História da Antropologia Unidade II

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Unidade II
Na primeira parte do curso, analisamos os precursores da Antropologia, o surgimento do ser humano 
e as noções de cultura, etnia e identidade.
Na sequência de nossa discussão, vamos nos ater à formação dessa disciplina a partir do que 
pensaram seus pais fundadores, ao trabalho antropológico e aos elementos centrais do método dessa 
ciência, desde a Etnografia até as técnicas de pesquisa e trabalho de campo. Em seguida, traremos à 
luz alguns dos temas centrais estudados pela Antropologia, como sistemas de parentesco, sistemas 
políticos, religião, mitos e ritos.
Por fim, teremos uma discussão sobre o futuro da Antropologia e como essa ciência pode ser 
importante no nosso dia a dia e também na formação de um professor de ciências sociais.
5 Os pais fundadOres da antrOpOlOgia
5.1 O evolucionismo social: tylor, Morgan e frazer
Vimos até este ponto um pouco da Pré‑História da Antropologia. Terminamos aquele tópico com uma 
abordagem sobre a visão dominante no século XIX. Convém retomar um pouco do espírito daquele período, 
no qual era preponderante a ideia do triunfo da ciência sobre as demais formas de pensamento e não havia 
dúvidas, entre os europeus, da superioridade do “civilizado” em relação às populações selvagens ou primitivas. 
O sistema colonial estava plenamente instalado e exigia, para seu melhor funcionamento, que se entendesse 
melhor quem eram os povos das colônias. Se juntarmos a isso tudo a noção de que as ciências, notadamente 
as ciências humanas, já estavam estabelecidas, com seus métodos específicos, veremos que um curto passo a 
ser dado seria estabelecer uma ciência que se ocupasse da compreensão desses povos primitivos.
É nesse contexto que surge a ciência do antropos. Podemos assim dizer que essa Antropologia é fruto 
do colonialismo, mas é também o cume de uma preocupação ou necessidade de longa data a respeito da 
compreensão do outro, do diferente, daquele que é ao mesmo tempo igual e diferente, conforme comentamos 
anteriormente. Nesse sentido, ela seria um desenvolvimento automático dessa preocupação, tendo, dessa vez, 
como base de reflexão o pensamento científico. Entretanto, não seria possível, devido às características daquele 
momento, que essa Antropologia inicial se abstivesse de um forte componente etnocêntrico, uma vez que se 
tratava da afirmação da superioridade do branco sobre os nativos primitivos.
Um detalhe bastante importante a ser ressaltado e que de alguma maneira demonstra certo avanço 
é que esse nativo não era mais considerado um selvagem, como o fora até o século XVIII. Nesse momento 
histórico, os nativos das colônias eram também considerados seres humanos (com pleno reconhecimento 
de sua humanidade), membros de uma mesma espécie, e o que os diferenciaria dos europeus seria o 
estágio de evolução em que se encontrariam.
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Essa primeira escola antropológica ficou conhecida pelo nome de evolucionismo. Num primeiro 
momento, essas diferenças de estágio evolutivo, tão aparentes para todos aqueles que se detiveram 
na observação desses povos, eram bastante elucidativas e explicavam com certa coerência as gritantes 
diferenças entre os povos. Eram influentes, também, as ideias evolucionistas de Charles Darwin. Para 
esses primeiros pensadores, as diferenças humanas poderiam ser explicadas pelas diferenças de estágio 
de evolução entre os grupos humanos, agora pensando em termos até de uma evolução biológica. O que 
reforçava essa posição era a ideia de raça, supostamente, uma noção biológica.
Em outras palavras, é como se entre os humanos pudéssemos encontrar, num mesmo período 
histórico‑geológico, indivíduos de uma mesma espécie em diferentes graus de evolução. Com o passar 
do tempo, ficará evidente que isso é um grande equívoco. Naturalmente, é um erro pensar assim, pois 
em nenhuma espécie encontramos, numa mesma época, grupos de indivíduos em diferentes estágios 
de evolução biológica. Podemos ter, por exemplo, nos dias atuais, elefantes modernos, mas não temos 
grupos de ancestrais de elefantes. Podemos até encontrar os fósseis desses antepassados dos elefantes 
modernos, mas eles eram de outra espécie, já desaparecida. Assim é com todos os seres vivos. Mas 
naquele momento não se tinha clareza disso e se acreditava que entre os humanos poderíamos ter esses 
diferentes graus de evolução convivendo. As diferentes raças, naquilo que se entendia por raça, seriam 
as provas evidentes dos diferentes graus evolutivos.
Os grupos humanos estariam, assim, distribuídos da seguinte forma:
•	 primitivos	(selvageria);
•	 bárbaros	(barbárie);
•	 civilizados	(civilização).
Vamos lembrar que o progresso tecnológico e científico estava em pleno auge no século XIX. A 
exploração pelo interior do território europeu fez que fossem encontrados fósseis de nossos antepassados 
em regiões até então não exploradas. Chamados de homens das cavernas, esses fósseis não eram vistos, 
num primeiro momento, como exemplares de humanos primitivos. As diferentes feições físicas, por 
exemplo, entre as nossas e as dos fósseis de neandertalenses encontrados eram atribuídas a indivíduos 
com deficiências e portadores de doenças causadoras de má‑formação. A visão religiosa de então não 
permitia compreendê‑los como nossos antepassados. Com o avançar da ciência e o começo da aceitação 
das ideias de Darwin, os homens das cavernas passaram a ser vistos como registros fósseis do passado 
histórico dos europeus.
Junto aos fósseis foram descobertos artefatos de pedra, como os famosos machados. Dessa maneira, 
a comparação com o modo de vida dos povos tribais, que também utilizavam ferramentas líticas, era 
evidente. Para os pensadores daquele período, os índios estariam no mesmo estágio em que os europeus 
haviam estado no passado.
Essa visão incorporava o índio no universo humano, afinal, os europeus também haviam passado por 
aquele estágio, o que explicaria as diferenças gritantes entre eles e o ocidental moderno.
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 lembrete
Voltemos um pouco no tempo para lembrar o que tratamos como a 
Pré‑História antropológica. Uma vertente que tinha em suas origens 
influências de pensadores como Rousseau tinha ganhado corpo e se ocupava 
em perceber as características humanas como fruto da aprendizagem, 
muito mais do que das aptidões inatas. Mesmo antes desse mestre francês, 
Locke (1632‑1714) já havia definido a mente humana como uma caixa 
vazia que seria preenchida ao longo do processo de aprendizagem.
Os primeiros pensadores antropológicos não ficaram exclusivamente presos à visão evolucionista 
com viés biológico. Interessava‑lhes verificar as diferenças culturais. Essa vertente da Antropologia 
começava a se voltar para os aspectos sociais como base para se compreender a espécie humana. No 
entanto, ainda não havia um conceito que definisse plenamente o que entendemos por cultura.
