Aula 3 Antropologia Cultural

Prévia do material em texto

ANTROPOLOGIA CULTURAL
1
ANTROPOLOGIA CULTURAL
Graduação
ANTROPOLOGIA CULTURAL
63
U
N
ID
A
D
E
 3
ANTROPOLOGIA CULTURAL:
REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE
ABORDAGEM E MUDANÇA DE
PARADIGMA
Prezado(a) Aluno(a),
É uma enorme satisfação estarmos juntos novamente para darmos
continuidade aos nossos estudos. Esperamos, sinceramente, que a sua
aprendizagem esteja ocorrendo de forma clara e objetiva e que cada vez
mais você possa estar percebendo o quanto o estudo da diversidade cultural
é importante para a compreensão da nossa vida em sociedade.
Nesta nossa terceira unidade de estudos, discutiremos a transformação
que, a partir dos trabalhos desenvolvidos por Franz Boas, efetivou-se na
Antropologia, enquanto campo de saber, tomando como referência a
emergência de três novas vertentes teóricas: a Escola Funcionalista, a Escola
Estruturalista e o Interpretativismo. Em todos os casos tratados, buscaremos
identificar os principais conceitos utilizados para a explicação do problema
da diferença cultural, apontando para os pontos de aproximação e
afastamento entre eles.
OBJETIVOS DA UNIDADE:
• Compreender os fatores que permitiram a transformação
teórico-intelectual do campo antropológico;
• Identificar os principais postulados conceituais da Escola
Funcionalista na abordagem da diversidade cultural;
• Conhecer a Etnografia como método sistemático do trabalho
do antropólogo no estudo da diversidade cultural;
• Reconhecer o conceito de relativização como condição
fundamental da prática e do fazer antropológico;
• Identificar as contribuições da Escola Estruturalista para o estudo
das chamadas sociedades complexas;
• Problematizar os conceitos de sincronia e diacronia, função e
estrutura, tempo e história, história e historicidade;
• Compreender o conceito de cultura como código simbólico;
• Conhecer os principais conceitos e as críticas da abordagem
Interpretativista da cultura ao modelo clássico de Etnografia.
64
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
PLANO DA UNIDADE:
• A Transformação Teórico-Intelectual do Campo Antropológico.
• A Escola Funcionalista em Perspectiva: Pressupostos
Conceituais.
• A Etnografia Como Forma de Pesquisa de Campo Detalhada: A
superação do Etnocentrismo e o Esforço de Relativização.
• A Escola Estruturalista em Perspectiva: Pressupostos
Conceituais.
• O Modelo Clássico de Etnografia e a Abordagem Interpretativista
da Cultura em Perspectiva.
 – O Modelo Clássico de Etnografia em perspectiva.
 – A Abordagem Interpretativista da Cultura em Perspectiva.
Seja bem-vindo à terceira unidade do nosso conteúdo!
Como parceiros de sua aprendizagem desejamos sucesso na sua
formação!
Bons Estudos!
65
ANTROPOLOGIA CULTURAL
A TRANSFORMAÇÃO TEÓRICO-INTELECTUAL DO CAMPO ANTROPOLÓGICO
Na unidade anterior, tivemos a oportunidade de conhecer, como a partir de duas
correntes teóricas – o Evolucionismo Social e a Escola Cultural Americana (ou Difusionismo)
– a Antropologia pôde sistematizar seus primeiros modelos analíticos, na busca de uma
explicação para o problema da variabilidade cultural. A despeito das especificidades
conceituais que definem cada um destes modelos analíticos, é possível identificar, entre
eles, um ponto de aproximação e convergência. Em ambos, a relação entre tempo e história
constituía a chave que abria a porta para o entendimento da problemática da diferença
cultural.
No primeiro caso – o Evolucionismo Social – trabalhava-se com uma concepção de
história linear definida com “H” maiúsculo e situada em um eixo temporal e evolutivo único.
Baseando-se na crença no postulado da unidade biológica da espécie humana, esta concepção
hierarquizava e unificava a diferença cultural, posto que pressupunha um só caminho, uma
só trajetória evolutiva a ser percorrida, inevitavelmente, por todas as sociedades e grupos
humanos sob a liderança e a tutela da cultura européia. Este postulado desembocava em
uma postura etnocêntrica, através da qual o “mundo do outro” era percebido e avaliado a
partir dos elementos que definiam o “mundo do eu”.
No segundo caso – a Escola Cultural Americana (ou Difusionismo) – enfatizava-se
uma visão da história definida com “h” minúsculo que postulava o caráter a um só tempo
singular e plural das culturas humanas, posto que as considerava como fruto de um complexo
de traços – condições ambientais, lingüísticas e psicológicas – resultantes de processos e
conexões históricas particulares que as colocavam em relação ao escolherem, cada uma a
seu modo, trilharem o seu próprio caminho no desenvolvimento de suas existências concretas.
Tratava-se, portanto, de uma perspectiva que trazia em seu bojo, os primeiros germes, os
primeiros elementos que irão possibilitar o exercício da prática relativizadora e, por
conseguinte, a problematização do processo de tradução do “mundo do outro” à luz das
características do “mundo do eu”.
Se, durante o período inicial de formação da Antropologia, como campo de saber,
esta temática que articula a noção de história com a categoria tempo, pôde se legitimar
como o elo, o terreno firme em torno do qual se buscava um modelo explicativo para a
problemática de diferença cultural, ao longo do século XX, ela perde a força teórica e torna-
se alvo de várias críticas e questionamentos. À medida em que estas críticas foram, pouco a
pouco, sistematizando-se, a Antropologia foi se abrindo para novas perspectivas analíticas,
que terão um papel decisivo para a sua afirmação definitiva enquanto um campo de
conhecimento, especialmente, voltado e dedicado ao estudo da diversidade cultural.
No decorrer desta unidade de estudos, analisaremos três destas perspectivas analíticas
– a Escola Funcionalista, a Escola Estruturalista e o Interpretativismo – buscando identificar
entre elas, não apenas possíveis elos de aproximação e convergência, como também, pontos
de afastamento e divergência. Para tanto, num esforço comparativo, abordaremos as
principais idéias e conceitos elaborados pelos diferentes teóricos, cujos nomes se associaram
a cada uma destas perspectivas. Desta forma, para que você possa apreender com clareza e
objetividade o conteúdo que iremos trabalhar, procure não dispersar o foco da sua atenção
e, especialmente, não deixe nenhuma dúvida ou questionamento pendente. Interaja conosco
através do ambiente virtual de aprendizagem (AVA) sempre que julgar necessário e
continuemos os nossos estudos.
66
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
A ESCOLA FUNCIONALISTA EM PERSPECTIVA: PRESSUPOSTOS CONCEITUAIS
Já nas primeiras décadas do século XX, o campo antropológico passará por uma
profunda transformação nos postulados teórico-conceituais que até então tinham lhe servido
de base para a sustentação dos esforços despendidos, visando a formular um modelo
explicativo para a problemática da diversidade cultural. Como conseqüência, muda-se o
foco da sua orientação teórica, num movimento epistemológico, que, longe de sinalizar
para o predomínio de uma perspectiva uniforme, aponta, ao contrário, para a emergência
de uma multiplicidade de recortes e modelos analíticos. Do diálogo estabelecido entre
estes diversos modelos, resultará um cenário marcado pela contraposição de idéias, teorias
e conceitos, cujo debate propiciará a problematização e a complexificação cada vez mais
crescente da abordagem antropológica no estudo das culturas humanas.
O ponto de partida que, tornou possível esta transformação, encontra-se diretamente
vinculado aos trabalhos desenvolvidos por Franz Boas (1858 – 1949), que, embora não tenha
sistematizado, do ponto de vista formal, uma teoria propriamente antropológica da cultura,
apresentou um conjunto de idéias que, além de influenciar toda uma nova geração de
estudiosos – entre eles, Ruth Benedict e Margaret Mead, Edward Sapir e Julien Steward – e
de contribuir para aproximar a Antropologia de outras áreasdo saber – dentre elas, a
Psicologia, a Lingüística, o Meio Ambiente e a Ecologia – teve o mérito de trazer para o
debate novas pistas, sugestões, hipóteses e percepções que em função do caráter inovador,
foram decisivas para provocar um repensar crítico a respeito da temática da cultura e suas
implicações na dinâmica da vida social.
O primeiro passo dado por Boas, nesta direção, e que ilustra o ineditismo de suas
idéias, ancora-se na rejeição aos postulados evolucionistas em defesa de uma perspectiva
que considera as culturas humanas como fenômenos particulares e plurais. Ao enfatizar
processos de mudança, de troca e de empréstimo cultural, Boas problematiza uma das
questões centrais da abordagem antropológica, no estudo da diversidade cultural. Esta
questão refere-se ao modo pelo qual as instituições e os costumes adotados pelas diferentes
sociedades e grupos humanos eram percebidos e comparados. Em outras palavras, Boas
coloca, no foco da discussão, o problema do uso e da aplicação do método comparativo
em Antropologia.
Contrariando a perspectiva evolucionista, de acordo com a qual a comparação das
instituições e costumes ocorria de forma isolada e descontextualizada, Boas aponta para
as limitações deste tipo de procedimento e destaca a necessidade de que os mesmos
fossem avaliados de forma contextualizada, o que implicava em se considerar os
constrangimentos, os desafios e as condições específicas – fatores ambientais, lingüísticos
e psicológicos – em torno dos quais cada cultura pôde se desenvolver e que as levaram a
assumir, ao longo do processo histórico, formas particulares e singulares.
Através desta proposta, as idéias apresentadas por Boas abriram espaço para o início
de uma reflexão sobre o conceito de cultura que veio, posteriormente, contribuir de uma
forma decisiva para o rompimento com a visão etnocêntrica então dominante, cedendo
lugar para a legitimação de uma postura cada vez mais relativizadora diante da diferença.
Entretanto, a vinculação entre a noção de história e o conceito de cultura ainda permanece
presa às bases do seu pensamento como um emaranhado de linhas que, quando trançadas,
umas às outras, parecem formar uma espécie de nó com uma ponta solta a ser desatada.
Será justamente a vinculação entre estes dois conceitos que constituirá, ainda na
primeira metade do século XX, o alvo privilegiado de todo um novo questionamento que
então se descortina no interior do campo antropológico e que ganha visibilidade teórica
com a emergência de uma nova corrente de pensamento – a chamada Escola Funcionalista
67
ANTROPOLOGIA CULTURAL
– em torno da qual se associam o nome de dois antropólogos, o inglês Alfred Reginald
Radcliffe-Brown (1881 – 1955) e o polonês naturalizado inglês, Bronislaw Malinowski (1884
– 1942).
A base das críticas dirigidas por estes teóricos aos modelos analíticos, até então
construídos pela Antropologia, encontra-se circunscrita a uma profunda discussão sobre a
questão da permanência nestes modelos, ainda que, de modo diferenciados da noção da
história, que em sua articulação com o conceito de cultura se impunha como um recurso
metodológico necessário à compreensão do desenvolvimento das sociedades humanas.
Discordando desta vinculação que parece pressupor uma compatibilidade necessária entre
estes dois conceitos, como se um complementasse o outro, estes autores advogam uma
posição de acordo com a qual, a sincronia não poderia ser submetida ou explicada pela
diacronia.
Para que você possa compreender melhor o significado destes dois termos, vamos
recorrer a um exemplo que, com certeza, lhe será útil. Imagine que você seja convidado para
analisar uma partida de futebol na qual Flamengo e Fluminense – ou quaisquer outros times
de sua preferência – disputam o título de Campeão Estadual. Nesta partida, o Fluminense
sai vitorioso e cabe a você encontrar, na dinâmica do próprio jogo, uma explicação para o
sucesso do time. Duas são as possibilidades de explicação que de saída parecem se apresentar.
A primeira delas, consiste em acompanhar todos os movimentos dos jogadores do
time desde o início da partida até o momento do gol da vitória. A seqüência dos movimentos,
do primeiro ao último, explicaria o resultado final da partida na qual o time do Fluminense
saiu vitorioso. A explicação da vitória fica nesta visão, condicionada a compreensão da
seqüência de todos os movimentos dos jogadores do time ao longo da partida. Nesta
perspectiva, a sua análise estaria ancorada em uma ênfase na diacronia. Ou seja, a
compreensão do momento presente da vitória – sincronia – seria explicada e reduzida aos
movimentos passados – diacronia – anteriormente desenvolvidos pelos diferentes jogadores.
Um segundo modo de explicar a vitória do time, consiste em tomar o momento do
gol da vitória como a referência básica da análise e a partir dele se concentrar, muito mais do
que na sucessão dos movimentos anteriormente desenvolvidos por cada jogador e que, no
conjunto, deram uma seqüência lógica à partida, nas posições – zagueiro, ponta esquerda,
centroavante, lateral direito – nas jogadas, nas relações de força estabelecidas no interior do
campo e que culminaram com o resultado final. Neste segundo modo, a sua análise estaria
baseada em uma ênfase na sincronia. Isto é, a compreensão do momento presente da
vitória – sincronia – independe dos movimentos anteriores – diacronia – dos jogadores,
posto que se baseia no entendimento do contexto, das estratégias e das táticas utilizadas,
do significado das posições, do valor das jogadas e que, no conjunto, definem um campo de
forças específico, onde cada qual sabe o papel a desempenhar.
Transpondo agora este exemplo para a análise das sociedades humanas, esperamos
que fique mais fácil e acessível a você o entendimento da diferença entre estes dois termos
e, por conseguinte, dos pressupostos conceituais que serão adotados pela Escola
Funcionalista. Esta escola de pensamento representa, na verdade, um momento de ruptura,
através do qual a Antropologia busca legitimar sua autonomia e especificidade, enquanto
campo de saber, ao mesmo tempo em que, se complexifica do ponto de vista teórico, ao se
abrir cada vez mais para a compreensão do “mundo do outro” num esforço permanente e
contínuo de relativização.
Cumpre destacar, pela importância que terá na compreensão das idéias que vamos
apresentar, que este esforço de relativização, além de definir o compromisso fundamental
da Antropologia diante da alteridade e de demarcar sua identidade teórica enquanto campo
68
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
de conhecimento implicará, muitas vezes, na relativização dos próprios conceitos, dos
próprios parâmetros que constituíram o centro da reflexão inicial de onde ela mesma partiu.
Vejamos então, de que forma esta ruptura pôde se concretizar, atentando-se, sempre que
possível, para os rumos e os caminhos para os quais ela apontou.
Como já mencionado anteriormente, o grande salto dado pelos teóricos funcionalistas
em direção a esta ruptura ancora-se na rejeição à predominância dos estudos diacrônicos,
em defesa de uma perspectiva que privilegia uma ênfase cada vez mais acentuada nos
estudos sincrônicos. Em outras palavras, ao tomarem como eixo norteador de suas reflexões,
o postulado básico de acordo com o qual a compreensão do presente – sincronia – de uma
cultura não estaria submetida ou condicionada ao conhecimento da história – diacronia –
do seu passado, os teóricos funcionalistas colocam, definitivamente, em xeque mate, o
modo pelo qual a Antropologia, até então havia conduzido a abordagem da diversidade
cultural e, inauguram, em contrapartida, um outro modo absolutamente distinto e
diferenciado de cumprir esta mesma tarefa.
Para levar adiante este empreendimento e tendo por base o postulado básico, a
primeira questão que os funcionalistas irão enfrentar e que representa, na verdade, o cerne
de sua abordagemteórica, diz respeito ao esforço de desvincular a noção de história do
conceito de cultura, em torno dos quais a categoria tempo colocava-se como uma variável
constante e permanente. Desta forma, através de um único e duplo movimento, os
funcionalistas irão se opor, tanto a abordagem Evolucionista, quanto à abordagem
Difusionista (ou Culturalista), enquanto modelos analíticos formulados com o propósito de
encontrar uma explicação plausível para o problema da diversidade cultural.
Assim sendo, de um lado, descartam o Evolucionismo Social, tendo em vista tratar-
se de um modelo analítico que, baseado em uma concepção de história linear, uma história
com “H” maiúsculo, englobava em uma trajetória evolutiva única todas as sociedades
humanas e unificava a diferença, tendo como referência comparativa central à cultura
européia a ser seguida, invariavelmente por todas as demais. Esta concepção de história
conjugava-se perfeitamente bem, com uma visão da cultura que tal como definida por Tylor
(1871), constituía um “todo complexo” formado por uma série de itens isolados e
identificáveis em qualquer lugar, como se todas as sociedades humanas tivessem enfrentado
os mesmos problemas e desafios, assim como, passado por experiências igualmente idênticas
ao longo de suas existências concretas.
Subjacente a esta concepção, reside à noção de um tempo linear que, como uma
espécie de motor histórico, impulsionava a evolução de todas as sociedades humanas em
uma única direção, o que desembocava em uma visão globalizadora e totalizadora da
história que se expressa no que, tradicionalmente, se convencionou denominar como a
“História da Humanidade” ou a “História da Civilização”.
Dentro destes parâmetros, a postura etnocêntrica diante da diferença é,
sistematicamente, reforçada já que, a percepção de uma variedade sincrônica – presente –
ficava reduzida a uma unidade diacrônica – história – legitimada através da crença postulada
em uma diferença de estágios ou momentos históricos específicos de um processo mais
amplo que enquadrava, invariavelmente, todas as sociedades humanas em um único eixo
evolutivo. Neste eixo evolutivo, o “mundo do outro” – as sociedades recém descobertas –
era percebido e concebido como um retrato do estágio de primitivismo já ultrapassado pelo
“mundo do eu” – a sociedade ocidental – em direção ao progresso e a evolução.
De outro lado, os teóricos funcionalistas rejeitam, também, a abordagem Difusionista
(ou Culturalista), que, embora pareça sinalizar para uma certa tentativa de busca da
relativização, não consegue avançar de um modo significativo neste projeto. Em outras
Sincronia: Relativo aos fatos
ou fenômenos que ocorrem
ao mesmo tempo, de modo
concomitante e simultâneo.
Diacronia: Relativo aos fatos
ou fenômenos observados
quanto à sua evolução e
ocorrência ao longo do
tempo.
69
ANTROPOLOGIA CULTURAL
palavras, ao defender uma concepção das culturas humanas que as entende como
fenômenos plurais e particulares, Franz Boas, de fato, rompe com a idéia de uma história
única capaz de enquadrar todas as sociedades humanas em um mesmo eixo evolutivo.
Entretanto, é preciso lembrar que, ao considerar que este caráter particular das culturas
humanas deriva de um “complexo de traços” resultantes de fatores ambientais, lingüísticos
e psicológicos, que sobre elas atuaram com maior ou menor intensidade ao escolherem
trilhar o seu próprio caminho, uma espécie de reducionismo parece ganhar corpo, num
movimento paradoxal, que reforça a vinculação inicial entre a noção de história e o conceito
de cultura, do qual Boas não consegue se desvencilhar.
O aspecto paradoxal e contraditório desta vinculação, torna-se francamente visível,
na medida em que, se por um lado, o caráter particular das culturas humanas tem como
correlato uma concepção de história que é pensada com “h” minúsculo e incidindo não
mais na história de todos os homens – a “História da Humanidade” – mas, na vida concreta
de cada sociedade, vista em sua enorme diversidade e singularidade de formas; por outro
lado, a cultura aparece como que resultante de um “complexo de traços” e, portanto,
moldada por um dos diferentes fatores – ambientais, lingüísticos e psicológicos – que
sobre ela atuaram ao longo de uma história, que é também concebida como particular e
única.
Desta forma, se num primeiro momento, a abordagem de Boas sugere um movimento
em que ambos os conceitos – de história e de cultura – parecem se relativizar e se abrir para
o “mundo do outro”, já que a cultura não é mais considerada como um “todo complexo”
formada por uma série de itens isolados e identificáveis em todas as sociedades humanas,
como preconizava Tylor; no momento seguinte, o reducionismo ganha força através de um
movimento em que os dois conceitos parecem novamente se articular e se coadunar, posto
que a cultura, uma vez mergulhada em um conjunto de fatores que sobre ela incide, é
impelida ao optar por trilhar o seu próprio caminho, a escolher um deles – meio ambiente,
linguagem, fatores psicológicos – como dominante. Em conseqüência, o aspecto global da
cultura é reduzido a este único fator que, uma vez considerado como dominante, passa a
ser utilizado em detrimento dos demais, para defini-la, conferindo-lhe assim, uma forma
singular e particular, derivada de sua história específica.
Este movimento de questionamento, que desconstrói as bases de sustentação do
pensar antropológico, até então predominante, conduz os teóricos funcionalistas à defesa
de uma posição que, longe de privilegiar no estudo da diversidade cultural, a supremacia de
uma perspectiva historicista – seja ela de cunho Evolucionista, seja ela de caráter Difusionista
(ou Culturalista) – calcada em uma ênfase na diacronia, caminha em uma outra direção. Em
contraposição a esta perspectiva, estes teóricos se posicionam a favor da adoção do que
denominam, como afirma o próprio Radcliffe-Brown, como perspectiva funcional de acordo
com a qual, no estudo das sociedades e culturas humanas, passa a incidir prioritariamente,
uma ênfase na sincronia.
