RELIGIÃO, POLÍTICA E SOCIEDADE NO UNIVERSO INDIVIDUALISTA (traduzido)

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RELIGIÃO, POLÍTICA E SOCIEDADE NO UNIVERSO INDIVIDUALISTA 
The Henry Myers Lecture 1970 
Louis DUMONT 
École Pratique des Hautes études, Paris 
est impossible de ranger les pieces a qui n'a pas une forme du total en sa tete.1 
MONTAIGNE 
 
Ser chamado para homenagear a memória de um grande estudioso é talvez um convite para superar a 
si mesmo na tentativa de se levantar para a ocasião. Que o risco foi tomado terá sido óbvio para você a partir 
do título que eu escolhi. O que eu ofereço pode assustar alguns entre vocês. Deixe-me protestar que tal não é 
o meu objetivo, nem seria novo a qualquer custo. Eu deveria ter preferido trabalhar menos intrusivamente. Só 
acontece que, se eu tiver algo de algum interesse geral, é desse tipo. É para você julgar se a empresa é 
presunçosa. Durante os últimos anos, trabalhei intermitentemente na ideologia moderna, tentando iluminar 
alguns dos seus aspectos das minhas conclusões e experiências em um campo muito diferente, o da Índia e o 
sistema de castas. Este inquérito comparativo levou a alguns pontos de vista sobre a configuração geral das 
ideias características do universo ideológico moderno. Se, por outro lado, nos voltarmos para o nosso, quero 
dizer, as ideias dos antropólogos, as ideias atuais e até mesmo as definições profissionais nos assuntos 
referidos no meu título, não podemos deixar de estar profundamente insatisfeitos. Poderia ser o tributo menos 
indigno que eu poderia oferecer à memória de Sir Henry Myers, e um exercício saudável em si mesmo, para 
tentar trazer luz sobre esses conceitos de uma consideração mais sistemática de suas inter-relações em nossa 
própria cultura. 
Escusado será dizer que não vou definir separadamente religião, política e sociedade e, em seguida, 
proceder a indagar sobre quais as relações entre as coisas assim definidas. Devo começar de toda a 
configuração em que eles são efetivamente administrados e estudar as relações nessa configuração que 
mantêm entre eles. Devemos, necessariamente, partir de configurações determinadas do tipo, seja de um autor, 
uma tendência de pensamento, etc. A configuração não é a mesma coisa com Locke com Schleiermacher. Nós 
procuramos destacar algumas dessas configurações de diferentes períodos e países. Como eu já havia feito 
algum trabalho sobre as subculturas francesas e alemãs, pensei em resumir e dedicar a nova pesquisa 
principalmente a exemplos britânicos na esperança de trazer um padrão de subcultura britânica comparável 
ao dos outros dois. Como a pesquisa apenas começou, e por outras razões que serão óbvias para você, eu vou 
ter que escolher e reduzir tão drasticamente o alcance da exposição.2 Tudo o que posso esperar aqui é iniciar 
a reconsideração arnical de alguns dos nossos problemas e conceitos básicos. Escusado será dizer que vou 
fazer uma abordagem antropológica para alguns aspectos fundamentais da nossa própria cultura. O princípio 
é que a experiência profissional corporativa - se eu posso arriscar o prazo no estudo de sociedades e culturas 
estrangeiras, ou, na sua falta, experiência pessoal, é levado a conhecimento sobre o assunto, de modo que o 
esforço é muito uma tentativa Ao que às vezes é chamado, atrozmente, "fertilização cruzada". 
Após uma introdução descrevendo a abordagem e lembrando alguns resultados de um estudo anterior, 
Ishall destaca três aspectos, um dos quais, a saber, a teoria política de Locke, será tratado com maior detalhe. 
Para começar, deixe-me apresentar algumas proposições gerais que irão preparar o cenário para o que se segue. 
1. Nossas definições e concepções atuais decorrem principalmente da nossa própria cultura moderna, 
mesmo quando a experiência antropológica - mais ou menos experiência corporativa - os modificou até certo 
ponto. Isso não é suficiente na forma de nos incluir - a nossa própria cultura - na imagem, como exige uma 
verdadeira comparação. Para nossas definições atuais expressamos nossa própria cultura, e nossa própria 
cultura - eu diria nossa própria ideologia - incorpora um desenvolvimento excepcional.3 Qualquer 
generalização sociológica deve integrá-lo para o que é: uma exceção, um fenômeno excêntrico. Segue-se que 
o modelo sociológico geral não pode, em caso algum, ser moderno ou moderno com mera modificação; Deve 
ser um reflexo da vasta experiência da humanidade que o desenvolvimento excepcional e moderno está 
claramente formulado e acomodado nela. Daí as seguintes afirmações um tanto óbvias: 
2. As distinções institucionalizadas no nosso senso comum são insuficientes para o uso antropológico. 
Para o observador antropológico existem circunstâncias em que a fronteira entre política e religião (ou 
moralidade) corre no meio do que comumente se considera instituições políticas. Eu acho que tal fronteira 
correu através do Commons, quando o Partido Trabalhista estava indignado com a intervenção de Suez, no 
outono de 1956.4 De modo semelhante, falando de "arte", passamos incessantemente de Ingres para Picasso, 
mas é realmente "arte" no mesmo sentido? A continuidade externa esconde uma revolução no lugar da "arte" 
na sociedade e na cultura, isto é, na própria natureza. Com o desaparecimento da referência descritiva 
convencional aberta do quadro, a pintura tornou-se um domínio autônomo e autônomo, como aconteceu com 
a política, etc. 
3. A configuração moderna dos valores é atomizada no sentido de que se centra no homem individual, 
mas também na medida em que parece justapõe5 os reinos autônomos: junto com a religião ou a filosofia, 
encontramos, por exemplo, a política, a economia e, como eu acabei de mencionar, para o período 
contemporâneo, arte. Isso representa um caso excepcional. Generalitantemente, talvez de forma precipitada, 
da Índia, postulo que, na maioria das sociedades, a configuração dos valores tem uma forma hierárquica, onde 
a consideração normativa abrangente que geralmente denominamos religião contém e limita quaisquer outras 
considerações sociais reconhecidas. Para desenhar apenas uma consequência, a política como a conhecemos 
não é, como é frequentemente assumido, uma categoria universal e, acredito, não uma categoria capaz de ser 
generalizada. (Para este ponto, devo retornar.) 
4. Em contradição com a ideologia da sociedade moderna, devemos partir da sociedade não como uma 
associação (societas), mas como um todo sui geheris (universitas). Nós nos livramos de todos os emaranhados 
do "conflito do indivíduo com a sociedade" pelo senso comum quando, depois de Durkheim, começamos a 
partir das ideias e dos valores, isto é, da ideologia da sociedade global. 
Devo agora lembrar brevemente algumas das concepções que surgiram do meu trabalho anterior sobre 
a ideologia moderna. Vejo a sociedade moderna separada das sociedades tradicionais em geral (ou seja, 
sociedades complexas de qualquer descrição, exceto a moderna) por uma revolução mental que eu chamo de 
revolução individualista. Esta revolução é economicamente caracterizada por um deslocamento do estresse do 
valor principal da sociedade como um todo (holismo) para o indivíduo humano tomado como encarnação da 
humanidade em geral (individualismo). No primeiro caso, a principal ênfase e referência do valor é a ordem, 
a tradição, a orientação de cada ser humano particular até os fins prescritos para a sociedade. No segundo, a 
referência principal é aos atributos, reivindicações ou bem-estar de cada ser humano individual, 
independentemente do seu lugar na sociedade. No primeiro caso, o homem é considerado essencialmente 
como um ser social, derivando sua própria humanidade da sociedade como um todo (universitas) de que faz 
parte; No segundo, cada homem como indivíduo da espécie é uma substância que existe por si só (pela vontade 
de Deus para começar), e há uma tendência para reduzir,obscurecer ou suprimir o aspecto social de sua 
natureza; A sociedade se torna uma associação, uma "parceria", se não um fardo e um fato não-humano. Essa 
revolução não ocorreu em um dia nem em um século. Em um ensaio publicado alguns anos atrás (Dumont, 
1965), tentei destacar algumas etapas da transformação quanto à concomitância entre o surgimento da 
concepção moderna do indivíduo - eu digo por causa da brevidade "do indivíduo" - e isso do Estado, como 
distinto da Igreja e da política, como um reino separado que reivindica sua autonomia da religião e até da 
moralidade. Eu acredito que este estudo, ao reunir e ocasionalmente reformular algumas das descobertas de 
diferentes ramos da história, institucional e ideológico, justificou a visão geral que proponho. Devo lembrar 
alguns dos seus pontos mais tarde. 