5.1.1 Tylor
Foi somente em 1871 que apareceu, pela primeira vez, o conceito de cultura para dar conta das 
diferenças entre os grupos humanos explicando‑as como não provenientes da herança biológica, mas 
da aprendizagem.
O grande marco dessa nova concepção foi, sem sombra de dúvida, a publicação do livro de Edward 
Tylor, Primitive Culture (Cultura Primitiva). Nessa obra, o antropólogo inglês, um dos pais fundadores da 
Antropologia, definia cultura como um atributo exclusivamente comportamental, compreendido como 
um conjunto de hábitos adquiridos pelo ser humano em sociedade por um processo de aprendizagem.Tylor (1832‑1917), assim como seus contemporâneos evolucionistas, ainda estava fortemente 
influenciado pelas ideias biológicas, mas procurava, na cultura, as raízes da diversidade humana e via 
nela uma invenção humana e o fruto da aprendizagem em um meio social. Apesar disso, nesse período, 
o viés etnocêntrico e racista ainda era bastante presente, uma vez que as diferenças entre os povos 
eram relacionadas a estágios diferenciados da evolução, estando o ranço europeu no topo do processo 
evolucionário.
É isso o que caracteriza a Antropologia Evolucionista. Além do ranço biológico, o evolucionismo 
compartilhava algumas ideias com o Iluminismo, como a noção de que o desenvolvimento social era um 
processo inevitável e determinado. De igual maneira, assumia a ideia de que as sociedades começavam 
num estágio de natureza e progrediam para um estágio civilizado.
É preciso, contudo, reconhecer que a Antropologia não é fruto do trabalho de um único autor. 
Geralmente localizamos em Edward Tylor a fundação da Antropologia. Isso se deve, principalmente, 
ao uso pioneiro da noção de cultura no livro Primitive Culture. Porém, vários outros autores daquela 
época contribuíram para o surgimento da nova ciência. Dentre eles citamos: Henry Maine (inglês, 
1822‑1888), com a publicação, em 1861, de Ancient Law (Lei Antiga ou Primitiva);	Johann Bachofen 
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(suíço, 1815‑1887) com a publicação, também em 1861, de Das Mutterrecht (Matriarcado);	Adolf 
Bastian (alemão,	1826‑1905),	precursor	da	noção	de	unidade	psíquica	da	humanidade;	Lewis Morgan 
(estadunidense, 1818‑1881), com o livro A Sociedade Primitiva,	 de	 1877;	 e	 James Frazer (inglês, 
1854‑1941), com a publicação de O Ramo de Ouro, em 1890.
 saiba mais
Dos livros citados, apenas o de Morgan e o de Frazer estão traduzidos 
para o português. No entanto, há uma boa coletânea de textos de Tylor, 
Morgan e Frazer disponível:
CASTRO, C (Org.). Evolucionismo cultural: textos de Morgan, Tylor e 
Frazer. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.
O livro de Frazer, O Ramo de Ouro, tem uma edição resumida, mas 
ricamente ilustrada, que vale a pena conferir:
FRAZER, J. G. O ramo de ouro. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.
O livro de Morgan possui uma publicação portuguesa:
MORGAN, L. A sociedade primitiva. Lisboa: Presença, 1980. v. 1 e 2.
5.1.2 Maine
Henri Maine ficou famoso por trabalhar a noção de lei nas sociedades primitivas. De acordo com sua 
tese, entre os indivíduos do mundo antigo, havia um forte vínculo com o status de grupos tradicionais, 
enquanto, no mundo moderno, no qual os indivíduos são vistos como agentes autônomos, eles são 
livres para fazer contratos e formar associações com quem escolherem.
Bachofen foi jurista e também pioneiro na Antropologia. Famoso pelos estudos sobre o matriarcado, 
ele reuniu documentos demonstrando que a maternidade é a fonte de todas as sociedades humanas, 
além de ter lidado com a relação entre o matriarcado e o direito da mãe com a religião. Podemos pensar 
em Bachofen como um dos precursores dos estudos de parentesco, tão importantes na Antropologia, 
como veremos adiante.
Mas são Tylor, Morgan e Frazer justamente os três nomes centrais do pensamento evolucionista na 
Antropologia.
Em todas as obras desse período, nota‑se uma forte intenção de se estabelecer um verdadeiro corpus 
etnográfico da humanidade. Há nelas a perspectiva de perceber a humanidade de um modo geral, de 
se incluir o primitivo, embora não mais aquele selvagem do tempo do Iluminismo, vivente num estado 
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de natureza e distante da humanidade. Dessa maneira, a Antropologia, na busca da compreensão do 
significado de ser humano, volta‑se para as nossas origens, para as formas mais simples de organização 
e de mentalidade. A sociedade moderna ocidental seria, assim, o fruto de uma evolução que teria 
começado nos estágios mais primitivos.
Esse evolucionismo empreendeu um método comparativo, estabelecendo na comparação entre as 
diferentes sociedades a fonte da compreensão dos seres humanos. Porém, buscava‑se a confrontação 
de elementos isolados de seu contexto cultural mais amplo, fato que seria fortemente criticado 
posteriormente.
Para entender melhor, convém apontar alguns exemplos. As vestimentas eram comparadas entre as 
diferentes sociedades. As roupagens extremamente simples que um indígena usava eram vistas, a partir 
da moral cristã europeia, quase como nudez. Comparava‑se o hábito indígena com o de um britânico 
da Era Vitoriana, que trajava vestimentas altamente sofisticadas. O resultado seria colocar o indígena 
num dos extremos do gradiente da evolução, e o ocidental moderno, principalmente se britânico, no 
outro extremo. Esse tipo de comparação era feito também em vários outros aspectos, como é o caso 
da religião. As sociedades tidas como as mais primitivas eram as aborígines da Austrália. Suas crenças 
giravam em torno do totemismo e eram vistas como um pensamento não racional, arcaico e bastante 
inferior ao cristianismo monoteísta do europeu.
 Observação
Totemismo é um conjunto de ideias e práticas baseadas na crença na 
existência de um parentesco entre seres humanos e animais ou plantas. A 
partir dessa noção de parentesco se dá a formulação de toda a organização 
social.
Esse método comparativo empreendido pelos evolucionistas consistia em ordenar os fenômenos 
observados, segundo princípios estabelecidos de antemão. Era, portanto, uma postura etnocêntrica. Os 
elementos eram comparados segundo o que se supunha ser uma ordem lógica evolutiva. O estudo do 
parentesco tinha a noção ocidental de família como parâmetro. Ao verificar formas diferentes de parentesco 
entre muitas organizações indígenas, a conclusão era a não compreensão da complexidade dessas sociedades, 
seguida da sua classificação como promíscuas. Essa promiscuidade era vista como uma ausência de estrutura 
familiar e, portanto, um estágio inicial, primitivo, de todo e qualquer sistema de parentesco.