Como temos procurado mostrar a você, trata-se de uma perspectiva que altera,
radicalmente, o modo antropológico de abordar o problema da diversidade cultural e que
trará conseqüências profundas para a compreensão e o diálogo com a diferença. Dois
fatores concorreram e atuaram, de modo decisivo, para a concretização desta mudança de
orientação teórica.
O primeiro destes fatores remete ao significado do próprio termo funcionalismo,
que em sua acepção restrita, ao apontar para o sentido de “função vital”, “funcionalidade”,
“funcionamento” traz como correlato às noções de “sistema” e “organicidade”, indicando,
já de antemão, a importância que o sentido deste termo assumirá para a compreensão
Reducionismo: Ato ou efeito
de reduzir, diminuir. Tornar
menor, restringir. Subjugar,
submeter. Separar,
desagregar de uma
combinação, um composto.
Simplificar, fazer voltar ao
primeiro estado. Abreviar,
resumir, compendiar.
Explicar o todo por uma de
suas partes constitutivas.
70
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
teórica e metodológica do modelo analítico desenvolvido pelos funcionalistas. Esta
importância ganha forma e visibilidade através da analogia que estes teóricos estabelecem
entre a Antropologia e as Ciências Naturais, e que os leva a utilizar e aplicar, no estudo das
sociedades humanas, termos provenientes desta área do conhecimento, em especial, aqueles
oriundos da Biologia.
É exatamente no fulcro desta analogia, que, na busca da precisão e do rigor teórico,
Radcliffe-Brown irá definir os conceitos de “processo”, “função” e “estrutura”, estabelecendo,
para tanto, uma comparação entre o funcionamento do corpo humano e o desenvolvimento
da vida social. Desta forma, parte do pressuposto inicial, de acordo com o qual o corpo
humano constitui um organismo complexo que ganha forma e se assenta em uma estruturaorgânica, formada por diferentes órgãos (coração, intestino, ossos, tecidos, etc), cuja função
básica consiste em garantir o fluxo, o processo permanente da vida que nele habita. Embora
diferenciados, quando comparados uns com os outros, cada órgão contribui de um modo
específico para o funcionamento do organismo como um todo. Assim, enquanto o coração
tem a função básica de irrigar e bombear o sangue pelo corpo, contribuindo, por exemplo,
para a oxigenação do cérebro, o estômago atua através dos movimentos peristálticos na
função digestiva.
Nesta lógica de raciocínio, pode-se dizer que o organismo constitui um sistema,
uma totalidade, cuja manutenção depende do bom desempenho de cada uma de suas
partes, isto é, dos seus diferentes órgãos. Qualquer alteração ou distorção nas diferentes
funções exercidas por cada órgão, compromete o funcionamento do todo. Quando isto
ocorre, o organismo entra em colapso, adoece, ou seja, tem o seu equilíbrio afetado, o que
pode comprometer a própria continuidade da sua existência, enquanto estrutura biológica
que tem a manutenção da vida como sua função primordial.
Para Radcliffe-Brown, de modo análogo ao que acontece com o corpo humano, o
mesmo pode ser dito com relação à sociedade. Sendo assim, de forma correlata ao que
ocorre com o funcionamento do sistema orgânico, o desenvolvimento da vida social constitui
também, um sistema que se assenta em um processo constante, o “processo social”, cuja
realidade concreta cabe a Antropologia investigar. Esta realidade concreta, que dá expressão
ao processo social – objeto privilegiado da análise antropológica – é constituída pelo
conjunto das relações, das ações, das atividades e das interações estabelecidas entre os
indivíduos e os grupos sociais no cenário da vida cotidiana.
Considerando a enorme abrangência e a imensa amplitude que marca o
estabelecimento destes contatos, relações e interações sociais, os indivíduos são levados a
perceber uns aos outros, a partir de determinadas classificações, que se expressam através
dos diferentes papéis sociais, que cada um exerce no contexto da vida em sociedade. Não
obstante, este caráter variável e diverso das relações e dos fatos que compõe o processo
social, Radcliffe-Brown, considera que é possível identificarmos entre eles a existência de
algumas formas regulares e repetitivas.
A observação atenta e direta das ações desenvolvidas pelos indivíduos no contexto
cotidiano, é que abrirá, para o estudioso da vida social, a possibilidade de perceber, dentro
do processo social, a permanência de algumas destas formas, padrões ou tipos de interação
que se mantém constante em meio a uma enorme multiplicidade de variações. Para facilitar
a sua compreensão, pense, por exemplo, no contexto das relações familiares. Apesar dos
diversos tipos de famílias existentes, é possível identificar em todas elas, um conjunto de
posições comuns na disposição interna dos seus membros, que definem os diferentes tipos
de relações de parentesco – pai, mãe, filhos, avós – onde cada qual exerce um papel social
específico. Se quisermos enriquecer um pouco mais a nossa lista de exemplos, é possível
Analogia: Ponto de
semelhança entre coisas
diferentes, similitude,
parecença. Semelhança de
função entre dois elementos
dentro de suas respectivas
totalidades. Identidade de
relações entre os termos de
dois ou mais pares.
Fulcro: sustentáculo,
suporte, apoio, base,
fundamento, alicerce.
71
ANTROPOLOGIA CULTURAL
observarmos que o mesmo acontece quando consideramos as relações estabelecidas entre
os indivíduos no âmbito do mundo do trabalho, no domínio dos sistemas de crenças
religiosas, etc.
É, justamente, esta constância e permanência regular de determinados tipos de
relação e interação entre os indivíduos, no interior do processo, sob o qual se desenvolve e
se desenrola a vida em sociedade – o processo social – que Radcliffe-Brown, denomina
como “estrutura social”. É, portanto, nela, na estrutura social, que determinadas ações e
interações constitutivas do processo social, ao se manterem de forma regular e de modo
repetitivo, contribuirão para o estabelecimento de redes cada vez mais complexas de relações
sociais, envolvendo, de modo sistêmico, todos os indivíduos que fazem parte da sociedade.
Desta forma, e novamente, de modo análogo ao que ocorre com o corpo humano,
enquanto estrutura viva, algumas instituições sociais (família, educação, etc.) têm como
função primordial garantir a manutenção da estrutura social, de modo a possibilitar o
funcionamento e o equilíbrio do sistema – a sociedade – como um todo. Qualquer alteração
ou distorção, na função básica exercida por estas instituições, compromete o funcionamento
do todo. Embora a sociedade não desapareça e nem corra o risco de morrer ou de se
extinguir como acontece com o corpo humano, uma alteração em sua função, provoca uma
mudança em seus padrões de interação. Esta mudança desestabiliza sua estrutura social,
na medida em que desagrega suas redes de relações, implicando, muitas vezes, em uma
profunda modificação na sociedade que pode, não apenas descaracterizá-la, como também,
transformá-la em um outro tipo de sociedade.
Neste sentido, é importante que você observe como que, tanto em um caso – o
sistema orgânico – como no outro – o sistema social – o conceito de função constitui o elo
de ligação fundamental que parece correlacionar e conectar, de forma significativa às noções
de processo e estrutura, integrando-os de um modo coerente em um modelo teórico
específico. Como afirma, o próprio Radcliffe-Brown:
“A função de qualquer atividade recorrente, tal como a punição
de um crime ou uma cerimônia funerária, é a parte que ela
desempenha na vida social como um todo e, portanto, a
contribuição que faz a manutenção da continuidade estrutural”
(Radcliffe-Brown, 1952:180)
A partir da afirmativa acima, podemos concluir que parece existir uma espécie de
relação de interdependência funcional entre estes conceitos. Ou seja, partindo do
pressuposto, de acordo com o qual, a sociedade é considerada como uma totalidade, um
sistema integrado de relações sociais, seu funcionamento depende do desempenho
satisfatório de cada uma de suas partes constitutivas. Assim, cada instituição social tem
uma função específica para desempenhar no processo social de forma a garantir a
manutenção da estrutura e possibilitar o funcionamento do sistema social como um todo.
Deste modo, de um lado, o processo depende, pois, da estrutura e a continuidade da
estrutura depende do processo. De outro lado, ao se considerar a vida social em todos os
seus aspectos, a função corresponderá àquela parcela de contribuição que cada atividade
oferece à atividade total da qual é parte, estando, portanto, subordinada ao processo, que,
por sua vez, depende da estrutura.
A esta altura, você já deve estar percebendo o quanto a perspectiva funcional se
diferencia da perspectiva historicista, quanto se trata de estudar e explicar a diversidade das
culturas e sociedades humanas. Vários aspectos evidenciam e ilustram esta diferenciação,
72
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
cujas conseqüências exerceram um papel fundamental na legitimação da Antropologia
como campo de conhecimento. Vejamos então de um modo mais pontual alguns deles.
Do ponto de vista teórico, a concepção da sociedade como um sistema integrado de
relações sociais, rompe, de uma vez por todas, com a primazia das explicações que buscavam
compreender a problemática da diversidade cultural tendo por base conjeturas de gabinete,
elaboradas à distância pelo pesquisador, através das quais a comparação dos costumes e
instituições humanas se processavam de um modo isolado e descontextualizado, o que
acabava por conduzir o olhar a uma postura etnocêntrica, já que elegia como foco de
referência uma sociedade específica – a sociedade ocidental por excelência – tomada no
mais alto grau de civilização,cujo modelo deveria ser seguido invariavelmente por todas as
demais. De acordo com o que afirma o próprio Radcliffe-Brown:
“Devemos substituir o velho método de lidar com os costumes de
povos primitivos – o método comparativo, pelo qual costumes
isolados de diferentes tipos sociais eram reunidos e tiradas
conclusões a partir de sua similaridade – por um novo método, pelo
qual todas as instituições de uma sociedade são estudadas juntas,
de modo a exibir suas relações íntimas como partes de um sistema
orgânico”. (Radcliffe-Brown, 1952:324).
Além disso, a concepção da sociedade, como um sistema integrado de relações
sociais, confirma em definitivo, a postura de defesa advogada pelos teóricos funcionalistas,
quanto à predominância dos estudos sincrônicos sobre os estudos diacrônicos na
abordagem da diversidade cultural. Esta ênfase na sincronia, em detrimento da diacronia,
possibilitará uma série de rupturas no modo antropológico de perceber e explicar a diferença.
Isto em decorrência de várias razões correlatas.
Em primeiro lugar, é preciso não perder de vista a percepção de que o entendimento
da sociedade, como um sistema integrado de relações sociais, remete de imediato a noção
de totalidade. É neste veio que a ênfase na abordagem sincrônica assume especial relevância.
Será por seu intermédio, ou seja, através da observação dos fenômenos sociais no momento
mesmo em que se desenrolam no contexto da vida em sociedade, que o pesquisador
poderá identificar a função que cada elemento, costume, hábito ou instituição desempenha
no interior desta totalidade visando a garantir o funcionamento do sistema social como um
todo.
Nesta perspectiva, o foco da comparação deixa de ser a sociedade do observador
– a sociedade de onde vinha o próprio antropólogo – e se desloca para o próprio grupo,
comunidade ou sociedade estudada que passa a ser considerada a partir de seus próprios
termos, da sua própria lógica de funcionamento, da sua dinâmica específica e do seu
movimento interno, o que no conjunto, lhe conferem singularidade e particularidade. Em
outras palavras, a partir da Escola Funcionalista a comparação e a abordagem da diversidade
cultural passam a ocorrer de modo contextualizado.
O “mundo do outro” passa a ter voz ativa, a se manifestar em sua enorme diversidade
e riqueza de formas, provocando um autoquestionamento do “mundo do eu” que o leva
a redimensionar seus próprios parâmetros e a resignificar os critérios até então utilizados,
para perceber o outro, o que abre cada vez mais espaço para o reconhecimento da alteridade.
Trata-se, portanto, de uma comparação que além de calcada na contextualização, coloca-se
mais disponível e aberta ao exercício da prática relativizadora. Visto sob esta ótica, o “mundo
do eu” passa a ser concebido como mais uma alternativa possível em meio a tantas outras,
73
ANTROPOLOGIA CULTURAL
de se posicionar, de se conceber e de organizar a realidade. Nem melhor e nem pior, apenas
diferente.
Em decorrência, esta perspectiva provoca, em segundo lugar, uma ruptura com a
noção de uma história linear que, calcada em uma ênfase da diacronia, pressuponha que o
entendimento do presente de uma sociedade implicava, necessariamente, no conhecimento
do seu passado. Ou seja, a partir do Funcionalismo, o conceito de cultura é desvinculado do
conceito de história, o que possibilitará uma problematização a respeito dos mesmos e da
categoria tempo, em direção a um movimento cada vez mais relativizador e mais aberto ao
reconhecimento da diferença como um dado, que constitui, inexoravelmente, o humano,
como teremos a oportunidade de discutir, de um modo mais detalhado, um pouco mais à
frente em nossas reflexões.
Por ora, nos concentraremos, prioritariamente, no esforço de sintetizar as bases
teórico-conceituais do modelo analítico proposto pelos funcionalistas para o estudo da
diversidade das culturas e das sociedades humanas. Cumpre destacar que, para efeito de
exposição, consideraremos as colocações do próprio Radcliffe-Brown, extraídas de um texto
do autor que foi traduzido por Mellatti (1978:20), de acordo com o qual, no estudo das
sociedades humanas, o antropólogo deve:
1. “Evitar qualquer tentativa de explicar os fenômenos sociais ou culturais particulares
em termos de uma explanação psicológica”.
2. “Considerar cada cultura como um sistema integrado, e, assim, estudar as funções
de suas instituições, costumes e crenças, tendo sempre em mente que estes são
partes de tal sistema. Por isso, ao invés de comparar elementos culturais isolados
de regiões diversas, deve comparar sistemas culturais totais uns com os outros”.
3. “Classificar os sistemas culturais em tipos, realizando o estudo comparativo entre
culturas do mesmo tipo. Uma vez caracterizado um tipo, é possível compará-lo com
outro tipo. Dessa maneira, se chega à descoberta de uniformidades que se aplicam
a tipos cada vez mais amplos, atingindo-se assim a descoberta de princípios ou leis
universais, ou seja, que atuam em todas as sociedades humanas”.
4. Priorizar os estudos sincrônicos, pois, “somente depois de se saber alguma coisa
sobre o que é a cultura e como ela opera é que é possível estudar como a cultura se
modifica”.
A partir destes pressupostos básicos, analisaremos no próximo tópico desta terceira
unidade de estudos, como a Antropologia pôde elaborar seus instrumentos e técnicas de
investigação e pesquisa, visando a aplicar, no estudo da diversidade cultural, este modelo
analítico cuja base teórico-conceitual ancora-se em uma perspectiva que considera a sociedade
como uma totalidade, como um sistema integrado de relações sociais, onde cada instituição,
hábito ou costume, tem uma função específica a desempenhar, de modo a manter o
funcionamento do sistema como um todo.
Desta forma, procure se manter concentrado e sempre que tiver qualquer tipo de
dúvida procure interagir conosco através do ambiente virtual de aprendizagem (AVA). Lembre-
se de que sempre estaremos prontos e a sua disposição para auxiliá-lo no seu processo de
aprendizagem.
74
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
A ETNOGRAFIA COMO FORMA DE PESQUISA DE CAMPO DETALHADA: A
SUPERAÇÃO DO ETNOCENTRISMO E O ESFORÇO DE RELATIVIZAÇÃO
Do ponto de vista metodológico, para levar a efeito a aplicação e a concretização da
perspectiva analítica proposta pelos teóricos funcionalistas, na abordagem da diversidade
das culturas e das sociedades humanas, a Antropologia precisou elaborar novos instrumentos
e técnicas de investigação e pesquisa que pudessem viabilizar tal empreendimento. É
exatamente no centro deste esforço de elaboração metodológica, que os trabalhos
desenvolvidos por Bronislaw Malinowski (1884-1942), ganha forma e expressão contribuindo
para a entrada definitiva da Antropologia no seu estado experimental.
Polonês naturalizado inglês, Malinowski, é considerado pela literatura especializada
como o grande responsável por uma das maiores conquistas do campo antropológico no
estudo da diversidade cultural. Foi a partir dos seus trabalhos que a Antropologia pôde
adquirir o seu principal mecanismo, o seu instrumento primordial de relativização: o Trabalho
de Campo ou a chamada Pesquisa Etnográfica de Campo.
Este mérito conferido a Malinowski, pela contribuição e pelo legado por ele deixado
na consolidação da Antropologia enquanto campo de saber pode ser interpretado como
resultante do trabalho sistemático de pesquisa de campo por ele realizado durante um
período de quatro anos em um arquipélago situado na melanésia – as Ilhas Trobriand – no
qual se dedicou intensamente ao esforço de conhecer uma sociedade – o “mundo do
outro” – que se apresentava inicialmente aos seus olhos, como absolutamente, estranha,
diferente e exótica quando comparada ao seu próprio mundo – o “mundo do eu” –
representado pela sociedade inglesa de onde ele mesmo partiu e com a qual mantinha uma
estreita relação de intimidade, aproximação efamiliaridade por ter sido nela socializado.
Neste trabalho de pesquisa, intitulado “Os Argonautas do Pacífico Ocidental” e
publicado pela primeira vez em 1922, Malinowski, buscando compreender o funcionamento
da sociedade trobriandesa, enquanto um sistema integrado de relações sociais, direcionou
o foco de sua análise ao estudo detalhado de um sistema de troca existente entre a população
nativa que habitava as Ilhas Trobriand, chamado Kula.
Visando a enriquecer sua compreensão, achamos importante que você conheça o
significado da palavra “argonauta” de modo a perceber a sua associação com o título
dado por Malinowski à obra que representa o resultado do trabalho de pesquisa por ele
realizado, com as populações tribais das Ilhas Trobriand. Em sua acepção restrita,
“argonauta” é uma palavra usada para designar qualquer tripulante de Argo, uma nave
lendária da mitologia. Além deste significado, esta palavra é também utilizada, para
denominar e qualificar um navegador ousado, corajoso e destemido. Deste modo e,
metaforicamente, se, de um lado, os índios trobriandeses eram considerados por
Malinowski, navegadores ousados ao cumprirem o enorme circuito marítimo envolvido
com as trocas e transações da instituição Kula; de outro lado, para a Antropologia,
Malinowski, representa o grande navegador desta disciplina, deste campo teórico que se
dedica ao estudo permanente e contínuo da diversidade cultural. Um navegador que teve
a ousadia de viajar, de se deslocar de sua própria sociedade para mergulhar no exótico,
estranho e desconhecido “mundo do outro”, em busca de uma compreensão que permitisse
uma aproximação possível com a diferença visando a estabelecer um diálogo mais tolerante
e mais aberto com a alteridade.
A instituição Kula, etnograficamente descrita por Malinowski, pode ser definida
como um sistema de troca que envolvia toda a população nativa das Ilhas Trobriand, tendo,
IMPORTANTE!
75
ANTROPOLOGIA CULTURAL
portanto, um caráter intertribal, na qual, através de expedições marítimas, dois objetos
básicos – colares feitos de conchas brancas e braceletes feitos de conchas vermelhas – são
trocados na forma de presentes, obedecendo a um circuito fechado e irreversível onde
circulam em direções opostas: os braceletes em sentido horário e os colares em sentido
anti-horário. Esta troca envolvendo cerca de duas dezenas de ilhas se efetivava durante um
período de tempo que podia durar cerca de dois a dez anos para completar o circuito
completo.
 Este sistema de troca possui, além disto, uma outra característica fundamental. Os
objetos trocados, no circuito Kula não visam o enriquecimento dos seus participantes e nem
o atendimento de interesses econômicos ou comerciais práticos, utilitários e imediatos.
Muito pelo contrário, qualquer um dos participantes que procurasse obter mais do que
havia dado no começo, estaria arriscando a ser submetido a uma penalidade a ser paga com
a própria honra. Esta particularidade da instituição Kula funda-se ainda, em um outro aspecto
singular. A troca e o uso dos objetos – colares e braceletes – que circulam através dela,
ocorria em momentos extraordinários para a sociedade trobriandesa, isto é, em ocasiões
marcadas pelo clima de celebração e de comemoração, ou como afirma o próprio Malinowski,
em “dias de grande festividade” envolvendo, por conseguinte, um conjunto de
procedimentos solenes e uma série de cerimônias mágicas e rituais.
Extrapolando, portanto, o domínio estritamente marcado por interesses econômicos,
tendo em vista que, no circuito Kula não são objetos comerciais de utilidade prática imediata
que são trocados, pois, na verdade, estas transações colocam em foco, como mais tarde
demonstrará Marcel Mauss (1923), a troca de “gentilezas, banquetes, ritos, serviços militares,
mulheres, crianças, danças, festas’ em que o mercado é apenas um dos momentos e onde a
circulação de riquezas constitui tão somente um termo de um contrato muito mais geral e
muito mais permanente”; este sistema de troca, por todas estas características que encerra,
indica, conforme coloca este mesmo autor, que “há algo mais nas coisas trocadas”. Os
objetos trocados – colares e braceletes – transcendem, superam, vão além, do ato encerrado
pela troca em si mesma, isto é, quando considerada em sua acepção restrita.