* * * 
Deixe-me primeiro chamar sua atenção para uma consequência desse desenvolvimento em relação ao 
estudo da religião. Devo dar por certo que uma mudança nas relações implica uma mudança em qualquer coisa 
relacionada. Se, ao longo da nossa história, a religião se desenvolveu (em larga medida, com algumas outras 
influências em jogo), uma revolução nos valores sociais e deu origem à scissiparidade, por assim dizer, a um 
mundo autônomo, de instituições políticas e especulações, então certamente religião em si terá mudado no 
processo. De alguma mudança importante e visível, estamos conscientes, mas, eu submeto, não estamos 
cientes da mudança na própria natureza da religião, como vivida por qualquer indivíduo dado, diz um católico. 
Todos sabem que a religião era anteriormente uma questão de grupo e tornou-se uma questão de indivíduo 
(em princípio e, na prática, pelo menos em muitos ambientes e situações). Mas se prosseguimos e afirmamos 
que esta mudança está correlacionada com o nascimento do Estado moderno, a proposição não é tão comum 
quanto a anterior. Avançemos um pouco mais: a religião medieval era uma ótima capa - penso no manto de 
Nossa Senhora da Misericórdia. Uma vez que se tornou um caso individual, perdeu sua capacidade abrangente 
e tornou-se uma entre outras considerações aparentemente iguais, das quais o político foi o primeiro nascido. 
Cada indivíduo pode, é claro, e talvez até mesmo, reconhecer a religião (ou filosofia), como a mesma 
consideração abrangente que costumava ser social. No entanto, no nível de consenso social ou ideologia, a 
mesma pessoa mudará para uma configuração diferente de valores em que os valores autônomos (religiosos, 
políticos, etc.) são aparentemente justapostos, assim como os indivíduos são justapostos na sociedade. 
Sugiro que esta transformação, na medida em que permaneça insuficientemente avaliada, seja a pedra 
de apanhar básico para o desenvolvimento da religião comparativa, ou a ciência da religião, ou, em outras 
palavras, para a própria definição de religião pelo antropólogo. De fato, os comparativistas da religião são de 
dois tipos: aqueles que, a partir do cristianismo, tentam generalizar de alguma maneira, sem atingir de forma 
muito eficaz os tipos de religião que diferem mais do cristianismo; E aqueles que, a partir de religiões 
"primitivas", também são frustrados antes de terem realmente integrado o cristianismo (incluindo o ateísmo). 
A dificuldade não resulta da desprezível ou, pelo menos, da indiferença à religião que o Estado moderno é 
obrigado por sua própria constituição a abrigar e a respeitar, senão a fomentar. A religião do incrédulo 
moderno é uma questão comparativa crucial, mas é, em última análise, a configuração anômala de valores na 
cultura moderna, onde a religião é um entre muitos e não é o reino supremo e abrangente. Uma vez que o 
problema é assim declarado, penso que a solução é óbvia, desde que não sejam vítimas de palavras. Além 
disso, este é um exemplo em que a posição excêntrica da ideologia moderna é clara. 
O que deve ser comparado não é a religião, mas a configuração geral dos valores, que em todos os 
casos, exceto um, é coincidente com a religião. Eu quero dizer que a estrutura mais ampla para comparação é 
proporcionada por esta configuração, e que, dentro dela, o exemplo moderno, com sua relativa redução e 
segregação da religião, pode ser visto como um caso particular, se excepcional. Além disso, esse método de 
comparação traz imediatamente uma primeira lição, ou recompensa. No que antecede, tomei a configuração 
moderna dos valores como é imediatamente dada: uma justaposição aparente ou aparente de reinos autônomos 
e iguais que se assemelham à justaposição de indivíduos na sociedade. A comparação leva-nos a perguntar o 
que, neste caso, se tornou da função de alemão, e o início de uma resposta vem de si mesmo: a atomização 
dos valores é uma vinculação do individualismo. A religião, como um princípio abrangente, foi substituída 
pelo individualismo como um princípio comum ou universal, e não é uma mera retórica para afirmar que o 
individualismo é assim, seja despreocupado, abrangente. Esta afirmação chega ao paradoxo, para o 
individualismo - o atomismo - é precisamente o oposto de uma visão abrangente, mas esse fato explica a 
mudança de configuração e o paradoxo está presente quando os homens modernos se envolvem em 
comparação. 
* * * 
O processo geral que surgiu do estudo que mencionei foi um desenvolvimento histórico da religião 
cristã, promovendo a avaliação individualista e, nessa base, por uma espécie de diferenciação, destacando-se 
do corpo principal de valores, esferas autônomas de pensamento e ação, a em primeiro lugar, sendo a do 
Estado e da política. Mais tarde, por uma maior diferenciação, o domínio da economia deveria aparecer. 
Devemos tocar nesse ponto mais tarde. 
Se considerarmos essas quatro entidades - religião, política, economia e sociedade - podemos postular 
uma relação geral entre eles. Como já observamos, a sociedade é concebida como societas, uma combinação 
de indivíduos (caso em que aparecerá como uma espécie de componente político-mais-economia), ou como 
universitas, um todo com seu próprio nível de realidade, Uma comunidade de seres sociais. Somente este 
segundo significado, que é o da sociologia ou, se preferir, a sociologia mais estudiosa, nos interessa aqui. Do 
mesmo modo, o que é chamado na "religião" do desenvolvimento moderno é, às vezes, dificilmente mais do 
que uma espécie de vinculação ou suporte da avaliação individualista, como no "deísmo" ou na "religião 
natural"; Isto não devo chamar de religião aqui, reservando o termo para religião "positiva". 
Observamos agora uma simples oposição entre as nossas quatro entidades: por um lado, a política e a 
economia estão fundamentalmente ligadas à avaliação individualista, de fato, são seus produtos ou seus 
concomitantes; Por outro lado, a religião e a sociedade, tomadas no sentido tradicional, estão intimamente 
ligadas e constituem a contrapartida holística. Eles representam a continuidade com o universo tradicional que 
permanece no universo moderno, enquanto os dois conceitos opostos representam a inovação moderna.6 
Assim, no continente europeu, na França e na Alemanha, as consequências da Revolução Francesa são 
marcadas por uma mudança inconfundível na ênfase da política e da economia no final do século XVIII para 
a religião e a sociedade no início do século XIX. É particularmente claro na Alemanha, onde o pensamento 
objetivou uma síntese dos valores holísticos e do seu oposto que tinha sido imbuído do Iluminismo, da cultura 
francesa e da Revolução Francesa. 
O desenvolvimento alemão é bastante original, o que nos leva a vê-lo em contraste com o francês. Em 
um pequeno compasso, pode ser particularmente sugestivo fazê-lo em relação à forma moderna e normal da 
sociedade global, a nação. O termo é tomado no sentido estrito, designando asnações da Europa ocidental no 
século XIX e a primeira parte do vigésimo. Devo argumentar que a nação encarna um paradoxo e que os 
franceses e os alemães conseguiram esse paradoxo de duas formas diferentes, o que faz toda a diferença entre 
o nacionalismo francês e o alemão. 
Como podemos definir a nação de forma comparativa? Eu toquei em outro lugar neste problema 
(Dumont 1970: 90 sq.). Para resumir: tomar "o indivíduo" no sentido moderno definido acima, podemos dizer 
que a nação é a forma normal da sociedade global no universo individualista. Ou seja, é, em princípio, duas 
coisas ao mesmo tempo: uma coleção de indivíduos e um indivíduo coletivo. Uma "coleção de indivíduos" 
(não tomada aleatoriamente, é claro, mas definida de uma certa maneira que não devo entrar), simplesmente 
porque a pura ideologia individualista, diz o francês predominante, não vê nada mais na sociedade do que 
indivíduos, mesmo que Se unidos por uma vontade comum de viver juntos de acordo com Renan e outros. 