Uma característica fundamental do método evolucionista era a noção da existência de uma linha 
evolutiva única entre todos os povos humanos, a qual teria uma tendência a ser seguida inevitavelmente 
de maneira ascendente. Nesse princípio se inseria a visão da unidade psíquica da humanidade, ou seja, 
todos os seres humanos teriam o mesmo potencial de desenvolvimento, embora estivessem em graus 
bastante diferenciados na evolução.
O pensamento primitivo era, assim, tido como uma maneira errônea de pensamento, não porque o 
primitivo fosse um selvagem, mas somente porque estaria em um estágio primitivo de um processo que 
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ele ainda teria de percorrer até chegar ao estágio científico. Essa noção de unidade psíquica, desenvolvida 
por Adolf Maine, foi importante, entre outras razões, por influenciar o pensamento de autores como 
Carl Jung. Mais tarde, o francês Lucien Lévy‑Bruhl elaborou a tese da mentalidade primitiva, dizendo 
que o primitivo não pensava de maneira lógica, como os ocidentais, mas de modo pré‑lógico.
Guardadas as evidentes críticas que devem ser feitas ao pensamento evolucionista, principalmente, 
com relação à visão etnocêntrica, essa corrente de pensamento pioneira trouxe consideráveis 
contribuições. Foram os evolucionistas os primeiros a organizar e formalizar um pensamento científico 
sobre as diferenças humanas e a contribuir teoricamente com a análise da realidade social para o 
conhecimento de diferentes sociedades e para o entendimento da humanidadede modo geral.
5.1.3 Frazer
Outra forte característica desses desbravadores da ciência antropológica é a ausência do trabalho de campo, 
ou seja, aquilo que é hoje uma característica elementar da Antropologia era evitado pelos evolucionistas. Eles 
foram, assim, chamados de antropólogos de gabinete, justamente por terem construído suas teorias de dentro 
de seus confortáveis gabinetes e não terem mantido contato com aqueles que denominavam primitivos. Apesar 
disso, esses antropólogos tinham enorme capacidade de juntar os mais diversos dados possíveis, coletados por 
viajantes, missionários e agentes coloniais, e de fazer suas comparações, em busca das unidades evolutivas. Há 
uma famosa piada, não sabemos se verdadeira ou não, contando que, quando indagado se conhecia algum 
primitivo, Frazer teria respondido à pergunta com um sonoro “não, graças a Deus”.
Frazer colecionava uma infinidade de fatos etnográficos de todo o mundo, do tempo presente e 
também de épocas historicamente mais distantes, além de procurar verificar numa ordem lógica a 
verdadeira história da humanidade. Nesse processo, ele separava os fatos de seus contextos originais, 
importando, apenas, o fato em si.
A fenomenal obra de Frazer, O Ramo de Ouro, de 1890, é uma coletânea de inúmeros mitos, rituais 
e crenças de diferentes povos, desde indígenas atuais até textos bíblicos e rituais do Egito e da Roma 
antiga. Uma verdadeira epopeia antropológica.
Figura 18 – Capa do livro O Ramo de Ouro
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Apresentada em sua versão ilustrada em doze volumes, a obra busca compreender um mito do norte 
da Itália: o herói, sacerdote‑rei do bosque sagrado de Diana, e também seu consorte, que passa a vida 
ao pé de uma árvore sagrada, na beira do lago Nemi, sabe que seu sucessor deve assassiná‑lo, depois de 
ter roubado um ramo de visgo ou visco (o ramo dourado) que cresce no alto da árvore. As previsões se 
realizam quando as suas forças declinam, iniciando um novo ciclo da narrativa.
O ramo dourado é citado apenas marginalmente numa nota de rodapé de um verso de Ovídio sobre 
o santuário de Diana. Ele é apenas o artifício utilizado por Frazer para fazer toda a sua narrativa. Frazer 
utiliza esse quadro para apresentar uma vasta documentação colhida na biblioteca de Cambridge.
As perguntas de Frazer são: por que o sacerdote de Diana, o rei do bosque, tinha de matar seu 
predecessor? Por que, antes de matá‑lo, tinha de arrancar um visgo de ouro?
A primeira parte do livro é dedicada à distinção entre magia e religião (esforço do homem para conciliar os 
poderes superiores). Para Frazer, há uma evolução do pensamento que começa na magia e chega à ciência. Uma 
vez que tanto magia quanto ciência lidam com a Lei de Causa e Efeito, Frazer afirma que a magia é a precursora 
do pensamento científico. No entanto, o selvagem primitivo não consegue fazer a distinção entre natural e 
sobrenatural;	seu	mundo	é	regido	por	forças	sobrenaturais.	O	nativo	confunde	as	duas	coisas.	A	sequência	
lógica seria sair do mundo sobrenatural da magia e chegar à ciência, essa sim evoluída e, portanto, correta. 
No entanto, aqueles que não conseguem dar o salto qualitativo caem na submissão a um poder superior. 
Renunciando a uma explicação científica do mundo, aceitam a vontade dos deuses e permanecem nas forças 
do sobrenatural, agora na religião. Assim, a religião seria sinônimo do fracasso de se pensar cientificamente.
O grande valor dessa obra está na sua qualidade artística e na capacidade de recriar o espírito 
humano em algumas de suas expressões mais dramáticas, em diferentes tempos e sociedades. Por meio 
dessa multiplicidade infinita de manifestações, Frazer procura demonstrar a unidade essencial do espírito 
humano, pois percebe uma continuidade dos mesmos jogos de pensamento se repetindo ao longo dos 
tempos. Pretende, portanto, mostrar a progressão constante de formas rudes e perversas de conduta 
para formas cada vez mais purificadas e espiritualizadas – ou seja, a da realeza britânica.
No pensamento dos evolucionistas, há um enfoque centralizado em alguns temas. Notadamente, 
podemos perceber uma recorrência aos estudos de parentesco e de religião. Essas temáticas 
permaneceram centrais na Antropologia até os dias atuais. Mas por que despertaram a atenção já dos 
primeiros antropólogos?
A perspectiva de compreensão das diferenças humanas passava, inevitavelmente, pela comparação 
entre as sociedades. Talvez dois dos fatores que tenham chamado tanto a atenção dos antropólogos 
tenham sido justamente o parentesco e a religião. Esta última em sua intrínseca relação com a magia. 
Afinal, para esses evolucionistas, o primitivo não tinha religião, apenas magia.