Nestas ocasiões de festividade, toda a sociedade trobriandesa era envolvida com a
instituição Kula. Nenhum participante ou membro desta sociedade era livre para dela não
participar. Deste modo, as trocas entre distintas unidades sociais nesta sociedade,
contrariamente do que ocorre na nossa sociedade, não se manifestam de uma forma
contratual, formalmente obrigatória para ambas às partes envolvidas. Mas se apresentam,
no entanto, como um sistema de prestação paradoxal: possui um aspecto aparentemente
livre e voluntário, mas que encerra, implicitamente, um caráter obrigatório para todos os
participantes.
Este caráter obrigatório baseia-se em um triplo imperativo: a obrigação de receber
– ninguém é livre para não receber – a obrigação de dar – explicada pelo poder que através
da dádiva, do presente, o doador tem sobre o receptor – e a obrigação de devolver –
baseada na crença em uma categoria nativa chamada “hau” de acordo com a qual, há algo
do doador, parte do seu espírito, na coisa dada, que exige a sua restituição, sob ameaça de
causar dano a todos os possuidores. Ou seja, a crença no “hau” estabelece laços, vínculos
permanentes e eternos entre os participantes, na medida em que, pressupõe que o objeto
doado na forma de presente contém parte da personalidade, do espírito do doador que o
impele a retornar ao lugar de onde veio, ao seu proprietário original, fechando assim, o
circuito de sucessivos possuidores.
Desta forma, para Mauss (1923), o caráter espiritual dos laços estabelecidos por este
sistema de troca, ao envolver formas distintas de transcendência, que extrapolam o conteúdo
76
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
concreto, material e econômico dos objetos trocados – colares e braceletes – indicam que
o intercâmbio de presentes, na forma de dádiva, constitui um mecanismo, cujo efeito é a
criação e o fortalecimento de vínculos entre unidades sociais, que permitirão a instauração
da aliança, fundada em um princípio universal e, que, portanto, se faz presente em todas as
sociedades humanas: o princípio da reciprocidade. Frente a este princípio, cuja lógica não
reside na troca em si, mas no sentido da troca, afirma Mauss, “acreditamos ter encontrado
aqui uma das rochas humanas sobre as quais estão construídas as nossas sociedades”.
Diante de um sistema de troca como este, no qual se trocam única e exclusivamente
dois objetos – colares e braceletes – que, uma vez revestidos de um caráter ritual, solene
e cerimonial, são, portanto, excluídos e banidos do uso ordinário, despojado e
descompromissado, que marca a vida cotidiana, Malinowski se faz uma indagação
fundamental: Qual o objetivo deste sistema de troca para os nativos trobriandeses? Se os
objetos trocados não visam ao atendimento de interesses econômicos e comerciais imediatos,
a que finalidade buscam especificamente atender? Qual é o valor dos objetos trocados para
os ilhéus trobriandeses? Em suma: Qual a motivação, a intenção básica deste sistema de
troca que, para se realizar plenamente, obedece a um conjunto de regras sociais tão
fortemente estabelecidas?
É, na busca de uma resposta para estas indagações, que Malinowski realiza um
grande salto, um imenso vôo teórico, inaugurando com isto, o principal corte metodológico
que irá marcar, radicalmente, o modo antropológico de abordar o problema da diversidade
cultural em busca de uma explicação para a diferença.
 Ao visitar o castelo de Edimburgo, através de uma excursão turística, Malinowski,
conta que, observando as jóias da coroa britânica e que ouvindo as histórias narradas pelo
guia da excursão a respeito de cadauma das peças e objetos ali expostos, nas quais descrevia
seus diferentes usos, as diversas circunstâncias históricas e sociais a que estiveram
relacionados, teve a sensação de estar, novamente, entre os nativos das Ilhas Trobriand, que
também relatavam de uma forma muito própria, os eventos e as histórias correlacionadas
aos colares e braceletes, por eles trocados no circuito Kula, enfatizando o sentimento de
prazer, de glória e de honra, envolvidos com a posse dos mesmos, as atitudes destemidas e
os feitos heróicos de seus possuidores.
Será justamente esta percepção obtida através da visita realizada ao castelo de
Edimburgo que possibilitará a Malinowski inaugurar, no campo antropológico, aquilo que
se tornará uma de suas maiores conquistas, do ponto de vista metodológico, no estudo da
diversidade cultural: a comparação relativizadora ou como denomina Da Matta (1987) a
“comparação por contraste”. Através deste tipo de comparação, os valores, os hábitos, as
instituições e os costumes do “mundo do outro” passam a ser compreendidos,
primeiramente, no interior do seu próprio contexto de origem, para, só depois deste
procedimento, serem então, comparados ao “mundo do eu”, que também é, encarado,
inicialmente, a partir da sua própria lógica de funcionamento, do seu próprio contexto
original.
 Em outras palavras, ao ouvir as histórias contadas pelos nativos das Ilhas Trobriand
e as narrativas do guia da excursão sobre os objetos e as peças do castelo de Edimburgo,
Malinowski, pôde simultaneamente, elucidar o significado dos objetos trocados na instituição
Kula – colares e braceletes – para a sociedade trobriandesa e esclarecer o significado das
jóias da coroa britânica para a sociedade inglesa. Relativizando a posição que ambos ocupam
em seus diferentes contextos, Malinowski pôde situá-los de uma forma contrastiva em um
eixo de valor, que o permitiu compreender, de uma perspectiva mais abrangente, o significado
específico destes diferentes objetos numa cultura particular – a sociedade trobriandesa –
77
ANTROPOLOGIA CULTURAL
através de uma outra cultura também particular – a sociedade inglesa. Deste modo, através
da comparação relativizadora ou “comparação por contraste”, Malinowski elucidou o
significado social destes diferentes objetos relativizando, simultaneamente, o “mundo do
eu” e o “mundo do outro”, ou seja, numa cultura pela outra ou, como ele próprio afirma:
“A analogia entre os vaygu’a (objetos de valor) europeus e os de
Trobriand precisa ser definida de maneira mais clara: as jóias da coroa
britânica, como quaisquer objetos tradicionais demasiado valiosos e
incômodos para serem realmente usados, representam o mesmo que
os vaygu’a: pois são possuídos pela posse em si. É a posse aliada à
glória e ao renome que ela propicia que constitui a principal fonte de
valor desses objetos. Tanto os objetos tradicionais ou relíquias históricas
dos europeus quanto os vaygu’a são apreciados pelo valor histórico
que encerram. Podem ser feios, inúteis e, segundo os padrões correntes,
possuir muito pouco valor intrínseco; porém, só pelo fato de terem
figurado em acontecimentos históricos e passado pelas mãos de
personagens antigos, constitui um veículo infalível de importante
associação sentimental e passam a ser considerados grandes
preciosidades”. (Malinowski, 1976:80).
Para que o exercício desta comparação relativizadora ou comparação por contraste
possa se concretizar plenamente, Malinowski argumenta que, ao se empenhar no esforço
de desenvolvimento do trabalho de campo ou da pesquisa etnográfica, o antropólogo deve
observar a necessidade de cumprimento de algumas diretrizes ou procedimentos básicos,
sem os quais todo o êxito do seu empreendimento fica comprometido diante daquela que
parece constituir, de fato, a maior vocação da Antropologia, enquanto campo de saber: o
diálogo com a diferença e o reconhecimento da alteridade.
Estas diretrizes estabelecidas por Malinowski, além de definirem as bases
fundamentais do método de trabalho do antropólogo, constituem uma espécie de marcador,
de um divisor de águas com relação ao modo pelo qual a Antropologia até então havia
conduzido o seu pensar teórico acerca da problemática da diversidade cultural. Desta forma,
procuraremos, em um primeiro momento, especificar, de uma maneira pontual e objetiva,
cada uma destas diretrizes para em seguida, recapitularmos resumidamente, os vários pontos
de ruptura que elas estabeleceram com a tradição teórica que até então sustentou a
abordagem antropológica, enquanto campo de saber.
Dentro destes parâmetros e considerando que, para a perspectiva funcionalista, a
abordagem da diversidade cultural ancora-se em um princípio básico de acordo com o qual
as sociedades humanas constituem sistemas integrados de relações sociais, Malinowski
considera que, na realização do trabalho de campo, o antropólogo deve:
1. Estabelecer um contato direto com o seu objeto de estudo, isto é, com o grupo,
a comunidade, a tribo ou sociedade a que pretende estudar. Para tanto, o
antropólogo deve se deslocar de seu gabinete de estudo situado em sua própria
sociedade para o local onde vive o grupo ou a sociedade a ser estudada. Esta
diretriz provoca, portanto, um deslocamento do foco da comparação da sociedade
do observador – o “mundo do eu” – para a sociedade do observado – o “mundo
do outro”.
78
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
2. Conviver diretamente com os membros nativos da sociedade estudada, o que
implica que nela deve permanecer por um longo período de tempo de forma a
compreender o modo de funcionamento da cultura estudada.
3. Praticar, de modo permanente e sistemático, o exercício da observação participante,
visando a perceber o papel que cada elemento, hábito, crença, costume e instituição
desempenha no conjunto das relações estabelecidas pelos indivíduos nesta
sociedade, visando a garantir o equilíbrio e o funcionamento do sistema – a
sociedade – como um todo.
4. Aprender a língua nativa (língua local) de modo que possa interagir com os
membros da sociedade, percebendo a lógica por eles utilizada para classificar,
organizar, representar e ordenar a realidade social dando sentido ao mundo que
os envolve.
5. Observar os fatos e acontecimentos que compõe a vida cotidiana da sociedade
estudada, no momento mesmo em que eles se desenrolam, de modo a perceber as
reações, atitudes e comportamentos de todos os membros da sociedade diante
dos mesmos, dando-lhes sentido e significação. Este pressuposto implica, portanto,
que a sociedade estudada deve ser observada de modo sincrônico.
6. Estabelecer um confronto entre as informações que lhe são fornecidas pelos
nativos (informantes) e aquelas que ele próprio utiliza em termos teóricos para a
análise da sociedade estudada, de forma que possa perceber o descompasso
existente entre as regras e normas, tais como são abstratamente formuladas e o
plano de suas operações práticas no desenrolar da vida cotidiana.
De uma perspectiva mais contemporânea, o antropólogo brasileiro Roberto Da Matta,
compartilhando com Malinowski, destas diretrizes básicas necessárias ao desenvolvimento
da pesquisa etnográfica de campo (ou simplesmente, trabalho de campo), discute em
dois trabalhos sucessivos intitulados “O Ofício do Etnólogo” e “Trabalho de Campo”
publicados, respectivamente, em 1978 e 1987, os limites e as possibilidades abertas por
intermédio do exercício permanente desta prática, na compreensão da diversidade cultural
e na busca de um diálogo voltado para o respeito e o reconhecimento pleno da diferença
como um dado que constitui, de forma inexorável, o humano em suas múltiplas dimensões
de significado e formas de relacionamento com o mundo e com os “outros” com os quais
convive.
Desta forma, em sintonia com as idéias de Malinowski e seguindo a trilha aberta
pela perspectiva teórica desenvolvida por Van Gennep (1978), Roberto Da Matta, compara o
trabalhode campo a uma espécie de “rito de passagem”, na medida em que, através do
exercício de sua prática, há um deslocamento da subjetividade do próprio antropólogo já
que, quando em campo, ele se vê frente ao desafio de realizar, sistematicamente, uma
dupla tarefa. De um lado, transformar o exótico em familiar e, de outro lado, transformar
o familiar em exótico.
De um ponto de vista que procure situar esta dupla transformação em uma certa
temporalidade, pode-se dizer que o primeiro caso – a transformação do exótico em familiar
– esteve mais diretamente associado ao período seminal de formação da Antropologia
enquanto campo de saber.
Como vimos nas unidades anteriores, este era um momento em que o antropólogo
se via frente ao esforço de compreender sociedades situadas geograficamente distantes do
seu próprio mundo – descobertas como resultado do processo de expansão colonial europeu
– e com as quais ele deveria estabelecer uma relação de proximidade que tornasse possível
79
ANTROPOLOGIA CULTURAL
o diálogo entre ele próprio, enquanto pesquisador, e o seu objeto de análise. Isto é, o grupo
ou sociedade a ser estudada, e a respeito da qual deveria dar conta da produção de um
estudo, que tornasse possível a compreensão de sua diferença vista a partir de sua própria
singularidade e particularidade, enquanto um sistema social dotado de uma racionalidade
própria.
Considerando ainda esta perspectiva temporal, pode-se afirmar que o segundo caso
– a transformação do familiar em exótico – corresponde ao período mais contemporâneo
da Antropologia enquanto campo de saber. Trata-se agora de um momento em que o
antropólogo se vê frente ao desafio de estudar o seu próprio mundo, a sua própria sociedade
ou, metaforicamente falando, a sua própria “aldeia”, a sua própria “tribo”, onde ele mesmo,
como pesquisador, é o próprio “nativo”. Neste caso, o seu esforço move-se em um sentido
contrário. Ou seja, ele precisa estranhar, tornar exótico, o mundo com o qual mantém uma
estreita e íntima relação de familiaridade. Esta situação o coloca em um plano intelectual,
marcado pela circularidade e pela reflexividade onde ele próprio, enquanto sujeito de sua
prática investigativa, torna-se, ao mesmo tempo, parte do objeto a que pretende investigar
e a respeito do qual, também tem, como no primeiro caso, o compromisso de produzir um
trabalho que possa explicitar o que está implícito nas relações que os homens mantém entre
si e com o mundo que os envolve. Um mundo do qual, ele é parte constitutiva estando,
portanto, objetiva e subjetivamente com ele envolvido.
Como você já deve estar percebendo esta dupla transformação a ser efetuada pelo
antropólogo em campo, coloca em discussão as noções de distância e proximidade social,
que tal como nos sugere a Antropologia, devem ser também relativizadas, como claramente,
nos aponta e nos convida a pensar, Gilberto Velho (1978), através da seguinte afirmativa:
“O que sempre vemos e encontramos pode ser familiar, mas, não é
necessariamente conhecido, sendo o oposto igualmente verdadeiro;
pois o que não vemos e encontramos pode ser exótico, mas, até
certo ponto, conhecido” (VELHO, 1978:39).
Considerando a afirmativa acima, esperamos que fique claro para você a percepção
de que esta dupla tarefa a ser cumprida pelo antropólogo em campo é, portanto, bem mais
complexa do que uma mera localização temporal possa nos fazer crer. Ela possui um caráter
reflexivo e dialético que transcende, ou seja, que vai além, de um simples enquadramento
dessa experiência em um eixo do tempo, a partir de um marco zero, claramente por nós, a
princípio, estabelecido e bem demarcado, considerando para tanto, a história do
desenvolvimento do próprio campo antropológico.
Pense, por exemplo, na situação de um indivíduo cuja crença religiosa esteja ancorada
no catolicismo e que tenha fixado residência em um bairro, no qual, sua casa esteja localizada
em uma mesma rua e ao lado de uma igreja evangélica ou de um terreiro de umbanda. A
junção simultânea destes dois aspectos, ou seja, de um lado, a proximidade física e geográfica
de ambas as construções, e, de outro lado; a proximidade social decorrente do fato de
todos os indivíduos moradores do local terem sido socializados em uma mesma cultura – a
cultura brasileira – não autoriza a postular, por conseguinte, que o indivíduo católico
detenha, única e exclusivamente, por estas razões, uma compreensão mais detalhada e
profunda, destes outros sistemas de crenças religiosas – diferentes daquele do qual faz
parte, no caso o catolicismo, e com o qual mantém uma relação de direta intimidade – que,
apesar de lhe serem a princípio estranhos e exóticos, não lhe são na totalidade, absoluta e
inteiramente desconhecidos.
80
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
O exemplo acima aponta para o fato de que, na vida social, existe de um lado, um certo
grau de familiaridade no estranho e no exótico, e de outro lado, um certo grau de exotismo
no familiar e no íntimo, que nos permite tomar consciência de que não é, portanto, nem a
proximidade física e material e nem a distância geográfica, territorial ou espacial entre as coisas
do mundo – objetos, pessoas, fatos, situações – o critério básico que possibilita aos indivíduos
o compartilhamento afetivo ou subjetivo de um mesmo universo de valores e crenças. Visões de
mundo diferenciadas convivem, lado a lado, em espaços sociais que se tornam também
diferenciados, não apenas em função dos marcadores objetivos que possamos usar como
critérios de classificação e distinção entre pessoas, objetos e fatos sociais – tais como: faixa
etária, etnia, classe social, gênero, estado civil, opção sexual, dentre outros. Ou seja, na medida
em que, estes espaços sociais, são subjetivamente construídos e internalizados pelos indivíduos
quando em interação, outros critérios entram em jogo, demarcando diferentes tipos de percepções
e olhares sobre o mundo.
Estes critérios exprimem, na verdade, a multiplicidade de formas pelas quais os indivíduos,
ao se colocarem no mundo, buscam dar sentido e atribuir significado ao ciclo de suas existências
concretas, estando, portanto, referenciados ao modo pelo qual eles representam, ordenam e
organizam internamente suas próprias experiências subjetivas, trajetórias e biografias pessoais.
Encaradas nesta perspectiva, as noções de distância e proximidade são revestidas de um
significado social, que não pressupõe uma equivalência unívoca entre ambas. Proximidade
pode significar distância, do mesmo modo que, distância não implica, necessariamente, em
afastamento, em ausência de proximidade.
Deste modo, ao pegarmos um táxi, por exemplo, mantemos com o motorista uma
relação de proximidade física. Entretanto, quando buscamos estabelecer com ele algum tipo de
diálogo, quase sempre os assuntos abordados dizem respeito a temas muito gerais –
engarrafamento no trânsito, futebol, feriados do ano, etc. – que pouco revelam sobre as nossas
crenças e valores subjetivos e particulares. Há uma distância social que parece não se coadunar
com a proximidade física. De um modo simétrico inverso, quando temos um membro da nossa
família, ou um amigo muito querido vivendo em uma cidade afastada daquela em que residimos,
quando falamos com ele ao telefone, por exemplo, conseguimos transmitir e sentir a cumplicidade
de percepções e visões de mundo que nos ligam. Há uma proximidade social que parece não se
coadunar com a distância física.
Nesta lógica de raciocínio, é importante destacar, além disto, que a dupla transformação
a ser efetuada pelo antropólogo em campo, envolve também, como veremos mais
detalhadamente um pouco mais adiante, experiências individuais e subjetivas do tempo
extremamente variáveis. A depender do contexto e das diferentes ocasiões, cenários e situações
com as quais estivermos socialmente envolvidos, nossa subjetividade parece adquirir um outro
tipo de flexibilidade, uma aberturae plasticidade, que parecerem expressar, uma espécie de
elasticidade, que altera substancialmente o nosso modo de perceber e vivenciar o tempo.
Como um elástico, ora ela alarga e torna a nossa vivência do tempo mais densa, vagarosa
e demorada, como acontece, por exemplo, nos momentos em que enfrentamos uma grande
perda causada pela morte de um amigo ou de um ente familiar querido, ou naqueles marcados,
pela angústia de uma grande espera, de uma grande expectativa, quando aguardamos o
resultado de algo a que atribuímos uma importância especial, como uma prova, um exame
médico, etc. Costumeiramente, expressamos a experiência destes momentos com frases do
tipo: “O dia hoje parece que não está querendo acabar”, ou então, “Já fiz uma série de coisas e
as horas não passam”. Ora, esta elasticidade estreita torna a nossa experiência do tempo mais
leve, rápida, veloz e fugaz. São os momentos em que vivenciamos uma grande alegria, uma
grande conquista ou vitória. Em momentos como estes, costumamos afirmar: “Tudo aconteceu
tão rápido que nem senti o dia passar”, ou então, “As horas hoje parecem que estão voando”.
81
ANTROPOLOGIA CULTURAL
De um modo ou de outro, todas estas situações parecem ilustrar o desafio a ser enfrentado
pelo antropólogo diante da dupla tarefa que tem que cumprir, quando em trabalho de campo.
Uma tarefa, que, como mencionamos anteriormente, se complexifica imensamente, quando se
trata de estudar a sua própria sociedade, o mundo do qual ele é parte, posto que, neste caso, a
transformação do exótico em familiar e vice-versa, coloca em discussão, os limites envolvidos com
a possibilidade dele vir a conhecer o seu próprio mundo, a própria realidade social em que se
encontra diretamente inserido, e, no extremo, de conhecer a si mesmo. Trata-se, portanto, de uma
discussão que aponta para os limites envolvidos com a produção do conhecimento sobre um
determinado objeto – o nosso mundo social – do qual é parte constituinte o próprio sujeito da
investigação – o antropólogo.