Um "indivíduo coletivo": isso é muito claro em todas as relações internacionais, a partir da ampla identificação 
da lei da natureza e do direito das nações; A nação é mais puramente individual do que o próprio ser humano, 
pois enquanto o último vive na sociedade, o primeiro vive no estado da natureza, no estado presocial. 
O paradoxo consiste em que os dois aspectos se excluem em grande parte. Se, por exemplo, a nação é 
tomada como uma coleção de indivíduos, não será fácil imaginar a nação ao mesmo tempo que transcender 
esse atomismo e constituir um indivíduo de ordem superior. No mínimo, as duas concepções devem ser 
classificadas, de modo que uma prevalece sobre a outra: tanto os indivíduos humanos que compõem a nação, 
quanto a nação como um todo, suportarão o principal estresse, mas não os dois ao mesmo tempo. 
Tomemos o exemplo francês, principalmente no nível de uma concepção de bom senso permanente. 
Dessa concepção, podemos dizer que a nação é o tipo de sociedade global cujos membros se vêem como 
indivíduos, isto é, a nação é a sociedade cujos membros não estão conscientes de serem essencialmente seres 
sociais, mas apenas tantas formas de realização equivalentes do homem No resumo, tantos representantes do 
tipo humano. Então o estresse que Renan colocou (como Locke tinha feito em um contexto diferente) em 
consenso é essencial. Renan escreveu que a nação era um "plebiscito de todos os dias", uma fórmula que 
parece ameaçadora depois que os nazistas conseguiram usar a aparência de consenso contra o próprio espírito 
de consensos, ao explorar a ingenuidade da fórmula democrática para manipulá-la a favor de seu oposto. 
Nesta fórmula, não há real, nenhum intermediário ontológico entre o homem individual e a 
humanidade em geral. Da mesma forma, os revolucionários franceses não teriam nada interposto entre o 
indivíduo e o Estado, o Estado - ou, a esse respeito, a nação - sendo para eles a manifestação empírica da 
humanidade. É característico desta mentalidade que a sociedade global aparece simplesmente como uma parte 
empiricamente dada da humanidade que é, em circunstâncias comuns, o círculo mais amplo das relações 
humanas de um determinado indivíduo. Não só os franceses para esse assunto, mas outros como - Locke, os 
filósofos escoceses e Kant pensaram muito nesse sentido. Os deveres para a sociedade política a que pertence 
são os deveres teóricos para a humanidade aplicados ao que praticamente representa a humanidade. Para citar 
uma passagem notável do Segundo Tratado de Governo de Locke (128): 
... e ele... A humanidade é uma comunidade... E não fosse por corrupção e vícios de homens 
degenerados, não haveria necessidade... que os homens se separassem desta grande e natural comunidade 
e... combinar em associações menores e divididas. 
Por outro lado, se um estresse muito forte for colocado no indivíduo humano, a nação é negada no 
nível ideológico: esta é uma raiz comum e pouco suspeita de internacionalismo ou, como Mauss chamou, o 
cosmopolitismo (Dumont 1970: 92-3, N. 19; Mauss 1969: 629-30). Que os trabalhadores industriais eram 
predominantemente os internacionalistas estarão ligados à ideia da "luta de classes", mas precisamente a noção 
de classe incorpora uma avaliação individualista (conhece aqueles indivíduos que têm os mesmos interesses), 
e a nação é então pouco diferente de o campo de contestar as classes empiricamente dado, enquanto os 
proletários não têm pátria. 
É de acordo com este padrão que a França foi duradoura (por exemplo, sob a Terceira República) 
dividida em dois campos políticos: a esquerda com o monopólio da justiça social, o direito com um monopólio 
(em tempos comuns, NB) dos cuidados e preocupação com a sociedade global, a nação. Dentro desta 
tendência, o reconhecimento da nação como indivíduo coletivo é fraco; O fato é mais notável quando as 
guerras sangrentas reivindicam recorrentemente a realidade da nação. Se as nações supostamente são apenas 
pedaços da humanidade que se encontram separadas e, portanto, não trazem antagonismos fundamentais, 
então pode-se encontrar ingenuamente uma panaceia e uma garantia de paz em uma política internacional que 
favorece a constituição de novas nações, como aquela realizada de forma consistente por diferentes regimes 
políticos na França de 1830 a 1870. 
Agora, para a Alemanha.7 À primeira vista, a ideologia alemã predominante parece confundir nossa 
distinção entre o individualismo e o holismo, embora na verdade se caracterize por sua combinação: os 
alemães realizaram a façanha de pensar ao homem de uma vez como indivíduo e como ser social. De qualquer 
forma, isso é o que eles tendem e fingiram fazer. Além disso, nesta tendência do pensamento, o indivíduo 
abstrato torna-se concreto: ao invés de ter que perder a minha particularidade ou diferenciais para aparecer 
como um homem semelhante a todos os outros e assim participar da dignidade abstrata da humanidade, eu 
sou um indivíduo, ou seja, uma personagem da humanidade não apesar de, mas através do que me distingue 
dos outros, pois o universal existe apenas, e só pode ser plenamente compreendido em formas tão vivas e, 
portanto, particularizadas, cuja própria variedade nos apresenta ao mesmo tempo com tantas facetas do único 
Ser.8 Mas para voltar à visão anterior: para sustentar que eu sou ao mesmo tempo um indivíduo no sentido 
abstrato, francês, sensorial, um cidadão do mundo e um ser social cuja vida, cuja "humanidade" é derivada da 
sociedade particular em que vive está na cara dele uma afirmação contraditória que, além de ser mais 
inconveniente na prática, exige vários comentários. Neste ponto, devo me contentar em notar que encontramos 
em sua segunda parte uma apercepção sociológica que devemos certamente salutar, tanto mais que não era 
atual no Iluminismo (apesar de Rousseau, os Scotts, Burke e mesmo de certos Respeitos, Hume). 
Como está, para o pior ou o pior, eu tomaria essa declaração contraditória como a principal declaração 
da ideologia alemã sobre o assunto e procederia a suas implicações e concomitantes ao nível da nação. 
Primeiro, deixe-me notar que, enquanto o indivíduo humano é afetado por sua definição contraditória e seu 
aspecto abstrato é enfraquecido pelo reconhecimento do seu oposto, de modo que a representação da nação 
como uma "coleção de indivíduos" será fraca, ao contrário da nação como indivíduo, um "indivíduo coletivo", 
escapa a essa ambiguidade e fraqueza, pois não se reconheceu, ao mesmo tempo, ao mesmo tempo que um 
ser social; Pelo contrário, tornou-se a mãe de enfermagem dos indivíduos elementares e humanos. 
Assim, a Alemanha e a França parecem ter apanhado os pólos opostos do nosso paradoxo. Na visão 
alemã, além disso, o valor que, na outra fórmula, une o indivíduo e as espécies à negligênciaou ao 
enfraquecimento da nação, concentra-se inversamente na nação que une a qualidade de ser um indivíduo com 
a de ser a real encarnação das espécies, ou mais precisamente, a um e apenas um entre as formas de realização 
da humanidade que é facilmente acessível ao homem vivo. Finalmente, é sensato dizer que os franceses têm 
o individualismo em sua forma elementar, os alemães o possuem em sua forma compósita ou coletiva, sendo 
o primeiro cosmopolita, onde os últimos são nacionais. Isso não é tudo, e é claro que é dito sobre a tendência 
predominante na ideologia.9 
Deste ponto de vista, as divergências em relação à definição da nação ou das pessoas (através do 
consenso, por um lado, através da cultura vista como unidade orgânica, por outro) são facilmente 
compreendidas. Além disso, os alemães enfrentaram um problema que os franceses abandonaram: o da 
convivência das nações. Eles não esqueceram, como fizeram os franceses, que as nações ou os Estados vivem 
no estado da natureza e que o julgamento de Deus é a única autoridade acima deles: onde os franceses se 
contentaram com fragmentos justapostos da humanidade, os alemães enfrentaram Se não felizmente, o 
problema de ordenar nações na humanidade. Para o efeito, eles recorreram à sua crença raramente agitada10 
na subordinação social como enraizada em uma hierarquia inerente. Eles observaram que, em cada período, 
uma pessoa lidera o mundo e decidiu que sua nação jovem tinha direito a esse papel: o povo alemão era o 
representante escolhido da humanidade moderna, que dominaria de acordo. 