Para alguns pais fundadores dessa ciência, o que mais chamava a atenção na comparação desses 
outros com o europeu branco, cristão e civilizado, era o fato de haver um enorme fosso no universo de 
compreensão e visão do mundo e nos hábitos um tanto exóticos dos nativos. Não se reconhecia nessas 
crenças uma verdadeira religião – que só podia ser monoteísta, revelada e denominada religião do 
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livro. Extraordinariamente a essa ideia, podiam ser classificadas como religiões, no máximo, as grandes 
tradições do Oriente, como as religiões da Índia, da China e do Japão. Os povos tidos como primitivos 
eram detentores, dizia‑se, de uma mentalidade primitiva, que enxergava feitiçarias e animismos em todos 
os cantos. Pensar o diferente englobava pensar as diferentes mentalidades, fossem elas consideradas 
animistas, mágicas, míticas ou até pré‑lógicas.
A preocupação de fundo era, justamente, perceber como os povos primitivos podiam pensar de modo 
tão distante da maneira dos ocidentais. Tratava‑se de perceber a espécie humana por meio de uma unidade 
psíquica que ligaria o primitivo ao civilizado. O que poderia, então, distingui‑los era justamente o estágio 
de desenvolvimento das ideias. Enquanto uns pensavam ainda de maneira animista ou mágica, outros já 
tinham alcançado um estágio superior de desenvolvimento e de compreensão da realidade, sabendo separar 
a ciência, voltada para as coisas materiais, da religião, voltada para a dimensão da relação com o criador e 
para a verdade última.
Para Edward Tylor, o animismo seria universal e o primeiro estágio do processo evolutivo daquilo que 
viria a se tornar a religião. Embora sem a crença em deuses, o primitivo atribuía os fenômenos naturais 
à intervenção de espíritos benevolentes ou malévolos. Para o animismo, o mundo estaria povoado por 
seres que habitariam os objetos, as plantas, os animais e os homens. As experiências da doença, da morte 
e, sobretudo, dos sonhos estariam nas origens da noção de alma. Isso levaria o primitivo a imaginar que 
existiria um ser, dotado de uma substância espiritual, que estaria além do corpo físico.
Com a evolução das culturas, o animismo daria lugar ao politeísmo e depois ao monoteísmo. É 
famosa a definição de religião elaborada por Tylor. A Tese da Unidade Psíquica da Humanidade percebe 
nos mitos concordâncias espantosas, como entre mitos de índios americanos e africanos ou australianos. 
Para ele, é o recurso da Psicologia que poderia explicar essas coincidências, como o medo de pesadelos 
e a crença disseminada na existência de uma alma distinta do corpo. Freud utilizou as interpretações 
de Tylor na Psicanálise, tomando sua ideia de que os místicos, o esquizofrênico e também a criança e o 
primitivo valorizam seus próprios desejos.
Para esse britânico pioneiro, religião era a crença em seres sobrenaturais ou espiritualizados. Desse modo, 
num gradiente evolutivo, haveria desde a crença animistaaté a formulação mais sofisticada do divino.
Tylor, contudo, não se restringiu apenas à definição de cultura nem à questão de animismo. Em seu 
livro Primitive Culture, aparecem também reflexões sobre o tema do parentesco. Ele percebeu que a 
circulação de bens dentro de uma sociedade indígena se dá a partir da classificação entre os diferentes 
clãs. Apesar de verem as formações familiares como aberrações primitivas, os evolucionistas perceberam 
que essas sociedades se organizavam a partir do parentesco. Sendo a noção de família algo básico, 
o que chamou a atenção de alguns deles foi como essas sociedades poderiam continuar existindo, 
apesar de formularem sistemas de parentesco que lhes pareciam tão equivocados. Parentesco e família 
pareciam, também, um belo exemplo de comparação com a sociedade europeia, principalmente, naquilo 
que acarretava termos de comparação moral.
Distante do continente europeu, mas afinado com a mesma formulação teórica, temos o 
norte‑americano Lewis Morgan. Foi ele quem iniciou o estudo comparativo dos sistemas de parentesco. 
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Morgan estudou os índios dos Estados Unidos e ficou bastante impressionado com os iroqueses, que 
ficaram famosos pela utilização de estruturas matrilineares, ou seja, famílias que se classificavam a 
partir de descendência materna. Morgan fez uma análise aprofundada em relação aos costumes e regras 
sociais dos iroqueses, tendo como ponto de partida as relações de parentesco.
Ao analisar os índios iroqueses, o antropólogo percebeu que havia uma lógica que determinava 
as relações familiares. Foi Morgan que estabeleceu as tipologias de formas de parentesco diferentes 
e que até os dias de hoje são bastante utilizadas na Antropologia. Ele utilizou as expressões sistema 
classificatório e sistema descritivo.
Os sistemas classificatórios eram característicos das sociedades primitivas, com classificações de termos 
de parentesco que podiam ir muito além daquelas conhecidas na sociedade ocidental, como pai, mãe, filho, 
primo e avô. Além dos iroqueses, em outras das sociedades estudadas por Morgan, aparecem diferentes 
terminologias para primos, como primo paralelo e primo cruzado, ou tio materno e tio paterno. Se para nós 
essa diferenciação entre primos ou tios não faz nenhuma diferença, para os povos primitivos significava 
situações completamente diferentes, a ponto de um ser parente e outro não, ou um ser preferível para se 
casar e outro considerado parente tão próximo que seria proibido o estabelecimento de laços matrimoniais. 
O sistema descritivo, no entender desse autor evolucionista, seria próprio da sociedade considerada 
civilizada e estabeleceria a classificação de parentesco segundo a ordem biológica, ou seja, a verdadeira.
Sem dúvida, essa visão trouxe uma forte conotação etnocêntrica, própria do pensamento 
evolucionista, mas representou um ganho ao mostrar que os sistemas de parentesco possuíam lógicas 
próprias e que interferiam na vida social.
Em suma, a Antropologia Evolucionista, com todos os problemas de ordem etnocêntrica e 
preconceituosa que podemos localizar, representou a abertura da compreensão da cultura e das 
diferenças entre os agrupamentos humanos, de um ponto de vista científico. Estava, desse modo, criada 
a Antropologia como uma ciência.
5.1.4 O darwinismo social
5.1.4.1 Spencer
De certa maneira, ainda relacionada à visão evolucionista, embora não tenha a ver diretamente com 
a Antropologia, está a ideia do darwinismo social. Essa expressão foi criada a partir das posições de 
um filósofo inglês, Herbert Spencer (1977, p. 147‑9), profundo admirador do pensamento de Charles 
Darwin. Embora Spencer nunca tenha utilizado a expressão darwinismo social, as ideias centrais dessa 
teoria foram por ele propostas. Para esse pensador britânico, as leis da evolução descobertas por Darwin 
poderiam ser aplicadas às sociedades humanas. Quando falamos em sobrevivência do mais forte, logo 
pensamos se tratar de uma ideia de Darwin, mas, na verdade, foi uma criação de Spencer para explicar 
e justificar as divisões sociais existentes na sociedade.