Numa perspectiva mais abrangente, esta é uma discussão que permeia de um modo ou
de outro e com diferentes graus de intensidade, as diversas áreas do conhecimento inseridas no
âmbito das chamadas Ciências Sociais e Humanas – tais como, a Antropologia, a História, o
Direito, a Administração - nas quais a relação entre sujeito e objeto é marcada por esta interação
e reflexividade que dificulta o alcance da suposta neutralidade e objetividade científicas, por
colocar em jogo, os juízos de valor, as crenças e visões de mundo do próprio sujeito da investigação,
que é parte integrante da pesquisa que desenvolve. Situação diferente ocorre no domínio das
disciplinas inseridas no contexto das ditas Ciências Naturais – tais como, a Biologia, a Química, a
Física – nas quais, esta relação é marcada pelo afastamento e distanciamento, facilitando o
alcance da objetividade científica, já que o objeto investigado – os fenômenos do mundo vivo e
do mundo inanimado – não possui a dimensão dialógica que marca as Ciências Sociais, o que
garante uma maior margem de controle e previsibilidade a respeito dos fenômenos estudados.
Para que você possa compreender claramente esta distinção pense, por exemplo, em uma
situação de pesquisa que envolva um Biólogo ou um Químico. Ao estudar a constituição e as
características das células e dos diferentes tipos de tecidos que compõe os órgãos do nosso
corpo ou as substâncias que compõe determinados tipos de medicamentos, não há entre o
pesquisador – o biólogo ou o químico – e o objeto de estudo – os fenômenos investigados –
uma relação dialógica. Pelo contrário, há um afastamento entre eles, que possibilita a repetição
integral das experiências desenvolvidas a partir do controle de um conjunto de variáveis – tais
como: pressão, temperatura, volume, luminosidade – posto que, os fenômenos estudados por
serem recorrentes, regulares, repetitivos e sincrônicos podem ser isolados, classificados e
quantificados em condições laboratoriais, garantindo uma maior facilidade no controle da
objetividade e da neutralidade científicas, já que o objeto estudo não questiona o sujeito da
investigação embora, dela participe de um modo indireto. A possibilidade de estabelecer
generalizações e previsibilidades sobre os fenômenos é ampla e mais facilmente assegurada.
Para contrastar, pense agora, na situação de um antropólogo que se dedica ao estudo do
homem enquanto um ser social que é dotado da capacidade de produzir cultura. Observe que
esta característica humana se realiza e se materializa em sua concretude, exatamente no contexto
das interações sociais estabelecidas pelos indivíduos, quando em grupo. Não há como separar
e isolar as ações humanas dos contextos sociais sob os quais se assentam. Procure observar
ainda, que, neste caso específico, há uma interação direta e dialógica entre o pesquisador – o
antropólogo – e o objeto de estudo – as relações sociais em suas diversas dimensões de sentido
e significados – já que ambos participam das relações envolvidas com o grupo, com a coletividade
da qual constituem, simultaneamente, partes integrantes. Ou seja, o antropólogo estuda, por
exemplo, os sistemas religiosos, mas possui, ele mesmo, as suas próprias crenças; estuda os
sistemas políticos e partidários, mas é também um cidadão que têm suas próprias ideologias e
que participa com o seu voto do processo eleitoral; estuda as relações familiares e o sistema de
parentesco; mas também possui sua própria família e suas redes de parentesco.
EXEMPLIFICANDO!
82
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
Em uma situação de pesquisa como esta, não há como isolar os fenômenos para
estudo em condições laboratoriais idênticas ao primeiro caso. Embora a estrutura biológica
do homem possua uma estrutura regular, seus comportamentos, crenças, valores, hábitos,
costumes e atitudes são extremamente variáveis e não derivam diretamente do seu aparato
biológico. Esta particularidade do ser humano impede – que o conjunto das variações
manifestadas e externalizadas pelo seu comportamento, nas diferentes situações e contextos
que o envolve, direta ou indiretamente na dinâmica da vida social, – a elaboração de
classificações e o estabelecimento de quantificações e previsões, pautadas, em um modelo
teórico rígido e previamente definido. Esta situação decorre do fato de que neste tipo de
pesquisa, característica das Ciências Sociais, o objeto participa diretamente da investigação,
dificultando imensamente a conquista da objetividade e da neutralidade científicas, posto
que, os valores, crenças e visões de mundo, tanto do pesquisador quanto do objeto,
constituem parte integrante do estudo desenvolvido. Sendo assim, ao contrário do que
acontece nas Ciências Naturais, as conclusões elaboradas pelas Ciências Sociais, são sempre
reconstruções parciais e provisórias dos fenômenos estudados, estando, portanto, de um
modo permanentemente e contínuo, sujeitas a novas revisões e constantes (re)análises o
que acabam, via de regra, por conduzir a uma multiplicidade de interpretações e recortes
analíticos.
Em decorrência de todas as colocações acima é que, Da Matta considera que, na
prática do trabalho de campo, o antropólogo é como que submetido, a uma espécie de
“rito de passagem” por ter que, permanentemente, num exercício relativizador, deslocar
a sua própria subjetividade, os seus próprios valores, crenças, hábitos e visão de mundo
pessoal e particular, de modo a, simultaneamente, conseguir, ora transformar o exótico
em familiar, ora transformar o familiar em exótico. Desta forma o autor, em “O Ofício do
Etnólogo” (1978), destaca que o trabalho de campo envolveria três períodos ou fases, por
ele assim, caracterizadas e definidas, respectivamente:
“A primeira, é aquela caracterizada pelo uso e até abuso da cabeça,
quando ainda não temos nenhum contato com os seres humanos
que, vivendo em grupos, constituem-se nos nossosobjetos de
trabalho. É a fase ou plano que denomino teórico-intelectual marcada
pelo divórcio entre o futuro pesquisador e a tribo, a classe social, o
mito, a categoria cognitiva, o ritual, o bairro, o sistema de relações
sociais e de parentesco, o modo de produção, o sistema político e
todos os outros domínios, em sua lista que certamente fazem parte
daquilo que busca ver, encarar, enxergar, perceber, estudar,
classificar, explicar, etc. Este divórcio (....) fala precisamente de um
excesso de conhecimento, mas de um conhecer que é
teórico,universal e mediatizado não pelo concreto e sobretudo pelo
específico,mas pelo abstrato e pelo não vivenciado. Pelos livros,
ensaios e artigos: pelos outros. (....) Uma segunda fase, pode ser
denominada de período prático. Ela diz respeito, essencialmente a
nossa antevéspera da pesquisa. De fato, trata-se daquela semana
que todos cuja pesquisa implicou uma mudança drástica
experimentaram quando a nossa preocupação muda subitamente
das teorias mais universais para os problemas mais concretos. A fase
final, a terceira é a que chamo de pessoal ou existencial. Aqui, não
temos mais divisões nítidas entre as etapas da nossa formação
EXEMPLIFICANDO!
83
ANTROPOLOGIA CULTURAL
científica ou acadêmica, mas por uma espécie de prolongamento de
tudo isso, uma certa visão de conjunto que certamente deve coroar
o nosso esforço e trabalho. Deste modo, enquanto o plano teórico-
intelectual é medido pela competência acadêmica e o plano prático
pela perturbação de uma realidade que vai se tornando cada vez
mais imediata, o plano pessoal ou existencial de pesquisa, fala mais
das lições que devo extrair do meu próprio caso. É por causa disso
que eu a considero como essencialmente globalizadora e
integradora: ela deve sintetizar a biografia com a teoria, e a prática
do mundo com a do ofício”. (DA MATTA, 1978:24-25. - Os grifos são
meus).
Para que possamos finalizar este tópico desta nossa terceira unidade de estudos,
podemos concluir que, no conjunto, os postulados teórico-metodológicos que constituem
o modelo analítico proposto pelos teóricos funcionalistas, permitiram a legitimação definitiva
da Pesquisa Etnográfica de Campo (ou Trabalho de Campo), como método de trabalho a
ser adotado pelo antropólogo de modo sistemático no estudo da diversidade cultual. Esta
afirmação dos instrumentos e das técnicas metodológicas a serem adotadas pela Antropologia
provocará, como já mencionamos em momentos anteriores, uma série de rupturas com o
modo pelo qual, até então, o estudo e a abordagem da diversidade cultural foram conduzidos
por este campo do saber. Vejamos então, resumidamente, algumas destas rupturas:
1. Superação da visão etnocêntrica em prol da adoção de uma postura relativizadora
diante da diferença, na medida em que o “mundo do eu” – a sociedade européia
– deixa de constituir a referência básica, o modelo e o espelho através do qual o
“mundo do outro” – as sociedades recém descobertas pelo expansionismo colonial
europeu eram percebidas e compreendidas.
2. Rompimento com a visão evolucionista, de acordo com a qual a história das
sociedades humanas era concebida de modo linear já que situadas em um eixo
diacrônico, através do qual, pressupunha-se definir as diferentes etapas de um
processo evolutivo único ao qual todas as sociedades deveriam percorrer em nome
da civilização e do progresso.
3. Superação da visão da cultura como um “todo complexo” formado por um
conjunto de itens isolados e identificáveis em todas as sociedades humanas, a
favor de uma perspectiva que considera não apenas, o caráter particular e plural
das culturas humanas, mas, sobretudo, que concebe as sociedades humanas
como sistemas integrados de relações sociais e que possuem, portanto, uma
lógica, uma dinâmica e uma racionalidade própria a serem percebidas e explicadas
em sua singularidade.
4. Prioridade para a adoção de uma perspectiva sincrônica em detrimento da
predominância até então, concedida a perspectiva diacrônica o que permitirá a
desvinculação dos conceitos de história e cultura que aliados à categoria tempo
constituía a chave que abria a porta para o entendimento da diversidade cultural.
No próximo tópico desta unidade de estudos, abordaremos as principais idéias e
conceitos desenvolvidos pelo antropólogo Claude Lévi-Strauss, no contexto da chamada
Escola Estruturalista, tomando inicialmente, como eixo de referência, o diálogo por ele
estabelecido com os trabalhos dos teóricos funcionalistas. Em seguida, discutiremos de um
modo mais minucioso e detalhado, as conseqüências resultantes da desvinculação
84
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
estabelecida por estes teóricos entre as noções de história e cultura. Em ambos os casos,
nosso objetivo básico consistirá em apontar as contribuições que esta desvinculação forneceu
para que, a perspectiva Estruturalista, pudesse, em um movimento de retomada intelectual,
problematizá-la criticamente, sugerindo com isto, novas possibilidades interpretativas. Diante
deste desdobramento crítico, novos conceitos e métodos emergem da cena antropológica,
viabilizando a abertura de novos caminhos, que em certo sentido, garantiram a um só
tempo, não apenas, a continuidade do desenvolvimento teórico deste campo do saber,
como também, a sustentabilidade e a permanência de seu esforço sistemático de compreensão
da diversidade cultural.
Para que o entendimento deste processo possa se efetivar de modo transparente e
objetivo, procure não dispersar o foco da sua atenção e não deixe nenhuma dúvida ou
questionamento pendente. Desta forma, e, visando garantir a efetividade deste
empreendimento acadêmico, destacamos a importância fundamental, de que sua interação
conosco, seja permanente e sistemática, utilizando para tanto, o ambiente virtual de
aprendizagem (AVA). Acreditamos no seu potencial de aprendizagem e, como parceiros de
uma mesma jornada, lembramos-lhe, mais uma vez, de que estaremos sempre a sua disposição
para ajudá-lo no que se fizer necessário. O sucesso da sua aprendizagem é a nossa maior
prioridade e o nosso melhor presente. Bons estudos e vamos em frente em nossas reflexões
sobre o campo antropológico.
A ESCOLA ESTRUTURALISTA EM PERSPECTIVA: PRESSUPOSTOS
CONCEITUAIS
A chamada Escola Estruturalista emerge no cenário antropológico a partir dos anos
de 1940, tendo como principal expoente e representante a figura do antropólogo Claude
Lévi-Strauss. Nascido em 1908, em Bruxelas/ Bélgica, o trabalho desenvolvido por este
antropólogo, seja, pela amplitude e abrangência dos temas abordados – sistemas de
parentesco e vida familiar, estruturas políticas, identidade social, desenvolvimento econômico,
relações de poder e organização social, mito, religião, magia, arte e linguagem, dentre
outros – seja, pela envergadura teórica das idéias apresentadas, capazes de problematizar
conceitos e de abrir o diálogo interdisciplinar com diversas áreas do conhecimento – a
Psicanálise, a Lingüística, a História, a Filosofia, a Sociologia, a Economia e, também, o
Direito – contribuíram para tornar a sua obra uma das referências centrais da literatura
antropológica contemporânea.
Tendo-se uma visão geral, a principal marca da contribuição das idéias de Claude
Lévi-Strauss, no desenvolvimento da Antropologia, enquanto campo de saber consiste,
portanto, na proposição de uma perspectiva analítica – que ficou amplamente conhecida
no cenário intelectual contemporâneo pela denominação de Escola Estruturalista ou
Estruturalismo Francês – fortemente informada e forjada no fulcro de referências teóricas,
oriundas de diversas áreas do conhecimento, inseridas no campo das chamadas Ciências
Sociais e Humanas.
No conjunto da obra, destaque especial, merece ser dado, pela influência direta que
exerceram sobre as idéias deste autor, aos trabalhos produzidos por Roman Jakobson e
Ferdinand Saussure, no âmbito da Lingüística; os conceitosdesenvolvidos por Emile
Durkheim e Marcel Mauss, no contexto da Escola Sociológica Francesa; as teorias desenvolvidas
por Sigmund Freud, no campo da Psicanálise e aos pressupostos teóricos a respeito do
desenvolvimento do sistema capitalista elaborados por Karl Marx, no âmbito da Filosofia, da
Economia e do Direito.
Fulcro: sustentáculo,
suporte, apoio, base,
fundamento, alicerce.
85
ANTROPOLOGIA CULTURAL
Longe de constituírem referências estanques e isoladas do diálogo e da aproximação
relativa e, até certo ponto, intercambiável, estabelecida por Lévi-Strauss, com estas diversas
áreas do conhecimento, resulta uma perspectiva analítica que inova o pensar antropológico
contemporâneo, na medida em que, por seu intermédio, vários temas e conceitos são
problematizados, alargando o seu espectro de abordagem na análise dos fenômenos sociais
e no estudo da diversidade cultural.
Desta forma, e de um ponto de vista mais localizado, concentraremos nossa atenção
neste tópico de estudos, no diálogo estabelecido por Lévi-Strauss, com os principais teóricos
funcionalistas – Radcliffe Brown e Malinowski – visando atingir a um duplo objetivo. De um
lado, mapear no interior do campo antropológico, o modo pelo qual, as relações entre
história e cultura puderam ser problematizadas pela perspectiva Estruturalista, a partir da
desvinculação analítica efetuada pelo Funcionalismo entre ambos os conceitos. De outro
lado, pontuar as conseqüências daí resultantes para o estudo e abordagem da diversidade
cultural, sinalizando para os caminhos e as novas propostas analíticas colocadas em cena
pelo Estruturalismo. Vejamos então, como este processo analítico pôde se configurar
historicamente e ganhar visibilidade e status teórico.
O pano de fundo que constitui a base sob a qual se apóia o processo de elaboração
teórica, levado a efeito por Lévi-Strauss, no sentido de problematizar os conceitos de cultura
e de história, remete ao período seminal de formação da Antropologia como campo de
saber. Procure ficar atento a esta colocação inicial, posto que, como veremos, um pouco
mais adiante, ela por si só, já constitui, um dado indicativo e representativo acerca da
questão, que tomamos como objeto da discussão a ser desenvolvida ao longo deste tópico.
Como tivemos a oportunidade de discutir nas páginas anteriores, um breve retrospecto
dos principais modelos analíticos construídos pela Antropologia, revela, sem grandes
dificuldades, a permanência em todos eles de uma mesma temática; qual seja, a conjugação
entre certa concepção do conceito de cultura e uma determinada visão da noção de
história, como se houvesse entre ambas, uma relação de equivalência e complementaridade.
No caso do modelo Evolucionista, predominou uma concepção de cultura que é
concebida como um “todo complexo” (Tylor, 1871), uma espécie de agregado histórico
composto, por uma série de itens, elementos e traços culturais isolados, que uma vez,
encontrados em todas as sociedades humanas, poderiam ser agrupados, de modo
descontextualizado, sem que suas relações internas fossem analisadas, posto que,
pressupunha-se que todas elas tivessem sido confrontadas ao longo do devir histórico com
o mesmo conjunto de desafios e dilemas, experiências e escolhas.
Esta concepção de cultura casou-se perfeitamente bem, com uma visão da
percebida como que ancorada em um eixo temporal e linear, no qual todas as sociedades
humanas eram enquadradas e classificadas. No conjunto, estas duas concepções, contribuíram
para que a percepção da diferença cultural fosse unificada, já que reduzida a uma mera
distinção de grau entre estágios ou etapas representativas de momentos históricos específicos,
de um processo evolutivo mais global liderado pela civilização ocidental.
Neste cenário, o plano comparativo fundava-se na sociedade do observador e a
noção de tempo impunha-se como a categoria central, uma espécie de motor histórico,
capaz de acelerar ou retardar o processo evolutivo das diferentes sociedades humanas,
rumo ao progresso e a civilização. O conceito de cultura e a noção de história amalgamavam-
se à categoria tempo, formando uma equação única e determinante, capaz de explicar
diacronicamente, o problema da diversidade das sociedades humanas.
O modelo que se vislumbrou em seguida, o chamado Difusionismo ou Escola Cultural
Americana – advogado por Franz Boas e seus discípulos, embora tenha sinalizado com a
possibilidade de alguma mudança, posto que, reconheceu o caráter particular e plural das
86
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
culturas humanas, não conseguiu avançar muito em termos explicativos, já que reduzia a
explicação dessa particularidade, a conexões históricas específicas que as mesmas puderam
estabelecer ao escolherem trilharem o seu próprio caminho e, também, a opção que fizeram
quanto à determinância de um dos fatores – condições ambientais, lingüísticas e psicológicas
– que sobre elas atuaram ao longo do seu processo de desenvolvimento histórico.
Novamente aqui, os conceitos de história e cultura parecem se aliar, formando uma única
matriz explicativa para o problema da variabilidade das sociedades e culturas humanas.
Com a afirmação teórica da perspectiva Funcionalista – proposta por Radcliffe-Brown
e Bronislaw Malinowski – estas abordagens, foram sendo paulatinamente desmanteladas,
cedendo lugar para uma percepção cada vez mais crescente no campo antropológico, de
que o “todo complexo” de Tylor, possui uma coerência e uma racionalidade própria, na
medida em que, constitui um sistema integrado de relações sociais. Em outras palavras, é
um sistema composto por partes diferenciadas que se integram na manutenção do todo.
Como ressalta Radcliffe-Brown, cada instituição social tem uma função específica para
desempenhar no processo social, de forma a garantir a manutenção da estrutura e possibilitar
o funcionamento do sistema social como um todo.
Neste cenário, a legitimação da pesquisa etnográfica de campo, como método e
parte integrante do fazer antropológico, veio corroborar e consolidar o pressuposto sobre
o caráter sistêmico das culturas humanas. Colaboraram, para a emergência deste processo,
as inúmeras pesquisas etnográficas realizadas pela Antropologia a respeito das culturas
não européias – africanas, asiáticas, australianas, indígenas – cuja conseqüência mais
significativa para o próprio desenvolvimento deste campo do saber, teria sido, a abertura
para o reconhecimento da relatividade dos parâmetros e critérios utilizados pelo “mundo
do eu” na percepção destes “outros” mundos culturais distintos. O “mundo do outro”
passa a partir de agora, a ser olhado e percebido, em sua enorme complexidade e singularidade
de formas, já que possui, assim, como o “mundo do eu”, uma lógica, um código interno e
uma racionalidade própria que lhes são intrínsecas, o que os tornam também, sistemas
culturais específicos e particulares.
Esta abertura para a experimentação do relativismo proporcionada pela afirmação
e reconhecimento do caráter sistêmico das culturas humanas implicou em uma mudança do
plano comparativo, que se desloca da sociedade do observador – a sociedade do próprio
antropólogo – em direção a sociedade do observado – o grupo, a comunidade, o povo a
ser estudado. Além disto, a afirmação do caráter sistêmico da cultura conduzirá também, a
um outro tipo de ruptura. Para que, a compreensão da lógica e da racionalidade intrínseca
que caracterizam cada cultura em sua dimensão particular, pudesse se concretizar, de modo
a permitir o entendimento do seu modo específico de funcionamento, o antropólogo
deveria conduzir seu trabalho de observação sincronicamente.
Diante das inovações que a pesquisa etnográfica introduz, do ponto de vista teórico-
metodológico, no interior do campo antropológico, o conceito de cultura, é finalmente,
desamarrado e separado do conceito de história. Esta desvinculação envolverá o campo
antropológicocom dois novos desafios com os quais a sua prática e o seu fazer se tornam
francamente comprometidos. De um lado, a busca de um novo plano comparativo para a
abordagem da diversidade cultural que possa permitir a elaboração de uma explicação para
o problema da diferença. De outro lado, e, correlativamente à necessidade de aplicar aos
próprios conceitos, parâmetros e critérios utilizados para a compreensão do “outro”, o
aspecto que melhor caracteriza e define a sua prática é o exercício de relativização.