As fórmulas ideológicas (predominantes) francesas e alemãs da "nação" aparecem assim como duas 
variantes correspondentes aos tratamentos alternativos de um paradoxo inerente à ideologia moderna. Ao usar 
a distinção simples do individualismo v. Holismo, distinguimos economicamente duas subculturas do nosso 
universo ideológico moderno sob um aspecto importante, se parcial. 
* * * 
Venho agora para a segunda metade desta disquisição. Devo considerar como exemplo uma configuração 
de ideias e valores que é encontrada na teoria política de Locke, ou, em vez disso, discutiremos em detalhe os 
dois aspectos. 
A religião cristã tem contribuído diretamente para os pressupostos iniciais e às vezes duradouros de muitas 
disciplinas ou tendências do pensamento. Esse tipo de osmose geral tem sido objeto de algum estudo sobre 
"filosofia natural". Com relação às ciências humanas às vezes parece óbvio; Quanto à filosofia da história, 
muitas vezes desconhecida ou desatada, como no caso da economia. Quanto à relação entre política e 
economia, parece que predomina sobre a outra em qualquer tendência de pensamento: então política no que é 
muitas vezes chamado de mercantilismo, economia na filosofia marxista da história. Observar um detalhe que 
é um exemplo de quão diferente é o predomínio: no mercantilismo ainda é da natureza de uma relação 
hierárquica: a economia é um meio para a prosperidade e a força do Estado; No marxismo é um primado dado 
por assim dizer na natureza, a "infraestrutura" sendo dotada (o que quer que seja protestado em contrário) com 
uma efetividade causal preeminente; A transição de uma preeminência que se relaciona com normas a um 
primado relacionado a fatos, cai em linha com o desenvolvimento moderno. 
Devo aqui extrair o que diz respeito a esses pontos de um estudo mais completo da teoria política de Locke 
e tentar mostrar que o trabalho de Locke sobre a política incorpora uma mudança drástica na relação entre 
política e economia e afirmar o papel da moral ou da religião nessa transformação. 
Isto é, sem dúvida, a forma como a conquista de Locke é geralmente avaliada. Além de sua contribuição 
para a epistemologia e outros assuntos, ele será mais frequentemente considerado como um teórico político, 
isto é, dentro dos limites da "teoria política". A visão um pouco mais ampla que proponho ajudará, penso eu, 
a uma melhor estimativa da originalidade de Locke e ao seu lugar na história do pensamento social em geral 
e a mapear o terreno em que se baseia a sua teoria política, o que equivale a definir sua "Política" através da 
sua relação com a religião e a economia. Esta abordagem também pode ajudar a remover ou explicar algumas 
das inconsistências que muitas vezes são colocadas na porta de Locke pelos adeptos da visão mais restrita.11 
Para um alerta para a distinção entre individualismo e holismo e para os modos de diferenciação entre 
religião e política, por um lado, e política e economia, por outro, em uma palavra, para quem está ciente da 
revolução individualista que nos separa da Idade Média, nada é mais claro do que a polêmica de Locke contra 
o Filmer no primeiro dos Dois Tratados de Governo. 
Quando Filmer afirma que Adão foi o primeiro monarca patriarcal, ele está postulando uma continuidade 
entre a autoridade do pai na família e a do rei na sociedade, e está implicando também uma visão inteira da 
ordem social na qual podemos isolar a seguinte componente: (1) o estresse é sobre a sociedade ou o grupo, 
como um todo construído em subordinação: o rei ou o pai governa por uma delegação do Supremo Governante, 
o Criador; (2) esta idéia de subordinação aplica-se não só aos homens, mas também a todos os seres terrestres, 
que Deus enviou explicitamente ao governo do homem (o de Adão e, mais definitivamente, nos diz, o de Noé). 
Para colocá-lo em outra luz, o governo prescrito de Adão sobre as criaturas é interpretado por Filmer como 
estendendo-se aos homens e aos não-homens, e este é um dos pontos em que Locke leva Filmer severamente 
a tarefa por sua interpretação da Bíblia. A palavra "governo" talvez não tenha clareza, mas o que quero dizer 
é que a relação com os animais e as coisas é pensada no modelo da relação com homens ou assuntos inferiores. 
Isso representa, eu submeto, uma visão tradicional em que a economia é quente distinguida por seu próprio 
bem dentro da esfera política (ou politico-econômica) caracterizada pela subordinação. Em outras palavras, a 
subordinação aqui é reconhecida como natural e necessária, como um princípio cardinal que transcende a 
distinção entre humano e não humano e abrange as relações entre as quais distinguiríamos. 
Em contraste com o tradicionalismo de Filmer, a inovação de Locke fica clara diante de nossos olhos: a 
subordinação vai ao mar e, com ela, o vínculo que mantém entre relacionamentos entre homens e relações 
entre homens e criaturas inferiores: uma divisão entre os dois é estabelecida, diria institucionalizada: entre 
homens e não os homens é uma questão de propriedade ou posse: Deus deu a Terra a espécie humana para 
apropriação - e homóloga é o homem - no segundo Tratado - obra e propriedade de Deus. Quanto aos homens, 
há entre eles nenhuma diferença inerente, 'não-hierarquia: todos são livres e iguais aos olhos de Deus, tanto 
mais quanto qualquer diferença de status neste sistema tende a ser coadjuvante com a propriedade.12 Deixe-
me acrescentar que, como uma espécie de subordinação é empiricamente necessária na sociedade política, tal 
subordinação só pode ser construída com o consentimento unânime do membro constituinte. 
A lei da natureza de Locke é essencialmente uma ordem mundial de três camadas: Deus, homens e 
criaturas inferiores, onde a igualdade caracteriza o nível humano e onde a relação entre um nível superior e 
um nível inferior tende a ser pensada como "propriedade". Esta ordem é, naturalmente, muito simplificada ou 
empobrecida em comparação com as hierarquias celestiais e terrestres de outrora; Centra-se na solidificação 
e unificação da espécie humana em relação ao resto da natureza ou seres terrestres, isto é, num dualismo 
homem-contra-natureza que é justificado pela referência final ao Criador. 
Para insistir noaspecto por atacado da transformação13: sobre a vida social e política em geral, uma visão 
holística centrada na subordinação e abrangendo o que chamamos de fenômenos econômicos foi substituída 
por uma visão centrada na propriedade - isto é, no indivíduo e em "Economia - e reduzindo a política a um 
adjunto ontologicamente marginal a ser construído pelos homens de acordo com suas luzes. Esta é uma 
fórmula unilateral incompleta. A formulação inversa seria que a política tenha sido levantada do status do 
meramente dado ao status de livremente planejado e desejado. A última fórmula moderna em si é, obviamente, 
insuficiente, nós complementamos com a primeira. 
Sobre a importância histórica do evento, não há necessidade de insistir, mas um comentário sobre o 
vocabulário é apropriado: a natureza exata do evento permanece oculta enquanto persistiremos em apenas 
comparar as "teorias políticas" de Filmer e Locke, pois o evento incorpora Uma mudança de mar na própria 
essência do "político". Se a definimos através da subordinação, devemos reconhecer que a subordinação está 
presente ontologicamente presente no Filmer, enquanto ela é negada ontologicamente14 e apenas 
empiricamente presente em Locke, de modo que não podemos chamar de "político" nesse sentido nem a teoria 
geral de Locke nem a parte restrita. Disso diz respeito ao "governo": é claro que o alcance e o significado dele 
são totalmente diferentes do que pretende substituir. Devemos tomar a visão oposta e definir a política a partir 
do ângulo individualista - e quando começamos de nós mesmos, isso é o que é feito com mais freqüência no 
nosso tempo, deve ficar claro que não podemos considerar nas mesmas representações leves do tipo de Filmer 
sem forçar-lhes uma redução sociocêntrica. (O que se aplica ao Filmer aplica-se, obviamente, às sociedades 
tradicionais ou "primitivas".) Comparativamente, a teoria moderna parece ser uma tentativa de evitar o 
reconhecimento da subordinação como princípio básico, ao mesmo tempo que produz sinteticamente um 
improvisado, um ersatz, para fins empíricos, o que Locke chama de 'magistrado'. Falar de "política" de forma 
geral e inabalável é lançar uma ponte imaginária sobre um abismo. Para pesquisar o abismo, precisamos 
mapear toda a configuração de ideias e valores. Por enquanto, é apenas uma questão da relação entre o que 
denominamos "política" e "economia": enquanto a subordinação abrange o que chamamos de fenômenos 
econômicos, a propriedade controla a construção artificial de uma política de átomos individuais. Se essas 
declarações são estranhas, é apenas uma medida da queda de tudo em nosso universo atomizado. 