Convém ressaltar que Darwin estava preocupado com a evolução biológica e nunca utilizou sua 
teoria para explicar as diferenças sociais ou as desigualdades entre classes sociais. Foram outros autores, 
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a começar por Spencer, que procuraram justificar a divisão da sociedade em classes, sugerindo que as 
diferenças fossem exemplos de seleção natural por meio do conflito e da competição entre os grupos 
sociais, sobrevivendo, ou tendo mais êxito, aqueles mais fortes ou aptos.
Como consequência desse tipo de pensamento, surgem as explicações de que os mais pobres eram menos 
aptos, enquanto os mais ricos, que haviam prosperado economicamente, eram mais aptos a sobreviver e, 
portanto, mais evoluídos. Essas explicações justificavam desde a dominação imperialista das metrópoles sobre 
as colônias, no processo do sistema colonial descrito anteriormente, até o sucesso de alguns empresários que 
haviam demonstrado sua capacidade de vitória no competitivo mundo dos negócios.
Outras consequências danosas desse pensamento foram o fortalecimento e a justificativa dados ao 
racismo, como se a superioridade de uma raça (ao menos, daquilo que se convencionou chamar de raça) 
sobre outra fosse fruto da luta pela vida e da sobrevivência do mais forte.
Não é preciso ir muito longe para compreender as terríveis consequências dessa visão. Porém, é sempre 
bom lembrar que no senso comum muitas pessoas continuam repetindo esses velhos preconceitos, 
embora em termos científicos nada justifique ou comprove as teses do darwinismo social.
5.2 a crítica ao evolucionismo: Boas e Malinowski
Na virada do século XIX para o XX, a Antropologia empreendeu uma forte crítica à visão evolucionista 
e a seu viés etnocêntrico. Podemos afirmar que, a partir de então, o reconhecimento de que as diferenças 
entre as culturas humanas não podem ser compreendidas por serem mais ou menos primitivas ou 
civilizadas tornou‑se um postulado para a Antropologia.
 lembrete
Chama‑se relativização ou relativismo cultural o processo de não 
valorização de uma cultura em detrimento de outra, tomada, num olhar 
etnocêntrico, a partir dos valores da primeira.
Essa crítica surgiu em dois contextos diferentes e, consequentemente, acarretou posições teóricas 
também distintas. Nos Estados Unidos, surge com Franz Boas o culturalismo ou Antropologia Cultural. 
Na Europa, desenvolve‑se outra corrente teórica, denominada funcionalismo, principalmente, com 
Bronislaw Malinowski. Ambas criticam a visão evolucionista, mas são bastante diferentes entre si.
 lembrete
Embora o pensamento evolucionista tenha sido fortemente criticado 
e não seja mais aceito atualmente na Antropologia, muitas pessoas 
continuam acreditando que existem povos mais primitivos e outros mais 
evoluídos.
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Um ponto fundamental de distinção dessa crítica empreendida por Malinowski e por Boas com 
relação ao pensamento evolucionista diz respeito ao contato direto com os povos nativos. Surge, então, 
a Etnografia, a qual pressupõe que o próprio antropólogo colha seus dados por meio de um trabalho 
de campo de observação direta. Esse procedimento elimina a divisão anterior, na qual o observador era 
um viajante ou missionário, e o antropólogo permanecia distante, dentro de sua biblioteca ou de seu 
gabinete. Esse trabalho de campo, portanto, deve ser a própria fonte de pesquisa do antropólogo.Por trás dessa postura está a concepção de que não se está falando de fósseis do passado quando 
se trata de sociedades primitivas ainda existentes ou das fontes históricas de povos antigos, mas sim de 
culturas vivas, atuais, tanto quanto a moderna sociedade ocidental. Há diferenças entre ambas, claro, 
mas essas não podem ser imputadas a estágios evolutivos diferenciados. Todas as culturas, assim, seriam 
historicamente	evoluídas;	a	questão	seria	entender	em	que	medida	se	daria	a	diferença	entre	elas.
Da mesma maneira que nos referimos à escola teórica evolucionista, não podemos dizer que essa 
crítica seja feita apenas com base na obra de um ou dois pensadores. Vários antropólogos do período de 
virada de século promoveram trabalhos de campo e contato direto com os nativos. Radcliffe‑Brown 
(inglês, 1881‑1955) desenvolveu um estudo com os habitantes das ilhas Andamã, no Oceano Índico, 
entre os anos de 1906 e 1908. Charles Seligman (inglês, 1873‑1940) esteve entre os melanésios da Nova 
Guiné, em 1904. Em 1907, esteve no Ceilão e, posteriormente, entre 1909 e 1910, no Sudão. William 
Rivers (inglês, 1864‑1922) estudou os toda na Índia. Porém, são Boas e Malinowski os pensadores mais 
influentes desse período.
As duas correntes relativizadoras tomam a história única dos evolucionistas como parâmetro de suas 
críticas, mas em situações opostas. Para a corrente culturalista (Boas), não existe uma história única, 
mas inúmeras histórias particulares, tantas quantas são as culturas diferentes. Cada qual teria traçado 
sua própria história particular. Essa corrente também é reconhecida como particularismo histórico. 
Para o funcionalismo (Malinowski), a história não tem a importância dada pelas demais correntes, o que 
importa é a compreensão de uma determinada cultura num dado momento específico. Veremos essas 
duas correntes teóricas de maneira mais aprofundada a seguir.
5.2.1 O culturalismo de Franz Boas (1858‑1942)
Boas nasceu na Alemanha, em 1858. Antes da Antropologia, Boas interessou‑se por física, formando‑se 
doutor nessa área em 1881. Ao desenvolver pesquisas sobre Psicofísica entre os inuítes (esquimós), no 
norte do Canadá, teve seu primeiro trabalho de campo e contato com um povo nativo. Esse contato foi 
decisivo para a mudança de suas preocupações e para o seu encaminhamento à Antropologia. Depois 
dessa experiência, estabeleceu‑se nos EUA. Em 1896, passou a ser curador de Etnologia do Museu 
Americano de História Natural. Logo depois, tornou‑se professor da Universidade Columbia, em Nova 
Iorque. Seu trabalho na universidade foi de fundamental importância para o estabelecimento acadêmico 
da disciplina nos EUA. Em torno de Boas formaram‑se grandes nomes da Antropologia norte‑americana, 
como Margaret Mead, Melville Herskovits, Ruth Benedict e Alfred Kroeber. Para a Antropologia brasileira, 
Boas teve grande influência na formação de Gilberto Freyre.