Neste contexto, não se trata, portanto, de um desafio no qual o antropólogo busca
única e exclusivamente se aproximar do “mundo do outro” para, através do exercício de
87
ANTROPOLOGIA CULTURAL
relativização, familiarizar-se com o exótico, visando a encontrar uma explicação para a
diferença, mas de realizar o movimento inverso, no contexto do seu próprio mundo. De
realizar a mesma operação intelectual dentro do “mundo do eu”, isto é, afastando,
estranhando o domínio de suas próprias práticas, crenças e valores para se reencontrar e se
auto-perceber novamente, em sua singularidade, na diferença vivenciada através do “outro”.
Na medida em que, este exercício relativizador foi cada vez mais, ganhando força e se
consolidando como a característica mais marcante e definidora da prática e do fazer
antropológico, paralela e gradativamente, uma outra questão começa a ganhar impulso e a
se impor, como um imperativo a ser enfrentado. Qual seja, se as culturas humanas constituem
sistemas particulares regidos por diferentes lógicas, racionalidades e códigos, que lhe são
específicos, e, portanto, relativos, quando comparados uns aos outros, como pode o
antropólogo conhecê-los? Existe algum mecanismo capaz de fornecer unidade às culturas
humanas em meio à multiplicidade de suas formas e variações, sem que para isto, o observador
lance mão de um olhar etnocêntrico? Em síntese, em se tratando do comportamento humano,
é possível, estabelecer categorias universais que possam lhes fornecer unidade sem negar a
diversidade?
O ponto de partida que dá início a este processo de elaboração teórica levado a
efeito por Lévi Strauss, baseia-se em um pressuposto básico que considera a cultura como,
ele próprio sintetiza, como “um conjunto complexo de códigos simbólicos” (Lévi-
Strauss,1974), que possibilitam aos indivíduos, a organização coletiva de suas ações no
mundo. É justamente esta noção de código que nos permite aproximar o esquema teórico
levi-straussiano, das perspectivas analíticas oriundas do Funcionalismo e da Lingüística, em
função de algumas razões correlatas.
A primeira delas refere-se ao fato de que, a concepção da cultura como um código,
isto é, como um conjunto de normas e regras utilizadas pelos indivíduos, não apenas, para
organizar suas ações no plano da realidade objetiva, como também, para representar e
interpretar, simbolicamente, esta mesma realidade, atribuindo-lhe sentido e significação
carrega, implicitamente, duas outras noções que lhe são complementares.
De um lado, a noção de código implica em uma contrapartida imediata, a noção de
sistema e, de outro lado, ela aponta para o conceito de simbólico. No primeiro caso, é
exatamente na junção das noções código/sistema, que a perspectiva estruturalista parece se
encontrar inicialmente, com aquela desenvolvida pelos teóricos funcionalistas. Como vimos
nos tópicos anteriores, os funcionalistas, advogam uma perspectiva analítica de acordo com
a qual, as sociedades, as culturas humanas são concebidas como sistemas integrados de
relações sociais. Decorrem desta concepção, duas conseqüências imediatas.
Do ponto de vista metodológico, a necessidade de que este sistema fosse analisado
considerando as diferentes funções que cada elemento que o constitui – hábito, crença,
costume, instituição – desempenha para a manutenção e funcionamento do todo.
Do ponto de vista teórico, esta concepção permitiu aos funcionalistas romperem
com a visão evolucionista de acordo com a qual a cultura era concebida como um “todo
complexo” (Tylor, 1871), uma espécie de agregado histórico composto, por uma série de
itens, elementos e traços culturais isolados, que uma vez, encontrados em todas as sociedades
humanas, poderiam ser agrupados sem que suas relações internas fossem analisadas. Esta
concepção contribuiu para que a diferença cultural fosse unificada, na medida em que era
concebida como resultante de uma diferença entre momentos históricos específicos de um
processo evolutivo mais global liderado pela civilização ocidental.
Com a afirmação teórica da perspectiva funcionalista, esta abordagem da cultura foi
sendo paulatinamente desmantelada, cedendo lugar para uma percepção cada vez mais
88
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
crescente no campo antropológico de que o “todo complexo” de Tylor possui uma coerência
interna e uma racionalidade própria na medida em que constitui um sistema composto por
partes diferenciadas que se integram na manutenção do todo.
Neste cenário, a legitimação da pesquisa etnográfica de campo, como método e
parte integrante do fazer antropológico, veio a corroborar e a consolidar o pressuposto
sobre o caráter sistêmico das culturas humanas. Colaboraram para a deflagração deste
processo, as inúmeras pesquisas etnográficas realizadas pela Antropologia a respeito das
culturas não européias – africanas, asiáticas, australianas, indígenas – cuja conseqüência
mais significativa, para o próprio desenvolvimento deste campo do saber, teria sido a abertura
para o reconhecimento da relatividade dos parâmetros e critérios utilizados pelo “mundo
do eu” na percepção destes “outros” mundos culturais distintos, que a partir de então,
passaram a serem olhados, em sua enorme complexidade e singularidade de formas, já que
possuem, assim, como o “mundo do eu” uma lógica e uma racionalidade intrínsecas que os
tornam sistemas culturais específicos e particulares.
Esta abertura para a experimentação do relativismo, proporcionada pela afirmação
e reconhecimento do caráter sistêmico das culturas humanas, implicou em uma mudança
do plano comparativo, que se desloca da sociedade do observador – a sociedade do
próprio antropólogo – em direção à sociedade do observado – o grupo, a comunidade, o
povo a ser estudado. Além disto, a afirmação do caráter sistêmico da cultura conduzirá,
também, a um outro tipo de ruptura, para que, a compreensão da lógica e da racionalidade
intrínseca que caracterizam cada cultura em sua dimensão particular, pudesse se concretizar,
de modo a permitir o entendimento do seu modo específico de funcionamento, o
antropólogo deveria conduzir seu trabalho de observação sincronicamente.
Frente às inovações teórico-metodológicas que a perspectiva funcionalista, introduz,
no interior do campo antropológico, através da pesquisa etnográfica, o conceito de cultura
é, finalmente, desvinculado e desamarrado do conceito de história. Diante desta
desvinculação, o campo antropológico se vê mergulhado em um novo desafio, que lhe é
lançado e com o qual o seu pensar teórico e o seu fazer e prática investigativa estão, franca
e declaradamente, envolvidos.
Este duplo desafio pode ser sintetizado pelo esforço permanente de, por um lado,
buscar um novo plano comparativo para a abordagem da diversidade cultural, sem
descaracterizar o compromisso primeiro da Antropologia enquanto campo de saber, a
elaboração de modelos explicativos para a compreensão da diferença. Por outro lado, e
correlativamente, a necessidade de aplicar os próprios conceitos, idéias, parâmetros e critérios
utilizados para a compreensão do “outro”, o instrumento que melhor caracteriza e define a
sua prática: o exercício de relativização.
É na base deste duplo desafio, lançado à Antropologia, que o modelo analítico
desenvolvido pela abordagem Estruturalista, advogada por Claude Lévi-Strauss, ganha
especial relevo e fundamental importância. Em um trabalhoproduzido pelo autor, intitulado
“O Pensamento Selvagem” (1989), Lévi-Strauss, em um capítulo específico “História e Dialética”,
inicia através de uma discussão com Jean Paul Sartre, um debate polêmico sobre o problema
da relação entre Antropologia e História, abrindo com isto, um espaço fecundo para um
repensar crítico a respeito desta relação e dos conceitos envolvidos com ela, direta ou
indiretamente.
O cerne deste debate pode ser expresso, resumidamente, através das colocações de
Lévi-Strauss, na seguinte afirmativa:
89
ANTROPOLOGIA CULTURAL
“O etnólogo respeita a história, mas não lhe atribui um valor
privilegiado. Ele a concebe como uma pesquisa complementar
à sua: uma abre o leque das sociedades humanas no tempo, a
outra, no espaço. E a diferença é ainda menor do que parece,
pois o historiador se esforça para reconstituir a imagem das
sociedades tais como foram nos momentos que para elas
correspondiam ao presente, ao passo que o etnógrafo faz o
melhor possível para reconstruir as etapas históricas que
precederam no tempo as formas atuais” (Lévi-Strauss, 1989:284).
Com esta afirmativa, Lévi-Strauss, aponta para a distinção básica entre o modo pelo
qual as abordagens de caráter historicista – dentre as quais, o Evolucionismo Social constitui
o exemplo mais emblemático – concebem a relação entre tempo e história no esforço de
explicar o problema da diferença e a que ele próprio adota, mais próxima e semelhante, em
certa medida, daquelas de caráter funcional e sistêmico – dentre as quais o Funcionalismo
constitui a referência básica.
 De acordo com o autor e como já vimos um pouco anteriormente, no primeiro caso
– o Evolucionismo Social – explicação para diferença, se faz possível através do
estabelecimento de uma suposta continuidade naquilo que é descontínuo. Em outras
palavras, a explicação para a diversidade cultural – encontrada no tempo e no espaço em
todas as sociedades humanas – é assegurada por uma visão da história calcada,
fundamentalmente, em um eixo temporal, dado que enquadra todos os eventos e
acontecimentos humanos, numa seqüência lógica com princípio, meio e fim postulados
diacronicamente a partir do “mundo do eu”. A percepção de uma variedade sincrônica –
presente – é reduzida e submetida a uma unidade diacrônica – História – situada em um
eixo temporal único, ascendente e linear.
Pense numa aula de história, quando o professor pede que façamos uma linha do
tempo, cujos fatos são ali encaixados de acordo com a seqüência temporal em que eles são
narrados.
Numa perspectiva como esta, na qual prevalece a “razão dialética”, contar a história
é descrever o desenrolar dos acontecimentos através do tempo. Colada a categoria tempo,
a noção de história parece constituir o terreno firme sob o qual todas as experiências
humanas são articuladas formando uma totalidade contínua. São estes pressupostos que
fazem com que o tempo para nós – ocidentais – seja uma categoria fundamental. Ele é o
elemento que organiza o nosso sistema de valores e nos permite dar sentido e significação
as nossas práticas e ações no mundo. Esta prioridade do tempo como a moldura que
enquadra nossas existências, fornecendo a elas, sentido e coerência, é segundo Lévi-Strauss:
“Fácil explicar, senão justificar esta opção: a diversidade das
formas sociais que a etnologia capta, desdobradas no espaço,
oferece o aspecto de um sistema contínuo. Ora, nós
imaginamos que, graças à dimensão temporal, a história
restitui, não estados separados, mas à passagem de um estado
EXEMPLIFICANDO!
90
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
a outro, sob a forma contínua. E como acreditamos, nós
próprios, apreender nosso devir pessoal como uma mudança
contínua, parece-nos que, o conhecimento histórico, vem ao
encontro da prova de sentido íntimo”. (Lévi-Strauss, 1989)
Quando adotamos uma perspectiva como esta, na qual o tempo constitui o elo
capaz de ligar todos os acontecimentos da vida em uma cadeia lógica, na qual um fato é
considerado como causa e, todos os outros, conseqüência – apoiado em uma espécie de
lógica genética – o plano da comparação é sempre o “mundo do eu”, visto em sua forma
mais acabada e melhor elaborada, uma etapa ou estágio a ser alcançado pelo “mundo do
outro”. Daí, a dificuldade de relativizarmos, pois, percebemos o “outro” a partir de nós
mesmos, ou seja, do próprio “eu”.
Neste plano, nós nos situamos fora do eixo da comparação, como se fôssemos
meros observadores, expectadores passivos de uma cena da qual não fazemos parte.
Esforçamo-nos para nos familiarizarmos com o exótico “mundo do outro”, mas não fazemos
o caminho de volta. Ou seja, não exotizamos o familiar para que a diferença se manifeste
não como algo a ser julgado, execrado, domesticado, mas como uma alternativa possível
em meio a tantas outras, de darmos sentido à existência. Ficamos presos as nossas próprias
percepções e visões de mundo que nesta lógica são considerados como as “melhores”, as
mais “justas”, as mais “corretas” e “normais”.
Diferentemente desta situação, no segundo caso – Funcionalismo – a explicação
para a diferença é buscada na própria descontinuidade – sincronia. Não há mais um
marco, um ponto zero, a partir do qual, se pode pressupor, seja possível localizar a origem
de todos os fatos, eventos e acontecimentos humanos para, em seguida, enquadrá-los em
um eixo temporal único.
Numa perspectiva como esta, na qual prevalece a “razão dialética”, o tempo deixa
de ser o ponto base, o terreno firme sob o qual a história se desenvolve. Descolada da
categoria tempo, a história deixa de ter no “mundo do eu”, o seu ponto final de acabamento.
São estes os pressupostos que irão nos permitir perceber o próprio tempo e a história em
suas várias dimensões e sentidos, uma vez que passamos a relativizar nos nossos valores,
crenças, concepções e visões de mundo. Este tipo de procedimento nos exige um outro tipo
de atitude mental, através da qual nos tornamos mais práticos, mais abertos e mais flexíveis,
o que nos leva a adotar novas formas de pensar, sentir e agir no mundo.
Neste plano, situamo-nos dentro do próprio foco da comparação, o que não nos
coloca mais, apenas na posição de meros observadores e expectadores passivos de uma
cena da qual não nos sentimos parte. Pelo contrário, neste plano, somos partes integrantes
da própria comparação. Somos observador e expectador, mas também, observador e
observado simultaneamente. Não há um limite, uma fronteira rígida que separa a cena da
observação e nós mesmos. Imersos na própria cena, nela nos diluímos e nos refazemos
junto com o “outro” com o qual interagimos. Esforçamos para nos familiarizar com o
exótico “mundo do outro”, mas fazemos o caminho volta. Isto é, exoticizamos, estranhamos
a familiaridade que mantemos com o nosso próprio mundo, o “mundo do eu”, permitindo
que a diferença se manifeste em sua enorme riqueza de formas e variações.
Neste processo, a diferença do “outro” passa a ser vista como uma medida que
constrói o próprio “eu”, ou seja, relativizamos o viver. Desprendidos das nossas próprias
crenças e valores, tornamos-nos capazes de perceber a nossa própria fragilidade, a nossa
incompletude no mundo e diante do “outro”. O convívio com a diferença abre-nos assim,
uma possibilidade a mais de construirmos como indivíduos a um só tempo únicos e
plurais. Vemo-nos como parte constitutiva e constituinte da humanidade do “outro”.
Exotizamos (exotismo) =
qualidade de exótico.
91
ANTROPOLOGIA CULTURAL
A esta altura você já deve estar se perguntando: que plano comparativo é este, capaz
de possibilitar que o exercício da relativização se realize em sua completude? É exatamente
neste ponto, na busca de uma resposta para esta questão, que as idéias de Lévi-Strauss
inovam o modo antropológico de abordar o problema da diversidade cultural.
Na perspectiva Estruturalista, este plano define-se em uma outra dimensão, que não
aquela emque constitui um ponto fixo e bem demarcado em um eixo (continum) do
tempo, tomado como a referência básica, em torno da qual, procuramos a partir dos nossos
próprios critérios – os critérios do “mundo do eu” - localizar e situar a diversidade das
culturas humanas – o “mundo do outro” – em suas várias formas de manifestação concreta.
A este plano, Lévi-Strauss, denomina como inconsciente, referindo-se a ele, como
um plano que aponta para uma dimensão, que é complementar ao eixo do tempo: o
espaço. Trata-se de um plano que, estando fora do eixo do tempo, é destituído de todo e
qualquer tipo de critério baseado em valores substantivos de caráter social, ético, moral,
político, filosófico, com os quais procuramos perceber e explicar a diversidade cultural.
Como afirma, o próprio Lévi-Strauss (1975) :
 “O inconsciente deixa de ser o inefável refúgio das
particularidades individuais, o depositário de uma história
única, que faz de cada um de nós um ser insubstituível. Ele se
reduz a um termo pelo qual, nós designamos uma função: a
função simbólica, especificamente humana, sem dúvida, mas
que, em todos os homens, se exerce segundo as mesmas leis;
que se reduz, de fato, ao conjunto destas leis” (Lévi-Strauss,
1975:234).
Sendo vazio de conteúdo substantivo – tais como: imagens, valores, crenças – e de
tempo – encontra-se situado na dimensão espacial – o inconsciente, tal como o concebe
Lévi-Strauss, pode, portanto, ser melhor compreendido como uma posição ou lugar, através
da qual tomamos consciência da diferença por meio de relações e princípios lógicos.
Nesta acepção, ele não se compara à definição de inconsciente elaborada por alguns teóricos
da Psicanálise, que o considera como um depositário de imagens, emoções, recordações e
pulsões reprimidas.
Muito pelo contrário, tal como o concebe Lévi-Strauss o inconsciente é, na verdade,
uma espécie de instrumentador, um operador de “sentido”, daí a ênfase concedida ao seu
aspecto formal e estrutural. Sua função é fazer significar e, ele, o faz, porque de acordo,
com o que argumenta Lévi-Strauss, é característico da condição humana, a capacidade de
estruturar o pensamento, através de “oposições binárias”. A oposição entre um ou dois
termos, ou entre uma ou duas classes de fenômenos, possibilita a percepção do significado
que os mesmos isoladamente possuem, em função de fazerem parte de um sistema, de um
código que os une em uma relação de sentido.
Para facilitar um pouco a sua compreensão pense, por exemplo, no alfabeto.
Isoladamente, as letras que compõem este código ou sistema lingüístico, em nada significam.
São apenas sinais gráficos como outros quaisquer – tais como os sinais de pontuação.
Entretanto, quando colocados em relação, ou seja, no interior do sistema do qual fazem
parte, conseguimos perceber, pela oposição, o significado de cada termo. Assim, sabemos,
por exemplo, que a letra “A” só é “A”, justamente porque não é “B” e que quando ligada a
“C”, forma a sílaba “CA” e não a sílaba “BA”. Ou seja, é através da relação negativa, existente
estas duas letras, no interior do código ou do sistema lingüístico, considerado em sua
92
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
totalidade, que podemos identificar o significado de cada fonema (som), quando,
isoladamente, considerado.
Deste modo, segundo Lévi-Strauss, a despeito da enorme variedade de formas
culturais, é possível chegarmos a uma compreensão da diversidade, pois existe uma estrutura
que se repete sempre. São os princípios lógicos que compõe esta estrutura que cabe ao
antropólogo desvendar, tornando explícito aquilo que estava implícito no interior do
sistema, ou seja, tornando clara a função simbólica que, por detrás deles, se esconde em
cada termo. É assim que, ao analisar os sistemas de parentesco, o antropólogo percebe,
por exemplo, que o tabu do incesto, parece constituir a estrutura que se mantém constante,
sendo considerado, portanto, como um universal antropológico, já que se faz presente em
toda e qualquer sociedade humana. Entretanto, quais são os pares de oposição – tal como:
tio/sobrinha versus pai/irmã, etc. – que conferem pelo significado dos termos, um sentido
ao sistema, como um todo, é a tarefa a ser desvendada pela análise antropológica.
Em síntese, para Lévi Strauss, o conceito de inconsciente pode ser, claramente assim
definido, conforme ele próprio afirma:
“O inconsciente está sempre vazio, ele é tão estranho às
imagens quanto o estômago aos alimentos que o atravessam.
Órgão de uma função especifica, ele se limita a impor leis
estruturais, que esgotam sua realidade, a elementos
inarticulados que provêm de outra parte; pulsões, emoções,
representações, recordações. Poder-se-ia dizer que o
subconsciente é o léxico individual onde cada um de nós
acumula o vocabulário de sua história pessoal, mas esse
vocabulário só adquire significação, para nós próprios e para
os outros, à medida que o inconsciente segundo suas leis
faz dele, assim um discurso. Como estas leis são as mesmas,
em todas as ocasiões (...) o vocabulário importa menos do
que a estrutura. A estrutura permanece a mesma, e é por ela
que a função simbólica se realiza.” (Ibid, ibidem:235)
Como você já deve ter percebido a definição de inconsciente, tal como formulada
por Lévi-Strauss, insere-se em uma discussão bem mais ampla, por ele estabelecida com a
Lingüística e com a Psicanálise, em torno da qual não é nossa intenção, neste contexto,
alongarmo-nos em demasia.
Neste sentido, gostaríamos de destacar, finalizando este tópico, que a Escola ou
Abordagem Estruturalista inaugura, na Antropologia, um novo modo de se conduzir o
estudo da diversidade que permitirá uma relativização não apenas, do conceito de tempo,
como também, do próprio conceito de história, dentre vários outros, abrindo um novo tipo
de caminho para a compreensão da diferença. Esta mudança teórico-metodológica pode
ser sintetizada, a partir de duas características básicas:
Em primeiro lugar, a relativização destes conceitos, faz com que o modo
antropológico de estudar a diferença, possa dispensar, como ressalta Da Matta (1987), o
tempo, como a categoria central de entendimento. Deste modo, se nas ditas sociedades
tradicionais o tempo é o elemento básico que articula o sistema de valores dando sentido
às ações, às práticas, aos eventos e acontecimentos humanos, nas chamadas sociedades
tribais, o mesmo não acontece. Outras categorias de sentido são usadas pelos indivíduos,
Tabu – escrúpulo
a p a r e n t e m e n t e
injust i f icado, sem
fundamento ou imotivado.