Uma objeção pode ser levantada contra a conclusão que acabei de chegar. Eu tirei 'propriedade' para ser 
uma categoria econômica, e ainda não seria difícil encontrar uma série de passagens onde a propriedade é algo 
diferente, ou, em qualquer caso, algo muito mais amplo do que a minha interpretação garante. A oportunidade 
de olhar para o conceito de "propriedade" de Locke é bem-vinda. 
Ninguém vai contestar que a propriedade é crucial na teoria política de Locke, nem que ele inovou, 
colocando-a de volta, por assim dizer, no estado da natureza e baseando-se, pelo menos, em princípio no 
trabalho. Os desenvolvimentos posteriores da última inovação na teoria econômica são favoráveis à minha 
interpretação15. Nos últimos anos, Macpherson foi feliz afixada a teoria de Locke do rótulo de 'individualismo 
possessivo', e com razão, insistiu na importância da segunda etapa de Locke no desenvolvimento de 
propriedade, quando, no estado da própria natureza, a invenção do dinheiro remove as limitações iniciais sobre 
direitos de propriedade e permite a acumulação ilimitada, não só de dinheiro, mas de terra bem (Macpherson 
1952). 
Macpherson argumenta que Locke leu de volta ao estado de concepções da natureza de seu próprio tempo 
e misturou com eles concepções mais antigas, essencialmente medievais. Um olhar sobre a transição revela-
se revelador. Quando Locke introduz a propriedade como derivada da apropriação necessária pelo indivíduo 
de tudo o que ele remove da natureza, como dado à humanidade em comum para seu uso imediato, lembramos 
o Papa explicando aos monges franciscanos no século XIV que a sopa ou o queijo que eles comem é, portanto, 
sua propriedade e que, portanto, eles deveriam se possuir como proprietários das riquezas que dispõem para 
sua manutenção, e ainda somos lembrados do antepassado nominalista de Locke, juntando-se nesta ocasião 
que o uso é uma coisa e essa propriedade, conforme sancionado pelo direito positivo, é outro.16 Do mesmo 
modo, as limitações que Locke reconhece ao direito primitivo de apropriação parecem estar alinhadas com a 
justiça medieval, holística e sabedoria. Em essência, este direito deve ser orientado para as necessidades 
sociais como um todo, ou, o que aqui é, na prática, para a mesma coisa, para a preservação de todos os 
indivíduos igualmente. Este não é o caso quando, em sua segunda etapa, Locke justifica o acúmulo ilimitado, 
que mais tarde seria garantido pela ordem política. Mas ainda na primeira etapa, observamos que basear a 
propriedade no trabalho do indivíduo, e não em suas necessidades, é tipicamente moderno,17 e que tudo o que 
for consagrado com as ideias medievais aparece aqui apenas sob o pretexto de limitações (para ser removido 
depois sem remanescente) a essa definição individualista. 
Na mesma linha, e qualquer que seja o significado preciso ligado à palavra "propriedade", quando a justiça 
é derivada da propriedade, obviamente estamos nos antípodas do pensamento medieval. A concepção da 
justiça como não decorrente da idéia do todo e das relações ordenadas dentro dela, mas sim do indivíduo em 
qualquer aspecto, é surpreendentemente moderna. Essa inovação decorre de Hobbes e deve ser aceita por 
Hume, de modo que merece ser chamado de britânico. Por que extensão da imaginação esse sistema pode ser 
suposto coletivista em vez de individualista (Kendall, 1965)? O equívoco pode surgir apenas de se concentrar 
nos aspectos políticos formais e ter perdido de vista o que é sem dúvida a base deles. 
Mas voltemos à nossa dificuldade. A palavra "propriedade" tem mais frequentemente em Locke um 
significado muito amplo: "Vida, liberdade e propriedade". Assim, os homens entram na sociedade para a 
"Preservação mútua de suas vidas, liberdades e propriedades", que eu chamo pelo nome geral, Propriedade 
'(II 123). Ou novamente (II 173): "Por Propriedade, devo ser entendido aqui, como em outros lugares, para 
significar a Propriedade que os Homens têm tanto em suas Pessoas como em Mercadorias". Peter Laslett 
discute apropriadamente esse uso, que parece ter sido generalizado ou "normal" no século XVII e que, ao 
mesmo tempo, é claramente importante ou funcional no próprio Locke18. Para basear a propriedade em bens 
no trabalho, é precisamente derivar um título para coisas estranhas do que mais evidentemente e realmente 
pertence ao indivíduo, seu corpo e esforço; Em outras palavras, aproveitar o significado mais amplo de 
"propriedade" (ou "propriedade") para estabelecer o significado restrito (propriedade em bens), o que, por sua 
vez, equivale a derivar uma relação ajuridical entre o homem e as coisas, não das necessidades de ordem 
social, mas de uma propriedade intrínseca do homem como um indivíduo. Este é apenas um aspecto do 
conceito, mas acredito que seja importante. Para emprestar da formulação de Laslett: o que o homem pode 
alienar aparentemente lhe pertence com mais segurança quando é agrupado com o que ele não pode alienar. 
Macpherson discutiu em detalhes não só a teoria de propriedade de Locke, mas também os pontos de vista 
de Levellers sobre franquia e liberdade, e eu acho a iluminação paralela.Ele diz em uma nota de rodapé: 
O Levellerspoke, de ter uma propriedade em uma coisa, o que significa um direito de uso, aproveitar, 
excluir outros ou descartar essa coisa. Assim, eles podiam falar de uma propriedade em terra, em 
propriedade, no direito ao comércio, na franquia ou na pessoa.19 
Vale a pena notar dois pontos: os assalariados e os mendigos são excluídos da franquia no terreno que não 
são independentes, estão "incluídos em seus mestres"; Além disso, os homens são livres como proprietários 
de si mesmos, isto é, em particular do seu corpo e trabalho (a diferença com os independentes sobre este ponto 
é certamente importante, mas não precisa nos deter aqui). Para parafrasear: ser independente, não ser 
"incluído" em ninguém e ser garantido contra os ataques ou invasões de qualquer pessoa, é poder dispor-se 
sem interferência do exterior, isto é, indiferentemente, para ser livre ou ser proprietário de si mesmo, corpo, 
trabalho e tudo. Nas palavras de Macpherson, os Levellers concebem a "liberdade como propriedade da 
própria pessoa e capacidades". Estamos perto de Locke, mas o que eu gostaria de destacar é um aspecto 
particular do paralelismo: a concepção de franquia de Levellers dá uma pista sobre o que é que sua concepção 
de liberdade e propriedade se opõe a: os assalariados são Não são independentes, estão "incluídos em seus 
mestres". Seja qual for o impacto prático da expressão, considero que "incluído" significa aqui essencialmente 
o que eu chamo de "abrangido": essas pessoas não são independentes porque estão presas em uma relação 
hierárquica, e está em contradição com essa situação que a liberdade de propriedade emerge. Temos, portanto, 
a noção de inclusão em um mestre do equivalente, em relação à propriedade ou liberdade, de subordinação 
em Locke.20 
Para retornar a Locke, penso que esta discussão de "propriedade" não invalida a visão que propus, mas 
leva a expressá-la com mais precisão: "propriedade" não é uma categoria econômica pura e simples, mas uma 
categoria econômica em statu nascendi, antes que o cordão umbilical tenha sido cortado. O que é essencial é 
que, com a propriedade, algo que é exclusivamente do indivíduo é central para um domínio de consideração 
e fatos que foi governado por considerações holísticas e hierárquicas. 
Este é o ponto em que nos separamos da Macpherson: a posse não é um acidente historicamente transitório 
de um fenômeno permanente chamado individualismo; Pelo contrário, é sob a aparência de possessão ou 
propriedade que o individualismo levanta a cabeça, derruba todo remanescente de submissão social e 
hierarquia ideal na sociedade e instala-se no trono, assim, desocupado. Não preciso aqui trabalhar o ponto: a 
economia como uma "categoria filosófica" representa o acme do individualismo e, como tal, tende a ser 
primordial em nosso universo. 