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Figura 19 – Franz Boas
Boas foi o responsável pela formulação do conceito de etnocentrismo, em sua crítica à postura 
evolucionista e em sua defesa da ideia da necessidade de se estudar cada cultura em seus próprios 
termos e processo histórico particular. O antropólogo criticou de maneira veemente a noção de evolução 
única para toda a humanidade e defendeu a visão de que os povos são diferentes devido às trajetórias 
históricas desiguais que trilharam. Vem de Boas a crítica aos conceitos de determinismos biológico e 
geográfico. Ou seja, a cultura não é fruto dos determinantes biológicos e da raça, nem das condições 
geográficas em que se acha inserida. Para ele, a dinâmica da cultura está na interação dos indivíduos 
com a sociedade.
Para Boas, as situações assemelhadas em duas diferentes culturas não podem ser atribuídas a uma 
linha evolutiva comum. Esses eventos poderiam ter se originado de diferentes caminhos, tendo em cada 
cultura um significado próprio e diferente. Para compreender o sentido próprio de cada cultura, seria 
fundamental a compreensão da história de cada grupo estudado.
Para Boas, não há, portanto, uma cultura única, mas culturas particulares, sempre no plural. As 
culturas são, assim, todas elas, independentemente da sua situação, dinâmicas e, justamente por isso, 
sofrem mudanças ao longo do tempo. É preciso perceber qual o sentido dado pelos membros de uma 
cultura às suas práticas cotidianas.
Figura 20 – Um inuíte, da capa do livro A Formação da Antropologia Americana, de Franz Boas
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As principais obras de Franz Boas foram: The Mind of Primitive Man (A Mente do Ser Humano 
Primitivo), de 1911, Primitive Art (Arte Primitiva), de 1927, e Race, Language and Culture (Raça, Língua e 
Cultura), de 1940. Há, ainda, uma coletânea de textos e discursos proferidos pelo mestre teuto‑americano.
 saiba mais
Os textos de Boas publicados no Brasil são:
BOAS, F. Arte primitiva. São Paulo: Fenda, 1996.
___. A mente do ser humano primitivo. Petrópolis: Vozes, 2011.
___. A formação da Antropologia americana: 1883‑1911. Organização e 
introdução	de	George	Stocking	Jr.	Rio	de	Janeiro:	Contraponto;	UFRJ,	2004.
Boas e seus discípulos desenvolveram um longo trabalho de mapeamento das populações nativas 
norte‑americanas. Foi ele o responsável pela notável pesquisa entre os kwakiutl e os chinook, da 
Colúmbia Britânica, no oeste do Canadá. Suas pesquisas ficaram notabilizadas pela precisão minuciosa. 
Para ele, tudo deveria ser anotado, desde a construção das casas até as melodias cantadas pelos nativos. 
Diferentemente dos evolucionistas, que se preocupavam com a comparação de alguns elementos entre 
diferentes culturas, o culturalismo atentava à cultura estudada em si, como uma totalidade autônoma. 
Boas deu muita importância ao estudo da língua por parte do pesquisador, pois só assim este poderia 
ter acesso às particularidades da cultura estudada.
Embora não tenha deixado escrito nenhum tratado teórico de peso, sua influência na Antropologia 
foi significativa. Uma importante geração de antropólogos que constituiriam a Antropologia nos Estados 
Unidos teve sua formação a partir de Boas e de seu culturalismo.
5.2.2 O Funcionalismo de Bronislaw Malinowski (1884–1942)
Bronislaw Malinowski nasceu na Polônia e se formou, inicialmente, em Ciências Exatas. Após a leitura 
de O Ramo de Ouro, de James Frazer, resolveu abandonar a carreira de Física e Matemática e dedicar‑se 
à Antropologia. Após breve passagem pela Alemanha, foi estudar na Inglaterra, com o próprio Frazer. 
Em menos de três anos, já era tido como antropólogo promissor. O início de sua carreira acadêmica 
coincidiu com um período de grande crescimento da Antropologia, caracterizado pela busca de novas 
técnicas de pesquisa e pela crítica aos métodos interpretativos existentes.
Malinowski ficou notabilizado pela introdução do trabalho de campo na Antropologia. Embora 
saibamos que ele não foi o pioneiro, vieram dele as maiores contribuições para a sistematização desse 
tipo de levantamento de dados.
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Esse antropólogo polonês ficou por vários anos em ilhas do arquipélago Trobriand, na Nova Guiné. 
Ninguém antes dele havia se esforçado tanto para penetrar na vida dos nativos e procurar levar uma 
vida tal qual a do povo estudado. Sua monografia, publicada em 1922, sobre os trobriandeses é um 
primor não apenas no relato cativante e envolvente, mas na descrição do método empregado.
Malinowski inicia seu relato com a descrição de uma cena que poderia ser desalentadora para amaioria de nós. Diz ele:
[...] imagine‑se o leitor sozinho, rodeado apenas de seu equipamento, numa 
praia tropical próxima a uma aldeia nativa, vendo a lancha ou o barco que 
o trouxe afastar‑se no mar até desaparecer de vista. Tendo encontrado um 
lugar para morar no alojamento de algum homem branco – negociante ou 
missionário – você nada tem a fazer a não ser iniciar imediatamente seu 
trabalho etnográfico. [...] Lembro‑me bem das longas visitas que fiz às aldeias 
durante	as	primeiras	semanas;	do	sentimento	de	desespero	e	desalento	após	
inúmeras tentativas obstinadas, mas inúteis para tentar estabelecer contato 
real com os nativos e deles conseguir material para minha pesquisa. Passei 
por fases de grande desânimo, quando então me entregava à leitura de 
um romance qualquer, exatamente como um homem que, numa crise de 
depressão e tédio tropical, se entrega à bebida (MALINOWSKI, 1976, p. 19).
Após um período de adaptação, o antropólogo deveria ficar atento a tudo o que ocorresse ao seu 
redor. Essa busca incorria num verdadeiro processo de alteridade, de relação com o outro. A meta era 
viver tal qual um nativo, ou, como diz o próprio Malinowski, ver o mundo a partir do ponto de vista 
daquele a quem se está estudando. Ele continua:
[...] tive de aprender a comportar‑me como eles e desenvolvi uma certa 
percepção para aquilo que eles consideravam como “boas” ou “más” 
maneiras. Dessa forma, com a capacidade de aproveitar sua companhia e 
participar de alguns de seus jogos e divertimentos, fui começando a sentir 
que entrara realmente em contato com os nativos. Isso constitui, sem dúvida 
alguma, um dos requisitos preliminares essenciais à realização e ao bom 
êxito da pesquisa de campo (MALINOWSKI, 1976, p. 22).
Esse livro marcou profundamente a história da Antropologia. o autor radicalizou a necessidade de 
compreensão da cultura em estudo “por dentro”. Para isso, procurou romper os contatos com o mundo 
europeu e estabelecer a permanência do antropólogo no meio da aldeia a ser estudada.
Quanto à postura teórica, o pensamento de Malinowski trouxe a ruptura com a visão de 
história única dos evolucionistas por meio do estudo de uma sociedade enquanto uma totalidade. 