Incesto – relação sexual
entre parentes
(consangüíneos ou afins)
dentro dos graus em que a
lei, a moral ou a religião
proíbe ou condena o
casamento.
93
ANTROPOLOGIA CULTURAL
para organizar o plano de suas ações, práticas, crenças e valores, de um modo coerente e
significativo.
Ao estudar o grupo indígena brasileiro chamado Apinayés, Da Matta (idem) chama
atenção para esta diferença. Como ele próprio afirma:
“Para um Apinayé, a unidade (ou a continuidade) de sua sociedade
e cultura não é dada por uma noção de temporalidade segundo a
qual certos eventos causam ou conduzem outros, num processo
indefinido e jamais completamente acabado. È tentando explicar
poeticamente um jogo de espelhos. Um no céu, outro no chão.
(...) O Apinayé concebe a existência de um “presente anterior”
onde o mundo se forma. Uma espécie de “tempo da aurora”
universal onde o homem adquiriu a sua existência. Esse tempo se
contrapõe, é espelho do “presente atual” que procura reproduzi-
lo. Tudo o que foi realizado no “presente anterior” é o mesmo que
se realiza no “presente atual”. O passado é um tempo que se
reflete no de hoje como um ciclo que permanentemente oscila
entre dois pontos – “presente anterior” e “presente atual” – que
são como dois momentos fixos. O tempo não é tal,como para nós,
um fluxo, uma linearidade ininterrupta, mas para um Apinayé,o
tempo é sentido, pensado e vivido como descontinuidade. Houve
o tempo da aurora onde se fixou a existência e há o tempo do
agora onde se pratica aquela forma de existir”. (Da Matta, 1987:121-
123).
Em segundo lugar, como indica o exemplo acima, o fato de uma sociedade não
conceber o tempo como o elo capaz de ligar os todos os acontecimentos, fatos e eventos
em uma cadeia seqüencial, por meio da qual a sua história possa ser contada, não autorizar
a postular, por conseguinte, que a mesma não possua uma noção de tempo. Há que se
distinguir assim entre a noção de história - que toda e qualquer sociedade humana possui
- e historicidade – o modo típico pelo qual a sociedade ocidental se auto-percebe, tendo
no tempo a sua referência para pensar, organizar e conceber a realidade.
Se de um lado, a relativização do conceito de história, conduz a Antropologia para
uma espécie de movimento para fora do próprio campo, que a leva a questionar os modos
diferenciados pelos quais as diversas sociedades humanas, não apenas, percebem a passagem
do tempo, mas também, como o classificam e o ordenam dentro de uma dimensão de
sentido, de outro lado; a antropologia parece ser, pelo mesmo processo, conduzida a um
movimento para dentro do próprio campo que a leva a questionar os próprios limites da
sua prática. Em outros termos, é preciso definir de que “história estamos falando”, como
externaliza, o próprio Lévi-Strauss, através da seguinte afirmativa:
“Se é a história que os homens fazem sem saber; ou a história dos
homens, tal como os historiadores a fazem, sabendo-o; ou enfim,
a interpretação pelo filósofo da história dos homens ou da história
dos historiadores”. (Lévi- Strauss, 1975)
Dentro desta perspectiva, é necessário não perder de vista que, não são apenas as
sociedades humanas que concebem diferentes sentidos à história, sendo esta uma questão
94
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
a ser examinada pelo antropólogo, sob pena de cair em uma espécie de juízo de valor, o que
colocaria em dúvida o seu compromisso maior diante do esforço de compreensão da
diferença. Esta distinção envolve a própria prática e o fazer antropológico, na medida em
que, o ponto de vista por ele tomado, diante do objeto a que pretende investigar, parte
também de uma escolha, de certo tipo de percepção, referenciada ao modo pelo qual ele
pretende conduzir o seu estudo.
Para que você possa compreender melhor esta questão, pense em uma situação, na
qual um grupo religioso seja tomado como objeto de análise de um antropólogo. Na
elaboração das próprias questões a serem investigadas, há que se fazer uma escolha de
que perspectiva será adotada. O estudo será conduzido focalizando o modo pelo qual os
próprios fiéis percebem e contam a história da sua prática religiosa ou será conduzido a
partir do ponto de vista das lideranças do grupo (padre, pastor, pai de santo, etc.)? Será
considerado o modo pelo qual a historiografia oficial percebe este grupo ou será levado
em conta o modo pelo qual o grupo relata a história das suas relações com outras instâncias
de poder da sociedade?
Dentro deste contexto, podemos concluir que a afirmação inicial dos postulados
teórico-metodológicos adotados pelo modelo analítico proposto pelo Funcionalismo e a
reflexão que a respeito dos mesmos pôde se efetuar, no interior do campo antropológico,
através da perspectiva Estruturalista, contribuíram para a afirmação definitiva da
Antropologia como uma área do saber, especialmente, voltada para o estudo da diferença
e o reconhecimento pleno da alteridade. Trata-se de uma tarefa que a coloca em um
movimento permanente de ida e vida entre o “mundo do eu” e o “mundo do outro”, num
processo constante de auto-reflexão que envolve inclusive os limites da sua própria prática.
Se podemos, portanto, falar de uma “História” da Antropologia, as características definidoras
da sua própria prática e fazer investigativo parecem nos convidar a fazer o caminho de
volta, ou seja, uma antropologia da “história”.
No próximo tópico desta unidade, discutiremos como a Antropologia pode
concretizar este exercício de auto-reflexão, destacando os limites e possibilidades do seu
principal instrumento de relativização: a chamada pesquisa etnográfica de campo ou
trabalho de campo.
Para que você possa compreender, claramente esta discussão, não deixe nenhuma
dúvida ou questionamento pendente. Interaja permanentemente conosco através do
ambiente virtual de aprendizagem (AVA) e vamos seguir no cumprimento de mais uma
etapa dos nossos estudos.
O MODELO CLÁSSICO DE ETNOGRAFIA E AS CRÍTICAS DA ABORDAGEM
INTERPRETATIVISTA DA CULTURA EM PERSPECTIVA
Como temos procurado lhe mostrar ao longo dos nossos estudos, desde a sua
constituição como campo de pesquisa sistemático sobre o homem em fins do século XIX e
início do século XX, o projeto antropológico tem se caracterizado pelo esforço permanente
e contínuo de conciliação da dualidade existente entre a compreensão da problemática da
diversidade cultural, quando confrontada com a unidade biológica do gênero humano,
enquanto espécie viva.
Deste modo, se por um lado, é possível identificar um certo “consenso” em termos
das ambições teóricas da Antropologia, enquanto campo de conhecimento, por outro lado,
esta afirmativa não autoriza a postular, por conseguinte, uma equivalência no que tange às
EXEMPLIFICANDO!
95
ANTROPOLOGIA CULTURAL
formas e aos procedimentos metodológicos adotados com vistas à realização de tal projeto.
As perspectivas analíticas elaboradas com este objetivo são diversas, assim como, são múltiplos
os desafios teóricos a que cada uma delas se propõe a enfrentar a depender do contexto de
produção a que se encontrem diferentemente inseridas e situadas.
Para ilustrar esta diversidade, consideraremos, como ponto de referência das reflexões
que desenvolveremos ao longo deste tópico, uma afirmativa feita por Malinowski, logo na
introdução do livro de sua autoria “Os Argonautas do Pacífico Ocidental” (1922) que diz:
“Imagine-se o leitor repentinamente sozinho, em meio, a todo o seu
equipamento, em uma praia tropical perto de uma aldeia nativa,
enquanto a lancha ou o escaler que o trouxe vai-se afastando no mar
até sumir de vista. Depois de se ter acomodado no alojamento de
algum homem branco da vizinhança, comerciante ou missionário, o
que lhe resta a fazer é começar imediatamente o seu trabalho
etnográfico” (Malinowski).
Esta afirmativa tem uma especial importância quando considerada como referência
analítica para o entendimento das mudanças teóricas e das perspectivas que, atualmente,
vêm ocorrendo e ganhando espaço no interior do campo antropológico. Como tivemos a
oportunidade de estudar nos tópicos anteriores, esta afirmativa, faz alusão ao chamado
“modelo clássico de etnografia” que se estabeleceu na Antropologia a partir dos anos de
1920, cujos procedimentos metodológicos que até então eram utilizados como base de
sustentação da sua prática vêm sendo colocados atualmente em xeque.
Este processo de autocrítica que questiona e desconstrói as bases epistemológicas
fundadoras da abordagem antropológica tem início com a Abordagem Interpretativista da
Cultura advogada por Clifford Geertz (1926 / –), a partir dos anos de 1950, atingindo o seu
extremo com a intervenção no campo das críticas desenvolvidas pelos autores pós-modernos
– George Marcus, James Clifford, Michel Taussig, Paul Rabinow, Vincent Caprazano, dentre
outros – a partir dos anos de 1980, nos Estados Unidos.
A despeito das inúmeras nuances que podem ser observadas nas análises
desenvolvidas pelos diversos autores no âmbito desta nova tendência teórica surgida na
antropologia americana, é possível identificar, entre elas, um ponto em comum no que se
refere às críticas apresentadas. Este ponto de convergência ancora-se no fato de que o foco
fundamental das críticas desenvolvidas circunscreveu-se em torno de dois aspectosbásicos
que, longe de serem excludentes, apresentam-se, na verdade, interligados já que referidos a
uma mesma problemática. Qual seja: uma intensa discussão a respeito do papel do
antropólogo enquanto autor no texto etnográfico.
Neste cenário, questiona-se por um lado, os dispositivos textuais até então utilizados
pelos antropólogos clássicos na construção de seus textos de modo a criar e legitimar a
autoridade etnográfica do mesmo enquanto voz privilegiada na descrição de uma cultura
distinta. Por outro lado, critica-se a distância criada por tais dispositivos entre as diferentes
culturas estudadas, cuja conseqüência mais séria consistiria na impossibilidade de se
desenvolver uma perspectiva crítica que pudesse colocar em questão, não apenas a cultura
observada – o “mundo do outro” – mas também – a cultura do próprio antropólogo – o
“mundo do eu” - e da relação entre ambas de forma a se discutir os próprios limites de
legitimidade do conhecimento antropológico, enquanto um campo específico do saber e
que se desenvolve em formações sociais e históricas particulares.
96
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
Em síntese, pode-se, pois, afirmar, que a intervenção da crítica pós-moderna na
Antropologia ganhou expressão com o debate acerca da relação entre a pesquisa de campo
propriamente dita e a construção do texto. Em outras palavras, em ambos os casos, a
tônica do debate centrou-se na crítica da Etnografia não só como forma de pesquisa, como
também, no modo de construção e feitura do seu texto. Destaque especial é dado assim,
para usar uma expressão de Peirano (1995), ao “aspecto artesanal” do fazer etnográfico.
Situado nesta perspectiva, o entendimento deste debate crítico e das alternativas a
que tem conduzido, requer, primeiramente, que realizemos um exame retrospectivo das
formas pelas quais o antropólogo pôde garantir sua autoridade etnográfica enquanto
observador privilegiado de culturas distintas. Para tanto, faz-se necessário que recapitulemos
não só o contexto de produção que tornou possível a legitimidade desta autoridade, como
também, o contexto no qual os limites desta mesma legitimidade se tornaram alvo de crítica
e questionamento. Dentro dos propósitos do conteúdo que apresentaremos neste tópico,
esta retrospectiva será realizada com a intenção explícita de avaliar as contribuições e os
afastamentos da abordagem Interpretativista da Cultura, advogada pelo antropólogo norte
americano, Clifford Geertz (1926/-), a este debate crítico.
Desta forma, para que você possa apreender com clareza e objetividade o conteúdo
que iremos trabalhar, procure se manter concentrado de forma a não dispersar o foco da
sua atenção e, especialmente, não deixe nenhuma dúvida ou questionamento pendente.
Interaja permanentemente conosco através do ambiente virtual de aprendizagem (AVA)
lembrando que sempre estaremos disponíveis para auxiliá-lo em sua aprendizagem.
O conteúdo apresentado neste próximo tópico desta unidade de estudos encontra-
se, de um ponto de vista mais abrangente, diretamente correlacionado com o modelo
analítico proposto pelos teóricos funcionalistas, visando a elaborar uma explicação para a
problemática da diversidade cultural. De uma perspectiva mais localizada e pontual, este
conteúdo associa-se de um modo mais estreito e íntimo, aos esforços despendidos por
Bronislaw Malinowski, na legitimação do trabalho de campo ou pesquisa da etnografia
como método específico a ser adotado pelo antropólogo no estudo das diferenças culturais.
Assim sendo, procure, sempre que julgar necessário, realizar uma releitura do tópico
anterior que aborda esta discussão. Com certeza, este procedimento será extremamente
útil para que a compreensão das questões que serão tratadas ao longo deste tópico se
efetive mais clara e objetivamente. Desta forma, nossas discussões estarão centradas em
torno de duas questões básicas. De um lado, sobre o debate que se instaurou na
Antropologia com a intervenção neste campo do saber, das críticas desenvolvidas pelos
autores pós-modernos, e de outro lado, no mapeamento dos conceitos básicos que
constituem a abordagem Interpretativista da Cultura, advogada pelo antropólogo norte-
americano, Clifford Geertz, a partir da qual este debate pôde ganhar forma e visibilidade.
O MODELO CLÁSSICO DE ETNOGRAFIA EM PERSPECTIVA
O contexto histórico que permitiu a legitimação do modelo clássico de etnografia,
que se estabeleceu na Antropologia a partir dos anos de 1920, com o trabalho de Malinowski,
remonta ao passado colonial da Antropologia. Este é o momento em que o antropólogo se
defronta com a tarefa de explicar os chamados “povos exóticos” – africanos, indígenas,
asiáticos – recém-descobertos através da expansão do processo de colonização europeu.
IMPORTANTE!
97
ANTROPOLOGIA CULTURAL
Como vimos anteriormente, tratava-se de povos e grupos humanos situados em
locais geograficamente distantes da sociedade da qual fazia parte o próprio antropólogo, e,
portanto, exteriores às áreas de influência das sociedades européia e norte-americana. Sobre
estes povos, o antropólogo – um “observador inquestionável” – escrevia para membros da
sua própria sociedade – o “mundo do eu”, ou seja, a sociedade européia, então considerada
como a representante por excelência do estágio máximo de civilização – motivado pelo
esforço de revelar de uma maneira objetiva a existência de outros mundos culturais
completamente distintos e até então desconhecidos – o “mundo do outro”.
Apesar deste momento marcado pelo encontro colonial com o “mundo do outro”
poder ser caracterizado, fundamentalmente, como um período em que se esboça os primeiros
movimentos teóricos em busca de modelos explicativos para o problema da diferença, já
que a mesma, se impunha então com força e radicalidade, será preciso esperar algumas
décadas para que a Antropologia pudesse elaborar as técnicas e os instrumentos de
investigação que viabilizassem a coleta direta dos dados necessários ao desenvolvimento
do trabalho de pesquisa.
Dentro deste contexto, pode-se afirmar, que neste período seminal de formação da
Antropologia, embora a consciência ocidental da diferença já se afirmasse como um dado
marcante deste campo do saber, o mesmo não ocorreu com a forma pela qual ela foi
pensada. Como discutimos nas unidades anteriores, os primeiros modelos analíticos
construídos com este objetivo – em especial, o Evolucionismo Social – longe de proporem
uma perspectiva capaz de reconhecer a diferença cultural como um dado constitutivo do
homem, conduziram ao contrário, a uma tentativa de redução da mesma, posto que a
consideravam como uma ilustração de diferentes estágios ou momentos históricos de um
mesmo processo evolutivo liderado pela sociedade européia.
A história da cultura tornava-se unificada mediante a percepção das variedades
culturais como sendo uma aparência que mascarava e ocultava uma unidade básica alicerçada
na crença no monogenismo da espécie humana oriunda das Teorias da Evolução da Espécie,
elaboradas por Charles Darwin, no campo da Biologia. Nesta perspectiva, todas as sociedades
humanas eram enquadradas em um eixo evolutivo único a ser percorrido em uma trajetória
permanente, ascendente e unilinear de modo a atingir o mesmo grau de evolução já alcançado
pela sociedade européia. O tempo constituía a categoria básica, uma espécie de motor
histórico, capaz de conduzir esta evolução ao seu grau máximo de evolução e progresso.
A lógica que regia o trabalho do antropólogo, neste momento, consistia, por um
lado, na tentativa de transformar as sociedades recém-descobertas – indígenas, africanos,
asiáticos – em retratos do próprio antepassado da sociedade ocidental, e por outro lado, na
busca da incorporação e da adequação dos povos coloniais ao sistema de valores vigente na
cultura ocidental, o que implicava em uma contrapartida não menos importante, referida ao
não reconhecimento das relaçõesde poder e de dominação que se estabelecia entre a
sociedade estudada – o “mundo do outro” – e a sociedade do próprio observador – o
“mundo do eu”.
Apesar desta herança colonial que lhe foi legada, o movimento histórico da
Antropologia, enquanto campo de saber, a conduziria a uma posição bem distinta daquela
a que seu passado faria supor, na qual lhe caberia o papel de um mero instrumento de
dominação a serviço do colonialismo, ou como afirmam, Gilberto Velho e Viveiros de Castro
(1980):
 “O destino da Antropologia não era o de ser uma serva demasiado
fiel do colonialismo (...) O que melhor caracteriza a posição
98
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
antropológica é o esforço de reconstruir os critérios internos que
cada cultura utiliza para a sua auto-reflexão: não se trata agora de
julgar os aborígenes australianos por sua (altamente discutível)
pobreza tecnológica e assim colocá-los numa hipotética ‘idade da
pedra’ comum a toda a Humanidade, mas sim de verificar em que
domínios a(s) sociedades australianas (ou sul americanas, etc)
atingiram maior elaboração”. (Velho e Viveiros de Castro, 1980:5).
Diferentemente desta situação, a percepção crescente e contínua da diversidade
cultural como um dado irredutível, que constitui, inexoravelmente, os diferentes povos,
grupos e sociedades humanas, em diferentes épocas, tempos e lugares, marca a entrada da
Antropologia em seu estado experimental, ao mesmo tempo em que, contribuiu para o
desmoronamento definitivo da visão das culturas humanas, como variantes de um mesmo
e único processo evolutivo liderado pela tutela e a batuta da sociedade ocidental.
Diante disto, abre-se uma nova possibilidade para o estudo das culturas e das
sociedades humanas, que pautada no esforço de desenvolvimento de uma visão mais
específica, parcial e detalhada das diferentes motivações e dinâmicas internas, dos diferentes
projetos e forças concretas que movem cada sistema social considerado em sua especificidade
e particularidade. Entretanto, a realização de um projeto como este só seria passível de uma
concretização objetiva mediante uma redefinição não apenas dos procedimentos e
instrumentos metodológicos a serem adotados, como também, do enfoque teórico, que,
até então, servia de alicerce para o trabalho do antropólogo. A solução vislumbrada
encontrou na pesquisa etnográfica de campo e com ela, na observação direta e
participante, minuciosa e detalhada, quase que microscópica, sua expressão mais firme e
sólida.
Com a legitimação da Etnografia o esforço de relativização entra em cena delineando
seus primeiros contornos, no sentido de promover a superação do etnocentrismo. Não se
trata mais de comparar as sociedades humanas tomando como centro a cultura ocidental –
o “mundo do eu” - então encarada como o espelho, através do qual deveria refletir,
invariavelmente, o “mundo do outro”. Um modelo último e acabado para o qual todas as
outras culturas deveriam olhar, convergir e nele se espelhar.
Cabe destacar, que esta mudança não implica na adoção de uma perspectiva pautada
em uma negação absoluta do significado e da importância da sociedade do observador – o
“mundo do eu” – para o trabalho de pesquisa etnográfico, mas de reconhecer que ela
representa apenas mais uma alternativa possível, um dado a mais para ilustrar a imensa
diversidade de formas culturais e sociais existentes. Afinal, é preciso que não nos esqueçamos
que neste momento a diferença não é mais equacionada a graus, estágios ou etapas distintas
de um mesmo processo evolutivo linear e único. Ela passa a ser vista agora a partir de um
prisma que a considera como um dado que constitui e caracteriza as inúmeras sociedades
observadas.
Com a pesquisa etnográfica de campo, o foco da comparação se desloca da
sociedade do observador para a sociedade a ser estudada. A atenção do pesquisador se
dirige agora para a tribo, comunidade, grupo, povo ou sociedade estudados, devendo ser
a mesma considerada como um sistema integrado de relações sociais e, portanto, dotado
de uma racionalidade própria. E é justamente esta racionalidade, que cabe ao antropólogo
a tarefa não só de desvendar, como também, de incorporar de forma objetiva, no seu texto,
ainda que a mesma não lhe seja a princípio familiar e íntima.