* * * 
O professor Polin ressalta que Locke realizou uma síntese original de moralidade e política (Polin 1960); 
Essa verdade parcial é melhor combinada com nosso reconhecimento da relação entre economia e política, e 
acho que não estaremos longe da marca se dissermos que, na política de Locke como tal, é reduzida a um 
complemento da moral e da economia. A moral e a economia fornecem, na "lei da natureza", a base sobre a 
qual a sociedade política deve ser construída. É claro que a visão pode ser revertida dizendo que, enquanto a 
moral e a economia são meramente dadas (na natureza), a "sociedade" é livremente inventada pelo homem. 
Mas a liberdade do homem consiste aqui em obedecer à lei da natureza. 
Notei o desaparecimento da subordinação como princípio social; É largamente substituído por obrigações 
morais. Imagino que ambos tenham a mesma função em relação ao indivíduo empírico, pois, obviamente, é 
uma obrigação moral que impede a degeneração da liberdade de uma simples licença. Esta afirmação permite 
uma visão do mecanismo de transformação da qual Locke é o expoente, ou pelo menos uma abordagem 
sociológica. Quando dizemos que a subordinação é funcionalmente substituída pela obrigação moral, 
sugerimos um procedimento para comparar valores holísticos e individualistas; De certa forma, a moral deve 
fornecer um equivalente de ordem social: pode ser considerado de um ângulo como uma internalização de 
valores diretamente sociais. Um processo deste tipo tem sido - e ainda é - no trabalho ao longo da 
transformação, e em relação a Locke, a visão é confirmada por toda a sua filosofia, tanto geral como política. 
Assim, a "felicidade verdadeira e sólida" que deve ser preferida pela criatura livre e racional é, finalmente, a 
ordem humana (ou o que permanece da ordem cósmica), como parece ao indivíduo, que é obrigado a pensar 
em termos de hedonismo. 
Vejamos o ato de constituir sociedade civil ou política: os indivíduos que vivem no estado da natureza se 
congreguem e concordam em unir e constituir o poder, um "juiz na terra", estabelecendo e unindo os poderes 
que eles tiveram um sobre o outro na Estado natural. Claramente, este é apenas o anverso da moeda, o rosto 
dos direitos, e há um reverso, o dos deveres, pelo qual a obrigação para o "juiz comum" é derivada de uma 
obrigação anterior.21 Em outros termos, pode haver subordinação factual apenas porque já havia uma 
obrigação. 
Se é fácil ver como a visão de Morte de Locke está subjacente e torna possível a sua política, é difícil 
compreender a articulação plena entre religião em geral e política. Eu devo fazer isso sem uma boa discussão 
preliminar.22 
Um ponto pode ser destacado: a questão da relação entre Deus e a lei da natureza, também chamada de 
"regra da moral". 
Em relação à lei da natureza, Peter Laslett insistiu na relação peculiar entre o trabalho político (os dois 
tratados) e o ensaio filosófico ou epistemológico sobre a compreensão. Nos Dois Tratamentos, encontramos 
a existência da lei da natureza "suavemente afirmada" e tomada como certa. Mas se nos voltarmos para o 
Ensaio para demonstração, estamos muito decepcionados, pois está praticamente ausente desse trabalho. 
Laslett conclui que Locke deixou propositadamente a questão no ar, o que cria um fosso entre sua teoria 
política e sua metafísica - um golfo que pode ter sido muito lucrativo para os primeiros - e se contentou em 
tomar, em matéria de direito natural , Uma "posição" que era suficiente - se eu entender direito para obter a 
atenção benevolente de seus contemporâneos (Laslett em Locke 1963: 90 sq.). 
Leo Strauss tem sido mais radical em suas críticas. Segundo ele, Locke não poderia cumprir sua promessa 
de uma teoria dedutiva da ética, nem poderia demonstrar a existência de uma lei da natureza por causa da 
falta, na frase de Polin, de "um suficiente apoio teológico ..." (Strauss, 1953: Cap. 5 b; Polin 1960: 113 n.). O 
"prudente" Locke não se atreveu a assaltar a crença em Deus de seus contemporâneos, que ele encontrou de 
algum valor prático, e ainda assim ele não conseguiu endossá-lo e assim dar uma base sólida ao seu "estado 
de moral". Leo Strauss certamente não simpatiza com Locke. Ele não reconstrói suas preocupações, nem 
permite diferenças de visão ou mesmo em pensamento entre diferentes escritos dele, e ainda assim não 
podemos negar que algo de sua crítica se encaixa na mente do leitor. Após a crítica de Leo Strauss, Von 
Leyden publicou o texto latino e uma tradução dos oito Ensaios sobre a lei da natureza que datam do primeiro 
período de Locke na Igreja de Cristo (1660-64), que proporcionam precisamente a demonstração de que 
Strauss julgou Locke incapaz. No entanto, como observaram Laslett, isso não resolve o problema posto por 
textos e atitudes posteriores. Outros escritores mantiveram (por exemplo, Gough, Polin) que Locke acreditava 
verdadeiramente e profundamente em Deus enquanto eratão latitudinariano quanto poderia ser desejado e 
mantendo na moda sociniana que a revelação não continha nada contrário à razão. Polin reivindicou contra 
todos os críticos a consistência da filosofia política de Locke, centrando-a em grande parte no vínculo entre a 
liberdade e a obrigação moral, sendo a existência de Deus o mandado de tudo na medida em que garantiu a 
coincidência entre as ordens racionais e naturais.23 
Qual o problema para nós? Não é tanto saber se Locke crê sinceramente em Deus ou simplesmente fingiu 
falar com o desejado efetivo de seus contemporâneos, pois, em ambos os casos, é suposto um vínculo entre a 
religião e as idéias de Locke, quer este link esteja no nível do Locke individual ou do público de leitura na 
Inglaterra ou, na Europa, na época. Além disso, se tivermos em mente a nossa investigação sobre a visão de 
Locke sobre a propriedade, entenderemos melhor que apenas uma religião reduzida ao deísmo poderia apoiar 
um "individualismo possessivo" como o dele. A questão é mais do grau de necessidade na associação da 
religião e do resto, ou do que a religião oferece na matéria, cuja troca ocorre entre a religião e a consideração 
especial da "sociedade civil ou política". Há paralelos estóicos próximos de muitas das afirmações morais de 
Locke (Polin), e pode-se pensar que a religião cristã não tinha um ingrediente necessário. No entanto, os 
estóicos não engendraram sociedades políticas. Talvez haja duas pistas sobre o nosso problema. O primeiro é 
encontrado na história geral da especulação política e outra: aqui como em outros lugares a consideração 
especial, a "política" foi emancipada gradualmente da consideração geral e normativa, "religião". A este 
respeito, o papel desempenhado em Locke pela moralidade marca uma transição, já que quase não há dúvida 
de que sua noção de indivíduo como um ser moral está intimamente ligada à sua religião, pelo menos desde o 
início (nos Ensaios de 1660). 
A segunda pista é encontrada na própria evolução de Locke, tal como documentada por Von Leyden, a 
partir da comparação entre os primeiros ensaios e os escritos subsequentes até os de 1690. O desenvolvimento 
do hedonismo, negado no início, se destaca claramente. Isso reforça a importância das recompensas e punições 
na vida após a morte, pois, de outro modo, a coincidência entre prazer e bem, dor e maldade seria prejudicada. 
Não é de admirar que, mais tarde, na "Razão do cristianismo", Locke confessou que a razão havia falhado em 
seus negócios principais (Laslett, Locke 1963: 101): ele havia sido pego em um círculo, ele não tinha sido 
capaz de oferecer a teoria dedutiva da ética abstrata que ele havia prometido - nem em 1690 se ele tivesse 
consentido em publicar seus primeiros ensaios sobre leis naturais, embora continuasse usando materiais para 
eles (Von Leyden em Locke 1954: 60 sq .; Laslett in Locke 1963: 92 sq .). Esta evolução que acabou com o 
fracasso - um fracasso que, por sinal, é mais do crédito do filósofo do que muitos um "sucesso" - parece 
testemunhar que, para ele, o apoio da religião ainda era indispensável para sua política individualista. A mesma 
conclusão pode ser alcançada de outra maneira. Como Von Leyden insiste com razão, Locke mantém uma 
transição fácil de declarações factuais para correspondentes. Agora, este ponto só pode ser entendido se 
tivermos em mente que o indivíduo é dado em conjunto com as espécies dentro da teologia com base na 
vontade de Deus: o indivíduo é dado em relação a Deus. Em outras palavras, o vínculo da moral com a religião 
assegura a obrigação moral. 