Desaparece, então, a necessidade de se estabelecer comparações entre duas ou mais culturas e 
inseri‑las numa linha evolutiva única, a que estabelecia aquela mais primitiva e a mais evoluída. 
Para o funcionalismo de Malinowski, todas as culturas são consideradas válidas e corretas, mas 
devem ser analisadas cada qual em si. É preciso verificar como funciona uma dada sociedade no 
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momento em que a observamos. É nesse sentido que o funcionalismo não considera a história 
como elemento‑chave de seu recorte analítico.
Não devemos pensar que essa corrente de pensamento tenha obliterado o desencadeamento 
histórico. É evidente que ele reconhece que as sociedades são históricas, mas, para sua análise, 
importa apenas a situação num dado momento. Como numa fotografia de um momento, a análise 
funcionalista procura os elementos da cultura estudada que contribuem para o funcionamento da 
sociedade em si. Há uma busca intensiva e contínua por analisar uma microssociedade sem se referir 
à sua história.
Para Laplantine, é com Malinowski que a Antropologia se torna uma ciência da alteridade, que se 
“dedica ao estudo das lógicas particulares características de cada cultura” (LAPLANTINE, 1988, p. 81). Os 
povos estudados pelos antropólogos, por mais exóticos que possam parecer à primeira vista, não são 
resquícios de um passado primitivo, uma infantilidade da humanidade.
Hoje, todos os etnólogos estão convencidos de que as sociedades diferentes 
da nossa são sociedades humanas tanto quanto a nossa, que os homens e 
as mulheres que nelas vivem são adultos que se comportam diferentemente 
de nós, e não ”primitivos”, autômatos atrasados (em todos os sentidos do 
termo) que pararam em uma época distante e vivem presos a tradições 
estúpidas (MALINOWSKI, 1976, p. 81).
A coerência interna de uma sociedade a ser estudada é a meta a ser atingida por essa ciência 
desenvolvida por Malinowski. Nisso consiste a herança que vem do sociólogo Émile Durkheim. Para 
esse mestre francês, a sociedade é formada por várias instituições, que, como num organismo ou 
corpo, possuem cada qual a sua função. O bom funcionamento de todas elas garante a saúde da 
sociedade inteira.
Durkheim partia de uma perspectiva das ciências naturais para estudar a sociedade, principalmente, 
da Medicina. Malinowski segue na mesma direção, e é com este último que o termo funcionalismo 
ganha o uso corrente que encontramos nos dias de hoje. O termo vem das funções que cada instituição 
(econômica, política, familiar, etária, educativa etc.) tem para atender às necessidades da sociedade e 
da cultura em geral. A partir disso, o mais importante é verificar, a cada momento, como uma dada 
sociedade está organizada e como funciona. O retrato estático, sincrônico é mais importante que o filme 
dinâmico, diacrônico.
Convém, neste ponto, retomar alguns tópicos da obra máxima de Malinowski, tida com um dos 
grandes clássicos da Antropologia até os dias atuais.
Os Argonautas do Pacífico Ocidental, livro publicado em 1922, representou uma verdadeira revolução 
na Antropologia. A obra teve enorme repercussão, inclusive, entre o público leigo, pois apresentou uma 
nova visão de ser humano e indicou uma nova maneira de compreender o nosso comportamento. 
Desfez, assim, a visão anterior das sociedades tribais como fósseis vivos do passado, como aglomerados 
de crenças e costumes irracionais e desconexos. Os costumes e as crenças de qualquer povo, por mais 
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exóticos que possam parecer à primeira vista, adquirem plenitude de significado, e o comportamento 
nativo, dessa forma, aparece como ação coerente e integrada.
Nesse livro, Malinowski trabalha a ideia de que todos os aspectos sociais, como religião, mito, 
parentesco, economia, organização social etc. devem ser vistos a partir da perspectiva do kula, um 
sistema de trocas. Essa perspectiva permitiu perceber a totalidade integrada da vida social.
O kula foi algo que logo chamou a atenção de Malinowski, e foi com essa instituição que o autor 
pôde compreender a cultura trobriandesa em sua totalidade. kula é a troca de colares e braceletes entre 
os habitantes das ilhas circunvizinhas. A troca não tem o caráter meramente econômico que podemos 
pensar em nossa sociedade, muito menos uma visão utilitarista. É comum serem trocados braceletes e 
colares tão pequenos ou tão grandes que seu uso seria impraticável. Mas por que esses nativos fazem 
essas trocas?
Os habitantes das ilhas fabricam canoas, praticam rituais e promovem viagens de vários quilômetros 
pelo mar bravio com a finalidade de realizar as trocas. O arquipélago tem as ilhas dispostas numa forma 
circular. Os colares, feitos de coral avermelhado, são trocados sempre no sentido horário, entre uma ilha e 
outra, enquanto os braceletes, de conchas brancas, caminham na direção oposta. Mas não é qualquer pessoa 
que pode simplesmente dar um bracelete ou um colar a qualquer outra. Aparece, então, uma série de regras 
de hierarquias e posições sociais. Esses habitantes das ilhas Trobriand estabelecem relações entre si a partir 
da instituição kula. Além disso, uma vez recebido um colar, estabelece‑se a necessidade da reciprocidade por 
meio de um bracelete. Essa troca não ocorria necessariamente no mesmo momento, mas estava estabelecida 
a obrigatoriedade da retribuição. Algo parecido acontece quando recebemos um presente de algum conhecido 
e sentimos odever de retribuir‑lhe posteriormente. Ao estabelecer essas trocas dos braceletes e colares, esses 
indivíduos compactuam com outros elementos da vida social, como mercadorias e parentesco. Esse último 
deve ser pensado no sentido de que, se um ilhota está impedido de casar com alguém de sua tribo, devido a 
laços de parentesco, estabelece, por meio do kula, uma relação com um habitante de uma ilha vizinha e poderá 
casar‑se com a irmã de seu parceiro, e vice‑versa.
Malinowski percebeu que toda a vida dos trobriandeses girava em torno do kula. Posições políticas, 
hierarquias, economia, rituais mágicos, quem pode ou não praticar os rituais, construção das canoas, 
casamentos e inúmeros outros aspectos se relacionavam com esse aparentemente estranho processo 
de troca.
Somente uma perspectiva que procurasse entender a sociedade de um modo geral (base do 
pensamento funcionalista) daria conta desse tipo de compreensão.
Malinowski publicou outros livros a partir de seus trabalhos de campo na Melanésia. Além de 
monografias sobre os hábitos dos moradores daquelas ilhas distantes, elaborou trabalhos teóricos, como 
o livro Magia, Ciência e Religião, publicado em 1925.