99
ANTROPOLOGIA CULTURAL
Frente a este desafio que lhe é lançado, o antropólogo fará seu trabalho de campo
mediante regras específicas. Sua busca pela relativização o conduz de seu gabinete de
estudo para o contato íntimo e direto com o grupo ou sociedade que constitui o seu objeto
de estudo. Legitima-se, desta forma, a figura do antropólogo profissional e com ela a
fórmula clássica que pôde, a partir dos trabalhos de Malinowski, garantir a sua autoridade
etnográfica no texto. Qual seja, “eu estive lá, vi, e, portanto, posso falar sobre o outro”.
Por trás desta fórmula, reside a afirmação da observação participante como método
fundamental para o estudo sistemático da diversidade cultural. Ele passa a ser considerado
como o único modo possível de se atingir o conhecimento profundo de uma cultura distinta.
A idéia primordial que legitima este método, apóia-se no pressuposto básico de que, o
entendimento de uma cultura diversa, requer um compartilhamento do pesquisador com a
intimidade da vida cotidiana daqueles que devem ser considerados, agora, não mais como
informantes a quem se interroga e se questiona de modo frio, distante e objetivo. A imagem
mais adequada da relação a ser estabelecida entre ambos talvez seja a de um visitante
recém-chegado – o antropólogo – que é recebido por hóspedes – os nativos – com os quais
deverá aprender. Aprender não apenas a viver entre eles, mas a viver como eles. O trabalho
de observação direta ganha assim uma nova dimensão. Ele passa a ser parte integrante da
própria pesquisa.
De acordo com esta perspectiva, deve haver de antemão uma disponibilidade por
parte do antropólogo em participar ativamente da vida da sociedade estudada, o que só
seria possível segundo Malinowski, mediante a sua permanência na mesma por um longo
período de tempo através do qual pudesse aprender, não só a falar a língua local, mas a
pensar nesta língua. Chama-se atenção, portanto, para o fato de que aprender uma cultura
é de uma certa forma aprender uma língua. Para além dos aspectos puramente gramaticais,
há que se ressaltar que, quando o antropólogo aprende uma língua, ele aprende certa
lógica de classificação e interpretação do mundo.
Para que você possa compreender com mais facilidade a importância do fato de
que, no estudo de uma sociedade distinta – o “mundo do outro” – o antropólogo deveria,
de acordo com Malinowski, aprender a língua nativa ou a língua local dominante nesta
mesma sociedade, de modo a conseguir entender a lógica que rege a sua própria cultura,
vamos pensar, conjuntamente, em uma situação que pode ser uma dica importante para
você no sentido de tornar suas idéias mais claras e objetivas. Quando nos matriculamos em
um curso de língua estrangeira – inglês, francês, alemão, italiano, etc. – a maior parte dos
professores nos alertam para que não busquemos traduzir na nossa própria língua, os
termos que compõe o novo idioma que buscamos aprender. Ou seja, o professor nos
chama atenção para que não nos concentremos no esforço de traduzir o que vamos falar
neste novo idioma a partir da nossa própria língua. Nosso esforço deve, ao contrário, se
dirigir no sentido de que possamos estruturar o nosso pensamento nos termos da língua
que compõe o novo idioma a que estamos tentando aprender. Este recurso pedagógico
utilizado pelo professor, aponta para o problema fundamental discutido pela Antropologia
das relações entre cultura, pensamento e linguagem. De acordo com o que sugere
Malinowski este problema deve ser encarado e superado pelo antropólogo no seu trabalho
de campo para que possa “mergulhar no mundo do outro” compreendendo de fato, como
se estruturao seu pensamento e, portanto, como organiza a sua realidade e como se
posiciona e experiência o mundo.
IMPORTANTE!
100
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
Estas diretrizes, uma vez adotadas, seriam, de acordo com Malinowski, capazes de
garantir ao pesquisador um mergulho profundo na vida da sociedade estudada, de forma
a compreender a lógica cultural que move o ciclo de sua existência concreta, tentando
reviver nele próprio os sentimentos “nativos”. Este compartilhamento, além de exigir certa
dose de empatia do pesquisador em relação ao seu objeto de estudo, implicava ainda em
um processo de transformação pelo qual o antropólogo deveria passar tornando-se pelo
menos idealmente, ou seja, do ponto de vista intelectual, ele próprio “nativo”.
Se esta transformação se coloca como um dado extremamente necessário à produção
do conhecimento ela não é, no entanto, facilmente acessada. Isto porque a experiência da
vida cotidiana não obedece a uma sistematização rígida. Sendo assim, sua apreensão não é
imediata, requerendo, ao contrário, um trabalho paciente e lento de observação, até que os
fragmentos, através dos quais ela se manifesta, possam ser recompostos, fazendo com que
a cultura possa ser então, coerentemente, retratada de forma objetiva no texto etnográfico.
Em outras palavras, o pesquisador deve estar atento, segundo Malinowski, ao
descompasso existente entre as regras, tais como são formuladas abstratamente e os
comportamentos efetivos dos indivíduos. Isto significa dizer que a experiência de campo
não deve, como afirma o próprio Malinowski, “permanecer em estado bruto”. O
antropólogo deve assim, estabelecer um confronto fundamental entre as informações
fornecidas pelos nativos e as que ele, enquanto pesquisador, utiliza em termos teóricos
para dar conta no seu texto, de uma descrição objetiva – e, portanto, dotada de um caráter
científico – da cultura estudada. Ele deve, como bem ressalta Da Matta (1987), exercer, em
campo, uma dupla tarefa: “transformar o exótico em familiar e vice-versa”.
Para que você possa compreender mais facilmente esta questão, pense numa situação
em que um aluno de graduação, para fazer um trabalho de campo é solicitado, por um
professor de História, a realizar um trabalho com os membros de um grupo religioso de
sua preferência: católico, evangélico, budista, kardecista, etc. Para que ele possa realizar
esse trabalho, o professor orienta que ele deverá observar dois aspectos: os conceitos
teóricos aprendidos em sala (crença, religião, cerimônia, etc.) e a coleta objetiva dos dados
(assistir a uma cerimônia religiosa do grupo, entrevistar membros desse grupo e a liderança
religiosa). Cumpridas essas etapas, o trabalho final a ser entregue, deverá articular,
teoricamente, essas duas etapas. Sendo assim, o aluno deverá articular o seu saber teórico,
aprendido em sala de aula, com os dados coletados na prática, tendo o desafio de
transformar essas etapas num texto que represente a sua reflexão. Neste sentido, o trabalho
final não permaneceu em estado bruto.
A re-elaboração da experiência de campo, efetuada pelo antropólogo, se coloca
deste modo, como uma condição primordial para a recomposição do que Malinowski
denomina como “caleidoscópio da vida tribal”. É ela que permite a descrição da cultura
como um todo integrado, como uma totalidade autocontida, cuja significação só pode ser
encontrada se observarmos sincronicamente os fenômenos sociais tentando perceber as
posições respectivas que cada uma de suas partes ocupam no seu interior, visando a garantir
o seu equilíbrio e o funcionamento do todo.
A inscrição final no texto desta atividade de re-elaboração da experiência de campo,
face aos dados obtidos, ganhou visibilidade na Antropologia através da emergência de um
novo gênero literário intitulado “realismo etnográfico”. Trata-se de uma nova forma de
escrita por meio da qual o antropólogo lança mão de uma série de dispositivos textuais de
forma a garantir sua autoridade enquanto autor, invocando, para tanto, a sua experiência
e contato direto com outras culturas distintas daquela que lhe é originária.
IMPORTANTE!
101
ANTROPOLOGIA CULTURAL
É assim que, investido deste propósito, o antropólogo opta na construção do seu
texto pela redação na primeira pessoa do plural, na convicção de que tal procedimento
possa exprimir seu compromisso com a objetividade e a neutralidade científicas. Na
exposição de seus dados, o caráter pessoal e único da sua experiência é relegado a posições
secundárias onde aparece, quando muito, associado a outros recursos estilísticos (tais como
mapas, fotos, etc) que servem muito mais para confirmar a presença física do antropólogo
no local da pesquisa, do que para informar a respeito da riqueza desta experiência e também,
das dificuldades e obstáculos enfrentados quando da sua realização.
Aliado a isto, a concepção de cultura como totalidade a ser recomposta de forma
objetiva por intermédio do trabalho etnográfico, já que desconhecida no plano das práticas
cotidianas, a não ser por fragmentos, levou a uma estruturação do texto onde as unidades
que a compunham eram apresentadas seqüencialmente. Este enfoque acabou gerando, em
contrapartida, uma ênfase em temas ou instituições em detrimento do indivíduo. A referência
a este último aparece no texto, encoberta por categorias tais como povo, grupo, o que
ilustra uma tendência para generalizações, em que o mesmo acaba sendo tipificado,
conforme padrões estabelecidos, inibindo a percepção das singularidades.
Este conjunto de dispositivos textuais revela uma dimensão paradoxal e contraditória,
na forma pela qual o antropólogo pôde legitimar sua autoridade, enquanto autor no texto
etnográfico. Se por um lado, é o compromisso com a particularidade empírica da experiência
de campo o requisito fundamental que confere a legitimidade de sua prática, por outro
lado, este mesmo compromisso parece ser renegado a um segundo plano quando se trata
de legitimar a análise final produzida. Ou seja, parece haver uma certa disjunção entre o
exercício da atividade prática e o plano de sua re-elaboração em termos da imaginação
teórica.
Apesar de contraditória, é preciso ressaltar que esta forma do fazer etnográfico que
ganhou corpo a partir dos trabalhos de Malinowski esteve, o tempo todo, absolutamente
afinada com o que se pretendia do conhecimento antropológico, durante os anos de 1920.
Trata-se de um momento no qual o antropólogo se defrontava com sociedades cuja alteridade
lhe era descontínua em termos geográficos, tendo que, para tanto, descrever o ponto de
vista do nativo. De um lado, ele deveria fazer “falar o nativo” por intermédio da sua
presença; de outro lado, ele acreditava ser capaz de descrever esta fala de forma objetiva
ainda que ciente desta disjunção entre a experiência da pesquisa empírica e a construção
do texto.
É exatamente esta disjunção entre experiência e texto que irá compor o cenário
fundamental, à base do qual se deu a intervenção do pós-modernismo no campo
antropológico. As críticas, apesar de diversas, visam romper com esta disjunção através de
um questionamento acerca da posição privilegiada que o antropólogo pôde desfrutar na
descrição de outras culturas, em prol de uma perspectiva que permita um aumento da sua
autoconsciência, enquanto autor. Desta forma, questiona-se a ambigüidade da presença do
antropólogo no texto que teria, segundo os críticos pós-modernos, gerado uma distorção
não só na compreensão das culturas estudadas, como também, na própria experiência do
antropólogo enquanto pesquisador.
O argumento básico sobre o qual se assenta tais críticas, refere-se a consideração de
que, na atividade de re-elaboração da experiência de campo efetuada pelo antropólogo, o
caráter fragmentário e único, dialógico e interativo, que define a própria etnografia enquanto
esforço de tradução cultural é transformado. Ou seja, o que se critica nas chamadas“etnografias realistas” é a descrição das culturas humanas como um todo integrado,
Empírismo: Conhecimento
que se baseia apenas na
experiência e, pois, sem
caráter científico. Diz-se do
conhecimento que provém,
sob perspectivas diversas
da experiência. Doutrina ou
atitude que admitia quanto
à origem do conhecimento,
que este provenha
unicamente da experiência,
seja negando a existência de
princípios puramente
racionais, seja negando que
tais princípios, embora
existentes, possam
independentemente levar ao
conhecimento da verdade.
102
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
coerente e autônomo como se as mesmas constituíssem uma totalidade autocontida,
“fotografada pelos olhos treinados do antropólogo”.
Para que este efeito de realidade holística fosse produzido, rejeitava-se o aspecto
intersubjetivo do processo de comunicação e troca estabelecido entre o antropólogo e o
nativo que era, então, neste processo, descrito autoritariamente pela visão colonial. Assim
procedendo, o que aparece inscrito no texto final como sendo a descrição das culturas,
nada mais é do que o resultado da reflexão teórica do antropólogo, cuja única voz é capaz
de subsumir a todas as outras em nome dos critérios da cientificidade legitimadora de sua
prática. Além disto, argumentam ainda os críticos pós-modernos, que esta forma clássica de
construção do texto etnográfico teria contribuído para que a distância que separa a cultura
do observador da cultura observada fosse corroborada dificultando o desenvolvimento de
uma análise crítica da relação de poder estabelecida entre ambas.
É, à luz deste pano de fundo, que os críticos pós-modernos advogam uma posição
favorável à incorporação da dimensão literária e dialógica no texto etnográfico. A proposta
básica é que se possam construir etnografias com base em um modelo dialógico e polifônico
que descentralize a autoridade do autor e que abra espaço para que a voz do “outro” seja
também contemplada. Longe de constituir uma voz única e privilegiada, o antropólogo
deve, assim, se diluir no texto, aparecendo em meio a uma multiplicidade de outras vozes,
cujo grau de importância lhe é equiparado. Afinal, ele não constitui mais o canal privilegiado
por meio do qual o “nativo fala”. Uma vez igualado ao nativo o que lhe resta a fazer é falar
a respeito daquilo que sustenta esta igualdade, ou seja, suas experiências cotidianas.
Para que esta “autoria dispersa” possa ser expressa em termos de textualidade,
diversos recursos passam a serem usados. É assim que, a opção estilística passa a incidir na
redação na primeira pessoa do singular, ao mesmo tempo em que, torna-se recorrente a
incorporação na feitura do próprio texto, de citações, testemunhos, histórias de vida, relatos
pessoais, depoimentos coletados pelo antropólogo no campo, de forma a que o texto
possa, tal como um romance, expressar uma plurivocalidade.
Há, desta forma, uma espécie de convite para que o antropólogo assuma de fato a
sua voz e exponha, diretamente, no texto a sua experiência tal como vivida no campo,
estando, entretanto, consciente da historicidade e contextualidade do seu ponto de vista; o
que, nesta medida, torna a sua interpretação sempre parcial; uma possibilidade entre tantas
outras de leitura, a respeito de uma determinada cultura ou sociedade. Trata-se ainda de um
convite que não restringe somente ao antropólogo. Ele se dirige também ao leitor, que até
então, ocupava uma posição meramente passiva e secundária e que agora é solicitado a se
unir, não mais ao confronto e sim, ao diálogo, cujo texto final produzido deverá retratar.
Como ressalta Peirano (1995):
 “A questão da linguagem deixa de ser uma questão de estilo e
torna-se um problema que envolve três e não mais duas instâncias
discursivas. São elas: o antropólogo, o informante e o leitor que
se encontram agora, envolvidos em um contexto de auto-reflexão
onde se discute os limites que permitem a criação de novos objetos
culturais através da discursividade que passa a lhe ser constitutiva”
(Peirano, 1995).
Dentro deste contexto, pode-se afirmar que, se por um lado, as alternativas propostas
pelos críticos pós-modernos, como forma de superação do problema clássico da disjunção
entre a pesquisa empírica e o exercício da sua re-elaboração teórica, se limitaram aos aspectos
Holismo: Tendência que se
supõe seja própria do
universo, a sintetizar
unidades em totalidades
organizadas.
103
ANTROPOLOGIA CULTURAL
puramente textuais do fazer etnográfico; por outro lado, há que se reconhecer que o
desenvolvimento destas alternativas não teria sido possível, se, conjuntamente, não
ocorressem mudanças, não só no contexto de produção, como também na concepção teórica
do conceito de cultura que, até então, legitimavam o saber antropológico.
Em outras palavras, este movimento que questiona a autoridade monológica do
antropólogo como autor, em nome de uma perspectiva que defende a transposição para o
texto etnográfico da dimensão dialógica e polifônica envolvida com a experiência direta
da pesquisa de campo, embora esteja marcado pela ausência de uma questão teórica
formalmente elaborada a respeito deste problema, encontra-se, na verdade, referenciado a
discussões e a problematizações de caráter teórico-conceitual que lhe são anteriores. Mais
especificamente, estas discussões ancoram-se na Abordagem Interpretativista da Cultura,
advogada pelo antropólogo norte-americano, Clifford Geertz, a partir dos anos de 1950,
cujo resgate desembocou no atual quadro de experimentação levado a efeito pelos críticos
pós-modernos.
No último tópico da terceira unidade de estudos, a Abordagem Interpretativista da
Cultura elaborada por Clifford Geertz, constituirá o nosso principal foco de análise. Além de
discutir a importância da contribuição das idéias deste autor, para o debate crítico
desenvolvido pelos críticos pós-modernos, buscaremos mapear e apresentar, de uma forma
mais detalhada, os principais conceitos por ele elaborados na definição de sua concepção
de cultura. Procure se manter concentrado e, especialmente, não deixe nenhum tipo de
dúvida sem os devidos esclarecimentos. Interaja conosco através do ambiente virtual de
aprendizagem (AVA) e continuemos os nossos estudos.
A ABORDAGEM INTERPRETATIVISTA DA CULTURA EM PERSPECTIVA
Do ponto de vista teórico, a importância do trabalho desenvolvido pelo antropólogo
Clifford Geertz, ao debate iniciado pelos críticos pós-modernos no campo antropológico,
assenta-se na reformulação por ele efetuada no conceito de cultura com o qual o exercício
da prática etnográfica encontra-se profundamente atrelado. É assim que, diferentemente de
concebê-la como fazia Tylor (1971), como uma série de itens e elementos unitários, separados,
que formavam um “todo complexo” de agregados e traços culturais identificáveis em todas
as sociedades humanas, o esforço de Geertz caminha no sentido de, como ele mesmo
afirma, estreitar este “conceito a uma dimensão mais justa que possa assegurar a sua
importância continuada.”
Movido por este esforço básico, Geertz, defende uma perspectiva analítica, que se
fundamenta no que ele denomina como conceito semiótico de cultura. De acordo com
esta perspectiva, a cultura passa a ser concebida como um conjunto de símbolos e significados,
decorrendo daí, a sua visão da Antropologia como uma “ciência interpretativa em busca
de significados”. Como afirma o próprio, Geertz:
“O conceito de cultura que eu defendo é essencialmente semiótico.
Acreditando, como Max Weber, que o homem é um animal amarrado
a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura como
sendo essas teias e a sua análise; portanto, não como uma ciência
experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa
à procura do significado” (Geertz, 1989:15)
Para o campo antropológico, a importância desta nova concepção reside no fato de
que ela fornece uma base empírica para o estudoda cultura, rompendo com o caráter difuso
104
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
e disperso que até então marcava a sua abordagem. O símbolo fornece um “locus” específico,
de onde se vai procurar definir e investigar a cultura na medida em que consiste em algo
capaz de estabelecer uma relação de significação entre duas coisas, de forma a transmitir
uma mensagem. Ele possui uma dimensão empírica – o significante – e uma dimensão não
empírica – o significado. O interesse de Geertz incide justamente nesta segunda dimensão.
Ou seja, embora ele se refira ao símbolo, ele não está interessado no símbolo em si, mas no
que ele traz, no significado que transmite em determinado contexto.
Entendida desta forma, a cultura deixa de ser uma totalidade autocontida a qual se
atribui, casualmente, os comportamentos, os acontecimentos e as instituições sociais e,
passa, em contrapartida, a ser considerada como um sistema entrelaçado de símbolos
que os indivíduos utilizam em um determinado contexto. Por serem contextualmente
situados e interpretáveis, eles se tornam públicos, permitindo, deste modo, que os indivíduos
possam, a partir deles, organizar de modo coerente suas ações. A cultura, além disso, não
está de acordo com o que argumenta Geertz, dentro do aparelho psíquico e natural (biológico)
de cada indivíduo particularmente considerado. Ela é um sistema complexo de estruturas
significantes comum ao grupo. Ou seja, ela é pública porque o seu significado também
o é.
Ao antropólogo interessa, portanto, saber como e em que medida o símbolo
condiciona o comportamento, não no sentido determinista tal como sugere Claude Levi
Strauss, já que submetido a regras inconscientes, mas sim, a partir da dimensão pública da
cultura “num esforço arriscado que representa um risco elaborado para uma descrição
densa” como coloca o próprio Geertz. Entendendo que a lógica da cultura nasce a partir da
importância que os indivíduos dão aos símbolos, deve-se procurar o significado da mesma
no contexto da ação, naquilo que está sendo dito através da sua ocorrência de sua agência.
