismo) – Departamento de Antropologia, IFCH/ Unicamp, 
Campinas, 2001.
MUNANGA, Kabengele. Rediscutindo a mestiçagem no Brasil: identidade nacional versus 
identidade negra. Belo Horizonte: Autêntica, 2024.
NOGUEIRA, Oracy. Preconceito racial de marca e preconceito racial de origem: sugestão 
de um quadro de referência para a interpretação do material sobre relações raciais 
no Brasil. Tempo Social, Revista de Sociologia da USP, São Paulo, v. 19, n. 1, 2007.
PORTELLI, Alessandro. Sobre os usos da memória: memória-monumento, memória 
involuntária, memória perturbadora. In: PORTELLI, Alessandro.. História oral 
como arte da escuta. São Paulo: Letra e Voz, 2016.
RAMOS, Alberto Guerreiro. Introdução crítica à Sociologia Brasileira. Rio de Janeiro: 
Editorial Andes, 1957.
SAYAD, Abdelmalek. O retorno: elemento constitutivo da condição de imigrante. Travessia. 
Revista do Migrante, São Paulo, n. especial, jan. 2000. p. 11-19.
SCHWARCZ, Lília Moritz. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e a questão 
racial no Brasil (1870-1930). São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
SOUZA, Pedro Ferreira de. Uma história da desigualdade: a concentração de renda entre 
os ricos no Brasil, 1926-2013. São Paulo: Hucitec: Anpocs, 2018.
161
2026
(Re)pensando a mestiçagem no Brasil e a xenofobia aos nordestinos
STOLCKE, Verena. Sexo está para gênero assim como raça para etnicidade? Rio de 
Janeiro – RJ. Estudos Afro-Asiáticos, n. 20. Junho de 1991.
TADEI, Emanuel Mariano. A Mestiçagem enquanto um dispositivo de poder e a 
constituição de nossa identidade nacional. Revista Psicologia: Ciência e Profissão, v. 
22, n. 4, Brasília, dez. 2002.
TRINIDAD, Carlos Benítez. A questão indígena sob a ditadura militar: do imaginar ao 
dominar. Anuário Antropológico [Online], v. 43 n. 1, 2018. p. 259. Disponível em: 
http://journals.openedition.org/aa/2986. DOI: https://doi.org/10.4000/aa.2986. 
Acesso em: 23 jun. 2022. 
WILLIAMS, Raymond. Marxismo e literatura. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1979.
WILLIANS, Raymond. Recursos da esperança: cultura, democracia, socialismo. Tradução: 
Nair Fonseca, João Alexandre Peschanski. São Paulo: UNESP, 2015.1
Recebido: 06/03/2026 | Aprovado: 24/05/2026
	_Hlk107785646
	_Hlk107772619