O último corresponde a uma característica da própria política de Locke. W. Kendall se atreveu a reverter 
a visão mais comum de Locke e afirmar que ele era mais um coletivista do que um "individualista" na política 
ou, mais precisamente, que ele merece ser tomado como o pai da "teoria metafísica da Estado'.24 O que parece 
mais corretamente ser o caso é que Locke complementou sua ideologia individualista com muito empirismo. 
O argumento quanto à regra da maioria é exemplar neste sentido: na prática, o sistema não pode efetivamente 
funcionar sem a regra da maioria; Portanto, é suposto que o contrato original da sociedade implicava a maioria-
regra. Nenhuma tentativa é feita para mostrar que a regra da maioria é compatível e consoante com base 
individualista. Supõe-se que deve haver um sistema viável que responda as condições ideológicas posturas. 
Em outros termos, a ideologia é complementada por uma asserção arbitrária, um ato de fé que pode ser tomado, 
bem como uma declaração da experiência. Que se esconde no fundo, algum vestígio de holismo é visto a partir 
da (rara) afirmação da vontade comum como "uma vontade" (II, 212; também 214, 222). Será deixado à 
tentativa de Rousseau de justificar o dispositivo ideologicamente em sua doutrina da vontade geral. Agora, 
meu argumento é que um procedimento tão simples, ou uma afirmação como a da trabalhabilidade do sistema, 
depende da teleologia, isto é, em última análise, na fé. 
Locke se contentou em apresentar seu princípio ideológico ou normativo básico para destruir a 
subordinação e basear a ordem política no consentimento. Para completar ou corrigir a imagem, ele poderia, 
aqui ou ali, confiar no empírico, ou seja, ele poderia abrir a porta subrepticiamente ao holismo ou à religião. 
De forma semelhante, mas mais diretamente, a moral obtém apoio da fé para oferecer um substituto do 
holismo na espécie humana como portador da obrigação moral. Esse será o meu último ponto. Kendall observa 
novamente que, no estado da natureza, os direitos não estão no indivíduo como tal, mas no indivíduo em 
relação aos outros, e ele conclui que algum tipo de comunidade (que, em meus próprios termos, significa 
alguma forma de holismo) é assim pressuposto.25 Isso é apenas parcialmente verdade. Kendall faz bem em 
insistir na reciprocidade de direitos e deveres no estado da natureza. Mas dizer que a relação não é dizer 
comunidade. Entre os diferentes significados da "sociedade" em Locke, existe um que vem dos estóicos e 
designa a espécie humana como a sociedade ideal de todos os homens abstraídos (ver referência à 
fragmentação, acima da página 34). É claro que esta não é uma sociedade para nós, mas é dentro desta chamada 
"sociedade" e, de qualquer forma, dentro de uma comunidade concreta, que a estrutura recíproca de direitos e 
deveres seja concebida. O que Kendall não entende e muitos outros com ele - é que o indivíduo é um ser moral 
e, como tal, é caracterizado por relações externas, além de qualidades internas. Ele é dado em relação a Deus 
e aos seus semelhantes, e graças à relação com Deus, a relação abstrata entre os membros da espécie humana 
pode ser substituída pelas ligações dentro de uma comunidade. Na história subsequente, pelo menos no nível 
de senso comum, o indivíduo se emancipou - mais uma vez - dessa estrutura ainda atraente, mas essa é outra 
história. Afirmo que, para Locke, a justaposição de indivíduos abstratos só era possível porque os vínculos 
concretos da sociedade podiam substituir a moralidade por unir esses indivíduos à espécie humana sob os 
olhos de Deus. 
Em outros termos, sustento que, neste caso, a substituição do homem como ser social do homem como 
indivíduo era possível porque o cristianismo justificava o indivíduo como um ser moral. A transição foi assim 
possibilitada de uma ordem social holística a um sistema político levantado pelo consentimento como 
superestrutura numa base econômica temática ontologicamente. 
Até agora em relação a Locke. Uma questão certamente será feita: qual é o significado social e/ou histórico 
do pensamento de Locke analisado até agora ou, mais precisamente, como passamos do pensamento do 
indivíduo chamado Locke, por maisque seja revelador e, por mais influente que seja, provou ser, para o 
desenvolvimento ideológico geral? Não é reivindicado aqui que o que vemos acontecendo em Locke é um 
estágio pelo qual todas as outras mentes passaram nos mesmos termos. O contrário é óbvio. Nós a olhamos 
um pouco como uma forma, uma forma atrevida, sob a qual certas transformações características do processo 
tornaram-se manifestas. Em particular, outras análises, nomeadamente as teorias de Hume e Burke, devem ser 
adicionadas para que possamos descobrir algo do que caracteriza a subcultura britânica em relação aos outros. 
* * * 
Para concluir, apresentei alguns aspectos do vasto campo que o título desse discurso suscitou de forma tão 
imprudente: depois de preliminares gerais, abordei a definição comparativa de religião, na medida em que, 
em minha opinião, resulta da adesão do individualismo; Em relação à política, retirei da cena alemã dos anos 
de 1800 os elementos de uma comparação entre as subculturas francesa e alemã quanto à concepção da nação; 
Finalmente, ofereci uma análise do nexo de moralidade, religião, política e economia no que é por 
conveniência, a teoria política de Locke. 
Espero ter demonstrado que o tipo de abordagem que eu defendo pode lançar luz sobre nossa própria 
ideologia moderna e nos ajudar a reconstruir, além dos campos que tantas especialidades se separaram entre 
si, o tecido vivo de nossa cultura como comparado comparativamente. 
Por outro lado, em contraste com os insights oferecidos por esse estudo, algumas definições no uso 
antropológico atual podem aparecer em sua verdadeira luz. Se a religião é definida como o relativo aos seres 
espirituais, a política como o relativo ao poder, a economia como o relativo à distribuição de recursos escassos, 
nossa cultura certamente cai em pedaços. Se assim for, existe alguma esperança de reconstruir de forma 
significativa outras culturas usando as mesmas ferramentas? Espero pelo menos ter instilado em suas mentes 
uma dúvida a este respeito. 
 
Notas 
1. Cotado por Erwin Rohde em Afterphilologie. Se Andler 1958: Vol. 2, 63. 
2. Eu esperava poder introduzir algum desenvolvimento nesta versão impressa. O tempo não permitiu 
isso, e a versão atual reproduz o texto falado com a única adição de notas e esclarecimentos ou 
correções ocasionais. 
3. Karl Polanyi viu isso com mais clareza (Polanyi, 1944). 
4. Isto surgiu forçosamente para mim ao ler o relatório no New Statesman and Nation, 3 de novembro de 
1956 (pp. 535-6) e foi confirmado pela atitude subseqüente de alguns colegas britânicos. Para recordar 
um ponto, sem dúvida conhecido: Tocqueville observou que a Revolução Francesa procedeu à maneira 
de uma revolução religiosa. Deve ser óbvio também que a fronteira entre religião e política não está 
no mesmo lugar no liberalismo e no totalitarismo. 
5. Eu digo 'aparentemente' porque não é impossível detectar uma configuração mais real, como será visto 
mais tarde. 
6. Indubitavelmente, essa dicotomia, como introduzida aqui, é um pouco dogmática. Mesmo que o que 
precede o torne menos gratuito ou obscuro, não é fundamentado. Na verdade, é mais do que a natureza 
de um postulado ou hipótese intermediária, decorrente do trabalho já realizado (mesmo que ainda não 
impresso) e que terá de ser mais precisamente testado. Toda a abordagem pode ser vista como um 
esforço para alcançar visões mais precisas e úteis, ao partir de noções relativamente atualizadas mas 
vagas sobre "secularização", atomização e similares como características da ideologia moderna (ver 
Dumont, 1965). 