O comportamento se encontra, nesta perspectiva, condicionado por um determinado
sistema simbólico, o que permite descrever a cultura como um “mecanismo de controle”
que possibilita ao ser humano regular o fluxo da sua comunicação com outros indivíduos
de forma a se movimentar à cena pública de acordo com regras sociais compartilhadas e
reconhecidas como tais. A cultura é um dote que se enxerta no dote genético e permite
a cada ser humano encontrar um sentido público para a sua atuação individual. Sendo
assim, o comportamento humano, além dos aspectos puramente pragmáticos, comporta
um componente simbólico que faz com que o homem, cada vez mais, se perceba ligado à
sociedade, já que, atrelado a redes de significados que muito mais do que sociais são,
antes e acima de tudo, públicas, uma vez que conhecidas e utilizadas com intencionalidade.
Para facilitar a sua compreensão a respeito da definição de cultura elaborada por
Geertz, vamos estabelecer uma analogia entre um computador e um ser humano. Ao
comprarmos o computador, isso não significa por si só, que o mesmo fará todas as
operações que dele desejamos, ou seja, embora, no ato da compra, ele esteja pronto, apto
para realizar essas operações, ele nada fará se não instalarmos dentro dele os programas
compatíveis (Word, Excel, Outlook, PowerPoin, etc.). De modo análogo, o mesmo ocorre
com o ser humano. Se no processo de sua formação genética, não ocorrer nenhum tipo de
anomalia que pudesse comprometer o desenvolvimento de suas habilidades (cognição,
fala, escrita, raciocínio lógico, matemático). Ao nascer, ele se encontra pronto, apto – tal
como o computador – para receber o programa. Esse processo é que Geertz definirá como
sendo a CULTURA. No decurso de sua socialização, o indivíduo aprenderá a se comportar
de acordo com as normas e as regras que lhe são transmitas por esse programa. Esse
aprendizado permitiu a Geertz afirmar que “um dos mais significativos fatos sobre nós,
pode ser, finalmente, a constatação de que todos nascemos com um equipamento para
viver mil vidas, mas terminam no fim tendo vivido uma só”
IMPORTANTE!
105
ANTROPOLOGIA CULTURAL
A proposta de Geertz consiste, portanto, em entender a cultura a partir das operações
práticas de um determinado sistema. Ou seja, ele não está interessado nas motivações
intrínsecas da ação social e sim, na dimensão pública dos significados dos símbolos. Para
que isto possa ser feito, o antropólogo deve procurar entender o que o fluxo do discurso
social diz em uma determinada situação social específica.
Nesta perspectiva, a análise cultural consiste sempre em uma interpretação
contextualmente parcial de estruturas sociais complexas cujo acesso empírico a elas se
dá, não pela arrumação das mesmas em entidades abstratas e padrões fixos, mas por
intermédio da inspeção de acontecimentos reais. Daí o aspecto microscópico, envolvido
com a sua prática. Afinal, como sustenta Geertz, os “antropólogos não estudam as aldeias,
mas em aldeias”.
São estes pressupostos básicos que permitem aproximar a antropologia de uma
construção imaginativa, em que as etnografias se assemelham a uma ficção, não no sentido
de representarem alguma coisa falsa e irreal, mas no sentido de que são algo construído e
modelado. Concebida enquanto uma coleção de textos, o entendimento da prática
etnográfica consiste em um esforço contínuo do antropólogo de interpretação, de uma
hierarquia estratificada de estruturas significantes que compõe o discurso social dentro de
um determinado contexto.
A prática etnográfica deixa assim de ser um método e torna-se um exercício que
consiste em estabelecer relações de sentido. O que o antropólogo inscreve não é o
discurso social bruto, mas o que está sendo dito através do seu fluxo. Ele faz um relato.
Há que se atentar desta forma, para o fato de que não se pode confundir o objeto com
aquilo que é estudado. Ou seja, o antropólogo deve atentar em termos metodológicos para
a diferença entre o nível da operação prática do sistema e o nível das representações que o
informa. Os textos antropológicos são assim, eles mesmos, interpretações circunstanciais
de acontecimentos passados, transformados em relatos que existem través da inscrição feita
pelo antropólogo.
Esta reformulação do conceito de cultura operado por Geertz, à base do qual a
Antropologia passa a ser concebida como uma ciência interpretativa, além de ter contribuído
para o estranhamento do modelo clássico de etnografia, constituiu também a principal
fonte de inspiração dos autores pós-modernos. Uma inspiração que embora sugira posições
concordantes e contornos análogos não se encontra destituída de afastamentos.
Ao defender a posição, segundo a qual o objetivo da análise antropológica não
consiste em codificar regularidades abstratas, mas tornar possível, descrições minuciosas, a
partir da dimensão pública dos significados dos símbolos, Geertz rompe, definitivamente,
com o “mito” da observação participante legitimado a partir de Malinowski, que teria
gerado a crença de que o modelo teórico usado pelo antropólogo seria capaz de descrever
integralmente o nativo.
Desta forma, longe de acreditar que o nativo possa falar através da presença do
antropólogo, Geertz julga estar interpretando a forma pela qual o nativo constrói o mundo.
Ou seja, a forma pela qual, a partir de um conjunto de símbolos, ele cria regras de
interpretação da realidade, atribuindo sentido ao mundo e ordenando de forma pública o
seu comportamento.
Se, do ponto de vista heurístico, não há diferença alguma entre os dois autores, o
mesmo não se pode afirmar no que tange ao posicionamento de cada um deles, face ao
texto construído. Geertz não tem a pretensão de que o nativo fale através dele. De acordo
com a sua concepção, ao inscrever o discurso social o que o antropólogo apresentacomo
resultado da pesquisa é uma segunda interpretação – o nativo faz a primeira – tendo como
Heurística: Método analítico
para o descobrimento de
verdades científicas.
Ciência auxiliar da História
que estuda a pesquisa de
fontes.
106
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
tarefa tornar isto inteligível e compreensível a outros antropólogos. Sendo situado o trabalho
final produzido, ele pode influenciar, mas não deve, necessariamente, servir de modelo
para outros, proposta que recebe inteira concordância e adesão dos autores pós-modernos.
Além disto, se a cultura é vista como um conjunto de símbolos, uma das formas
possíveis de entendimento dos limites que demarcam as fronteiras de uma cultura particular,
consiste em verificar, a partir da observação dos comportamentos efetivos dos indivíduos,
as possibilidades ou não de um mesmo símbolo ser identicamente decodificado por dois
grupos distintos. Decorre daí a ênfase concedida por Geertz à análise que denomina “formas
simbólicas” facilmente compreensíveis através da observação de palavras, imagens, gestos,
instituições, comportamentos – por meio dos quais os indivíduos se apresentam uns aos
outros em cena pública.
Nesta perspectiva, não há necessidade, como acreditava Malinowski, de existir uma
empatia especial por parte do antropólogo com relação a seu objeto de estudo para que a
pesquisa etnográfica possa se realizar. O pressuposto da necessidade de uma sensibilidade
extraordinária, fundada em uma capacidade sobrenatural do antropólogo para reviver em si
os sentimentos nativos, de forma a entender o que pensam, sentem e percebem, não se
coloca mais como um requisito primordial para que o conhecimento de uma cultura distinta
se torne possível. Relatos de subjetividade acerca de povos distintos podem ser desenvolvidos
de acordo com Geertz, sem que para isso o antropólogo precise, através de uma experiência
dramática como “rito de passagem”, anular o “seu próprio ego”, em prol do entendimento
dos “sentimentos alheios” fazendo-se passar, pelo menos idealmente, por nativo.
O argumento utilizado por Geertz para sustentar esta posição deriva de sua adesão
ao chamado método hermenêutico cujo maior mérito teria sido a introdução para o interior
da Antropologia de toda a discussão acerca dos limites envolvidos com a possibilidade do
antropólogo conhecer não apenas o mundo, como também o “outro”. Chama-se atenção
deste modo, para o fato de que da mesma forma que é impossível a um ser humano entrar
diretamente na cabeça do outro por intermédio da empatia e da intuição, já que seu ponto
de vista é intersubjetivo, lhe é igualmente impossível ter acesso imediato aos fatos. Afirmar
isso significa reconhecer que onde quer que haja o desejo de conhecimento do mundo, há
linguagem, no sentido de um sistema entrelaçado de símbolos que permitem ao ser humano
organizar o fluxo de suas experiências objetivas. Não existe, portanto, um marco zero da
simbolização, isto e, não há ação objetiva que não seja mediada pelo simbólico.
De uma perspectiva mais localizada o problema consiste, portanto, em discutir a
seguinte questão: se o nosso modelo não dá conta de explicar a nossa própria realidade na
sua totalidade, o que garante que o modelo do antropólogo dê conta de explicar inteiramente
o nativo? Em termos da pesquisa etnográfica propriamente dita, esta discussão ganhou
expressão através do debate que, a partir dela, se instaurou na Antropologia, acerca da
passagem da experiência empírica, vivida pelo antropólogo em campo e a sua inscrição no
texto. Afinal, como ressalta o próprio Geertz “negociar a passagem do que se faz ‘out there’
(fora) para o que se faz ‘back here’ (dentro) não é uma questão psicológica, é literária”.
Trata-se, portanto, de um desafio que o antropólogo tem que enfrentar ao tentar trazer
para dentro do campo intelectual os dilemas envolvidos com a inscrição no texto, da
experiência vivenciada quando esteve fora, praticando o trabalho de campo no contato
direto com o grupo estudado.
Se, neste ponto, existe uma concordância dos autores pós-modernos com Geertz,
no sentido de que as etnografias são ficções, quando se trata de debater as alternativas
que, a partir daí, se delinearam face ao esforço de construção das mesmas enquanto textos,
as discordâncias e afastamentos começam a se fazer presentes.
Hermenêutica: Interpretação
dos sentidos das palavras.
Interpretação dos textos
sagrados. Arte de interpretar
leis.
107
ANTROPOLOGIA CULTURAL
Para os autores pós-modernos o problema que acontece com a inscrição textual da
experiência empírica da pesquisa de campo para o mundo inteligível dos signos é que ela
transforma a qualidade do evento e da ação social a que se pretende descrever. Em outros
termos, a inscrição da ação, por intermédio da palavra, faz com que a mesma perca as
conexões que a mantinha unida não só com o indivíduo que a praticou, como também, com
o contexto no qual ela se referia e que lhe conferia sentido. Desgarrada destes laços originais,
a palavra e a ação inscritas se tornam móveis e frouxas. Demarcam territórios. Alicerçam
decisões. Definem caminhos e direções nem sempre coincidentes com os significados e as
intenções previamente demarcadas pelo sujeito da enunciação.
Nesta perspectiva, as etnografias tornam-se “obras abertas”, na medida em que o
sentido que os seus ditos podem ter sobre o leitor e o pesquisador, extrapolam os limites da
significação original dada pelo sujeito da enunciação. Isto porque, a ausência da presença
do mesmo no texto, anula as possibilidades de controle e correção das interpretações
posteriores desenvolvidos por seus interlocutores. Resulta daí, a ênfase que os autores pós-
modernos concedem a um tipo de construção etnográfica que contemple uma multiplicidade
de vozes. A posição que advogam é a de que o texto etnográfico deve representar um
diálogo entre estas vozes de forma a que se possa descentralizar a autoridade monológica
do antropólogo enquanto autor, dando espaço para que, além deste, o informante e o
leitor tenham também o seu lugar.
Embora concorde com os pós-modernos, no que diz respeito às críticas dirigidas ao
modelo clássico de etnografia e a necessidade de que o antropólogo assuma o seu papel
enquanto autor no texto etnográfico, no que tange as alternativas que foram delineadas,
Geertz sinaliza o seu descontentamento. Acreditando na possibilidade da Antropologia
conhecer distintas culturas, produzindo inscrições por intermédio da prática etnográfica, ele
critica a forma pela qual a questão foi abordada pelos pós-modernos, tendo por base o total
descuido dos mesmos em lidar com o “aspecto objetivo da vida social”. Nesta perspectiva,
argumenta que, de acordo com a ótica pós-moderna, as culturas deixam de existir enquanto
dado objetivo e passam a constituir apenas textos.
Desta forma, embora o reconhecimento acerca da irredutibilidade da diferença como
um dado constitutivo das sociedades humanas, tenha aberto espaço para que o relativismo
pudesse se estabelecer, ele foi tão radicalizado pelos autores pós-modernos que, no limite,
acabaria, segundo Geertz, impossibilitando a própria afirmação da Antropologia como
ciência da alteridade. Em outras palavras, apesar da imensa contribuição que a consciência
da relativização trouxe para compreensão da diversidade cultural ao acenar para a necessidade
de as culturas humanas fossem analisadas em seus próprios termos, a maneira como a
questão foi encaminhada pelos pós-modernos tenderia, conforme argumenta Geertz, a
fazer da Antropologia um mero apêndice da crítica literária.
A ênfase dada à questão do estilo, na construção interna do texto, além de corroborar
esta colocação, justificaria, para Geertz, a presença excessiva do autor nos textos pós-
modernos decorrente do esquecimento de um pressuposto básico do trabalho etnográfico:
a confiança. A superexposição do autor no texto representaria, assim,os esforços despendidos
pelos pós-modernos, no sentido de enquanto autores, convencer seus leitores da sinceridade
e da autenticidade da sua consciência crítica e reflexiva.
Além disto, esta ênfase excessiva no estilo discursivo e na retórica, terminaria, de
acordo com o que argumenta Geertz, negando aquilo que constitui o propósito fundamental
do fazer etnográfico: a compreensão do “outro” da maneira mais fiel possível. É assim, que,
longe de defender tal como fazem os autores pós-modernos, uma diluição do autor no
texto como forma de garantir sua autoridade, enquanto descreve processos de comunicação,
108
UNIDADE 3 - ANTROPOLOGIA CULTURAL: REDEFINIÇÃO DO CAMPO DE ABORDAGEM E MUDANÇA DE PARADIGMA
Geertz advoga uma maior responsabilidade não só pelo texto, como também, pelas
interpretações que produz.
Desta forma, se por um lado, o posicionamento de Geertz pode ser aproximado dos pós-
modernos, já que ambos ressaltam a necessidade de que o antropólogo assuma, enquanto autor, sua
voz no texto, a maneira como cada um pensa a forma em que isto deva ser feito é motivo de críticas e
confrontos.
Defendendo a primazia da “autoria dispersa” e da “plurivocalidade”, os pós-modernos criticam
Geertz, no sentido de que, embora ele reconheça a necessidade de que o antropólogo assuma
responsabilidade pelo seu texto, não abre espaço para uma discussão acerca do posicionamento
político do antropólogo no campo em que produz, o que impediria o desenvolvimento de uma crítica
cultural.
Em outros termos, ao desconsiderar o fato de que as interpretações produzidas pelo
antropólogo se fazem no interior de um campo intelectual específico e que se encontra marcado por
determinadas relações de poder, e, portanto, por lutas e disputas em torno das condições envolvidas
com a formulação dos enunciados da verdade, Geertz reintroduziria segundo estes autores, o
distanciamento entre a sociedade do observador e a sociedade estudada. Assim fazendo, ele nos deixa
no limite de contemplar um questionamento crítico a respeito dos problemas envolvidos, com a
inserção do antropólogo, não apenas no campo, como também, no texto e no contexto em que
produz, desaparecendo ele próprio do texto, como bem ilustra o seu ensaio sobre a briga de galos
balinesa, publicado no livro intitulado “A Interpretação das Culturas” (1989).
Esta posição se reveste de aspectos particularmente significativos, se levarmos em conta as
transformações ocorridas no contexto, à base do qual se deu a produção pós-moderna. Elas se
encontram associadas ao esfacelamento e ao desmantelamento dos impérios coloniais, a expansão
do capitalismo mundial e, com ele, a crescente e constante divisão do trabalho, cada vez mais
especializada, fragmentada e segmentadora, que, não só permitiu a formação de uma rede de
instituições diversificadas coexistindo dentro de um mesmo sistema, como também, provocou uma
crise de identidade na própria Antropologia como campo de saber.
Esta crise refere-se ao fato de que, em um contexto como este, o antropólogo não se defronta
mais com sociedades longínquas as quais tomava como objetos empíricos autônomos, passíveis de
serem descritos com neutralidade e objetividade. Ele se defronta, agora, com o seu próprio grupo, a
sua própria sociedade, a sua própria “tribo” nos limites dos quais realizará o seu trabalho de campo,
tendo para tanto, que fazer o caminho de volta: transformar o familiar em exótico. Afinal, ele é agora
o próprio “nativo”. Neste contexto de comunicação intercultural, a questão fundamental que se coloca
ao antropólogo, refere-se a como contrabalançar o lado “being there” (estando lá) com o lado “being
here” (estando aqui) envolvidos com a prática etnográfica.
Dado o caráter ambíguo do objeto, já que o observado é parte da sociedade do observador,
o confronto estabelecido no trabalho de campo não se restringe mais à relação do antropólogo com
o objeto. Ele se estende ao problema da relação entre o antropólogo e representantes de outros
segmentos situados e localizados no interior de um mesmo sistema social. Em uma situação como
esta, a tônica das relações estabelecidas entre ambos, influencia e determina o curso da reflexão,
colocando à baila problemas metodológicos fundamentais para a realização da pesquisa etnográfica.
O esforço do antropólogo em decodificar e traduzir, de um modo inteligível e compreensível, a sua
própria cultural, leva no extremo o exercício de relativização, à medida que, agora, ele abrange também
a própria posição do antropólogo no campo em que produz bem como, os limites do que ele o
permite apreender e a compreender como pesquisador.
Em outras palavras, em um cenário como este, o principal desafio a ser enfrentado pelo
antropólogo enquanto pesquisador, refere-se ao esforço de conciliação, quando da realização do
trabalho de campo entre o distanciamento crítico, antes facilmente a ele garantido, já que estudava
sociedades cuja alteridade lhe era geograficamente distante, com o fato de que agora, convive no
109
ANTROPOLOGIA CULTURAL
mesmo mundo, na mesma “tribo”, na mesma “aldeia”, que constitui o seu objeto de análise. Esta
situação, como já mencionamos anteriormente, em um plano marcado pela circularidade e reflexividade,
em que, ele mesmo, enquanto sujeito da sua própria prática profissional, torna-se, simultaneamente,
parte do próprio objeto ao qual pretende estudar, entender, classificar e investigar.
Será justamente os dilemas e os obstáculos deste empreendimento que abordaremos na
nossa quarta e última unidade de estudos, ao discutirmos as contribuições que a abordagem
antropológica pode oferecer para a compreensão das relações sociais, estabelecidas pelos indivíduos
no contexto das chamadas sociedades complexas tomando como foco privilegiado da discussão a
nossa própria sociedade. Ou seja, a sociedade brasileira enquanto vista em sua totalidade.
LEITURA COMPLEMENTAR
Visando enriquecer seu processo de aprendizagem procure efetuar a leitura
complementar dos seguintes textos:
DA MATTA, Roberto. O Ofício do Etnólogo ou, como ter “Anthropological Blues”.
In: NUNES, Edson de Oliveira (org). A Aventura Sociológica, Rio de Janeiro, Ed.
Zahar, p.23-35, 1978.
______________. Antropologia e História, In: Relativizando: uma introdução a
Antropologia Social, Rio de Janeiro, Ed. Rocco, 1987, p.86-139.
_____________. Trabalho de Campo, In: Relativizando: uma introdução a
Antropologia Social, Rio de Janeiro, Ed. Rocco, 1987, p.143-173.
GEERTZ, Clifford. Uma Descrição Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura.
In: A Interpretação das Culturas, Rio de Janeiro, Ed. Guanabara, p.13-41, 1989.
_____________ . Anti Anti Relativismo. In: Uma Nova Luz Sobre a Antropologia. Rio
de Janeiro, Zahar Ed. 2001, p.47-67.
LEVI-STRAUSS, Claude. A Eficácia Simbólica. In: Antropologia Estrutural. Rio de
Janeiro, Ed. Tempo Brasileiro, 1975, p.215-236.
MALINOWSKI, B. Os Argonautas do Pacífico Ocidental: Um Relato do
Empreendimento e da Aventura dos Nativos nos Arquipélagos de Nova Guiné
Melanésia, São Paulo, Ed. Abril, Vol. XLIII, 1976.
PEIRANO, Mariza A Favor da Etnografia.Rio de Janeiro, Relume-Dumará,1995
É HORA DE SE AVALIAR!
Lembre-se de realizar as atividades desta unidade de estudo, presentes no caderno
de exercício! Elas irão ajudá-lo a fixar o conteúdo, além de proporcionar sua
autonomia no processo de ensino-aprendizagem. Caso prefira, redija as respostas
no caderno e depois as envie através do nosso ambiente virtual de aprendizagem
(AVA). Interaja conosco!
Nesta unidade você estudou a transformação teórico-intelectual ocorrida no campo
antropológico em fins do século XIX e início do século XX, a partir da emergência de três Escolas de
pensamento: o Funcionalismo, o Estruturalismo e o Interpretativismo. Conheceu também como a
Antropologia pôde, a partir destas escolas teóricas, legitimar seu principal método de trabalho: a
Pesquisa Etnográfica de Campo. Na próxima unidade, analisaremos como este método de trabalho
podeser aplicado para a compreensão e análise das chamadas sociedades complexas.
Bons estudos e até o próximo encontro!