7. Na Alemanha, os meus pontos de vista baseiam-se em dois estudos ainda inéditos realizados em 1966-
8: primeiro estudo sobre a "ideologia alemã" nas obras relevantes (principalmente filosóficas e 
políticas) do período 1770-1830 e Segundo, um estudo sobre ideologia nazista e antisemitismo (menos 
central para a discussão atual). Assim, o paralelo entre a França e a Alemanha no seu estado atual sofre 
de alguma assimetria no nível da informação; No entanto, a conclusão específica é relativamente 
segura (mas veja a nota 9 abaixo). 
8. Esta é precisamente a maneira pela qual alguns de nós olhamos para as sociedades. Quando insistimos 
em levar os hindus como homens não sem suas idéias religiosas, mas com eles (Dumont & Pocock 
1960: 86-7), certamente estamos de acordo com Mauss, que defendeu uma consideração de 
"diferenças" e, portanto, introduziu um "método sociológico" (Dumont 1970: 33 n. 2), mas também, 
através de Hegel, Herder e Leibniz. 
9. Se existe uma nota ou tendência predominante, e se ela pode ser isolada facilmente e em termos simples 
será questionada. Como de costume, alguns preferem pensar que o que é realmente encontrado é uma 
multiplicidade onipresente de fatores ou variáveis, de modo que qualquer "diferença" entre um caso e 
outro é devido apenas a diferenças mínimas e acidentais nas complicadas cadeias causais. Esta é 
novamente uma maneira de avançar o caso individualista, como é óbvio a partir da analogia com a luta 
dos partidos pelo poder em um sistema político representativo. Mas, no caso em apreço, é claro que 
deve haver algo como uma tendência predominante. Seja ou não possível expressar com precisão 
suficiente em termos relativamente simples é uma questão empírica. 
10. Herder e Fichte não aceitaram a subordinação como parte integrante da vida social. Estas são duas 
excepções notórias que exigiriam atenção, especialmente no que se refere ao nacionalismo de Fichte. 
11. O livro é, naturalmente, dois tratados de governo de Locke. Agora temos a sorte de ter à nossa 
disposição a edição crítica publicada por Peter Laslett, que renovou a história do texto e a cuja 
introdução substancial eu vou recorrer (Locke 1963). Eu designo como "I" e "II" os 1º e 2º Tratados. 
12. "... não pode haver uma tal subordinação entre nós, que pode nos permitir destruir uns aos outros, como 
se fôssemos feitos para outros usos, como as fileiras inferiores das criaturas são para nós" (II 6, linhas 
18 - 21). 
13. Se a transformação foi ou não foi inteiramente a invenção de Locke é imaterial. 
14. O principal motivo de Locke foi destruir o absolutismo, a "doença francesa", ver Laslett (Locke 1963: 
75 sq., 113). 
15. Em sua História da análise econômica, Schumpeter declina ver qualquer continuidade próxima entre 
a teoria da propriedade de Locke baseada no trabalho, um "argumento jurídico" que "não tem nada a 
ver com uma teoria do valor do trabalho" (Schumpeter 1967: 120) e a Famosa passagem de Adam 
Smith no livro 1, p. 6, da Riqueza das nações, das quais, por sua vez, ele afirma que Ricardo e Marx 
desenvolveram suas "teorias do valor do trabalho-quantidade" (ibid., 310); Ele também admite que 
grande parte da "ênfase de Adam Smith no papel do trabalho na produção ou nas reivindicações ou 
erros do trabalho" pode ter sido "inspirada por Locke" (ibid., Veja também a página 264, nota 11, para 
uma possibilidade "insegura" de Atribuindo a Locke uma teoria do trabalho sobre aluguel). No entanto, 
Locke também escreveu (Se? 40): '. . . "De fato, esse trabalho faz a diferença de valor em cada coisa" 
e admitiu que o trabalho constituía 9/10 ou talvez 99/100 do valor das coisas (ibid.). Observamos 
também que Adam Smith refere-se a condições que não só simplificam a questão, mas também 
recordam o estado de natureza dos filósofos que Locke evocou explicitamente. O capítulo 6 do livro 1 
abre com as palavras: "Naquele estado de natureza precoce e grosseiro que precede tanto a acumulação 
de estoque como a apropriação de terras. . . '. Mesmo o cervo de Locke (de II, 30) está lá, se o castor 
custa mais duas vezes por mão-de-obra para matar e, consequentemente, é válido dois cervos. Se 
considerarmos essa tendência de ideias desde o ponto devista, como uma justificativa particular de 
um direito contra os outros (abaixo, nota 17), é difícil não encontrar uma continuidade, onde quer que 
encontremos o ponto onde uma teoria económica econômica do valor começa. Também é claro em 
Schumpeter que a teoria do valor do trabalho tem uma moral, um fundo de propriedade. 
16. Eu toquei Ockham em Dumont 1965: 20-1, n. 7, 11. 
17. Basear um direito sobre as necessidades de uma pessoa procede de uma ideia de justiça social ou 
distributiva; Basear-se no trabalho da pessoa procede de uma ideia do indivíduo como uma entidade 
autocontida, meta-social. Em ambos os casos, podemos falar de uma reivindicação, mas a 
reivindicação refere-se, respectivamente, a um princípio social ou individual. Cf. Nota de Laslett sobre 
II 28 (Locke 1963). 
18. Laslett, em Locke 1963: Introdução, pp. 115-17, e suas anotações para I 90, II 27, II 87. 
19. Macpherson 1962: 143 n. 3 e, em geral, cap. 3 e 5 (pp. 197 sq.). A seguinte breve citação é na p. 145, 
veja também p. 153. Cf. Dumont 1965: 37-8 para uma breve notificação. 
20. O próprio Locke escreve de forma semelhante: "A Maioria tem o Direito de agir e conclui o resto" (II 
95, ver também 96), cf. Oxford Shorter Dictionary, s.vv. 
21. Uma obrigação anterior a quem? Um ao outro ou a Deus? Este é um ponto desconhecido, veja o texto 
mais adiante. 
22. Pelo que foi dito acima da religião, o leitor compreenderá por que estou de acordo com a moralidade 
(subjetiva) da religião e considero isso como parte da "religião em geral". Um pouco mais amplamente, 
Mauss observou em algum lugar que devemos ter dificuldade em indistinguir a moral da religião se a 
diferenciação não tivesse ocorrido em nossa cultura. 
23. Locke 1954; Gough 1950: 16 etc .; Polin 1960: cap. 2, etc. Certamente a religião de Locke coloca uma 
pergunta para o antropólogo: quando o estresse passa da fé para a razão, podemos perguntar se não 
deixamos a religião no sentido atual da palavra, para a filosofia: estamos pelo menos confrontados 
com uma Estágio importante na transição da religião de grupo para a religião individual. Para substituir 
no nível global, como eu propus acima, a consideração da religião pela configuração de valores 
distintos nos ajuda a não perder a continuidade do processo, mas não ajuda a descrever suas etapas. 
Mais amplamente, a questão é a da natureza ou do lugar do deísmo e da "religião natural", um problema 
tão vasto quanto intrincado e que não pode ser tratado aqui. Eu vejo uma pista na afirmação de Sir 
Leslie Stephen de que seus oponentes não argumentam de uma maneira essencialmente diferente dos 
deístas (Stephen 1962): há um sentido em que todo escritor é deísta. Concluí que o aspecto grupal da 
religião, que era consciente, não desapareceu, mas tornou-se puramente empírico. Pois, quando eu 
decidir submeter questões de religião para o julgamento da minha razão, certamente acabei com a 
dependência consciente ou a comunhão com o grupo. Só acontece que minha maneira de pensar não 
se funde com a de todos os outros membros da comunidade universal das mentes livres, nem é 
totalmente diferente da dos meus vizinhos e contemporâneos. Da mesma forma, em nossos próprios 
tempos, há menos distância entre o ateu e o crente em um ambiente dado do que ambos imaginam, e 
talvez possamos começar por formular o que eles têm em comum. 
24. Kendall 1965. Não há espaço para uma discussão detalhada e devo me contentar em afirmar minha 
conclusão. 
25. Kendall 1965: 69. Kendall também acha que ele detectou um truque de mão quando o que no estado 
da natureza é o dever de punir torna-se na sociedade a ser punida (p. 78); Sobre este ponto, Polin é 
mais perspicaz: ele explica a mudança em termos do paradoxo inerente da liberdade (Polin 1960: 44, 
101).