Essa obra, também um contraponto à visão evolucionista, estabelece os campos entre os saberes e 
busca compreender a realidade quente da vida humana com as abstrações frias da ciência. Nela, não 
há preocupação em saber o que aparece primeiro, magia, religião ou ciência, mas com o fato de essas 
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dimensões da vida social aparecerem ligando todos os aspectos. Não há separação entre magia, religião 
e vida social do grupo. A vida social é permeada pela magia e pela religião.
Magia encarna a esperança do ser humano em superar a própria natureza quando não há outros 
recursos da ciência. É aquilo que alimenta os primitivos, fazendo‑os crer que existam possibilidades. 
Ciência e magia diferem de maneira radical. A ciência nasce da experiência, a magia é feita pela tradição. 
A	ciência	se	guia	pela	 razão	e	se	corrige	pela	observação;	a	magia	é	 impermeável	a	ambas	 (razão	e	
observação)	e	vive	em	uma	atmosfera	de	misticismo.	A	ciência	é	aberta	a	toda	a	sociedade;	a	magia	é	
oculta, se ensina a partir de misteriosas iniciações.
A religião, assim como a magia, deriva de momentos de caráter emotivo. Tanto uma quanto a 
outra estão rodeadas por tabus e cerimônias que diferenciam seus atos daqueles do mundo profano. 
Mas o que distinguiria magia de religião? Na magia há sempre a afirmação de um poder de controle 
sobre	a	natureza	por	meio	de	ritos;	na	religião	aparece	todo	o	mundo	sobrenatural	da	fé,	com	espíritos,	
demônios	etc.	A	mitologia	religiosa	é	mais	complexa.	A	magia	busca	um	fim	prático;	a	religião	já	é	a	
finalidade em si.
Esse livro sobre magia, religião e ciência marcou uma posição do autor e de toda uma corrente 
antropológica posterior de que não se deve pensar os nativos que agem magicamente como movidos 
por um pensamento infantil, pré‑lógico. Ao contrário, deve‑se ter em mente a compreensão de que 
qualquer instituição de conhecimento deve ser buscada no todo social.
Equipamento material, organização social e simbolismo são três dimensões intimamente vinculadas, 
e a realidade jamais poderá ser compreendida integralmente se não se apreender a simultaneidade de 
todas as suas dimensões. As instituições são os núcleos de ordenação da sociedade que formam o todo 
integrado. Qualquer elemento cultural aparece como uma projeção parcial da totalidade, mas não como 
uma parte apenas. A instituição permeia toda a cultura, e a cultura está presente na instituição.
Essa foi a grande contribuição de Malinowski à Antropologia, marcando definitivamente essa 
disciplina a partir de então.
5.2.3 Radcliffe‑Brown
Outro grande nome desse período foi Alfred Radcliffe‑Brown (1881‑1955). Também influenciado 
pelo pensamento de Durkheim, esse antropólogo britânico praticamente inaugurou um ramo teórico 
denominado estrutural‑funcionalismo. Radcliffe‑Brown reconhecia nas instituições a chave para 
a manutenção da ordem social de modo similar aos órgãos de um corpo para o funcionamento do 
organismo em sua totalidade. O estudioso buscou, assim, compreender as funções sociais dos costumes 
culturais para a manutenção da estabilidade global de uma sociedade. No entanto, colocava‑se numa 
posição teórica bastante distante do funcionalismo de Malinowski, pois não admitia que as práticas 
sociais pudessem ser explicadas pela sua capacidade de satisfazer necessidades biológicas básicas.
Para Radcliffe‑Brown, as relações sociais são reais e diretamente observáveis, mas a estrutura social 
é uma construção teórica postulada pelo cientista, com base em sua observação das relações sociais. 
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Ele defendeu a importância da noção de uma estrutura social total, que é a soma total das relações 
sociais de uma determinada unidade social de análise durante um determinado período. Segundo ele, 
as funções das práticas sociais deveriam ser relativas a essa estrutura social total.
Tanto Malinowski quanto Radcliffe‑Brown têm papel capital no desenvolvimento da Antropologia 
na Europa, notadamente, na Inglaterra. Este último ficou notabilizado, também, pelos estudos dos 
sistemas de parentesco, que terão bastante influência no pensamento estruturalista do francês Claude 
Lévi‑Strauss.
 saiba mais
O livro de Malinowski sobre os argonautas do Pacífico ocidental é uma 
obra‑prima que merece ser lida:
MALINOWSKI, B. Argonautas do Pacífico ocidental: um relato do 
empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova 
Guiné – Melanésia. São Paulo: Abril Cultural, 1978.
O livro básico da teoria de Radcliffe‑Brown está traduzido para o 
português e também se constitui como leitura interessantíssima:
RADCLIFFE‑BROWN, A. R. Estrutura e função na sociedade primitiva. 
Petrópolis: Vozes, 2013.
6 O MétOdO antrOpOlógicO
Passaremos, a partir de agora, a tratar um pouco do trabalho do antropólogo.
De que maneira esse cientista colhe os dados necessários para suas pesquisas sobre a cultura e 
a diversidade humana? Além disso, depois de colhidos os dados, quais são os tratamentos analíticos 
necessários para extrair deles as respostas para as perguntas feitas inicialmente?
Lembremos que a Antropologia pode ter vários campos, entre eles a arqueologia e a Antropologia 
Biológica. Estas últimas trabalham com escavações do solo, restos de antigas sociedades, fósseis e outros 
elementos que devem ser colhidos, necessariamente, num sítio arqueológico. Não é dessa Antropologia 
que estamos falando nesta disciplina, mas da Antropologia Cultural. Esta também deve colher seus 
dados, fazer “escavações” de outra ordem, ou seja, procura colher, entre os indivíduos de um determinado 
grupo, as lógicas simbólicas da cultura estudada.
Vimos, no tópico anterior, que no início da Antropologia os dados não eram colhidos pelos 
antropólogos, mas por terceiros, viajantes ou missionários, principalmente, dos povos distantes e 
exóticos. Também aprendemos que a virada da Antropologia no começo do século XX representou uma 
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Unidade II
profunda modificação na coleta de dados, acarretando uma ampla alteração no olhar sobre o “outro”. 
Tratamos, ainda, do trabalho de campo feito pelo próprio antropólogo. Vamos, agora, nos deter um 
pouco mais sobre o nosso trabalho de pesquisa.
Diferentemente da Sociologia, que desde o seu início trabalhou com as grandes sociedades ocidentais, 
a Antropologia teve início no estudodos povos indígenas, distantes e de dimensões bastante reduzidas 
em relação à nossa sociedade.
Aos poucos, a Antropologia foi percebendo que seu olhar característico, o olhar antropológico, poderia ser 
aplicado a sociedades maiores. Tratava‑se de compreender as lógicas simbólicas dessas sociedades. Em meados 
do século XX, começam os chamados estudos de comunidade, principalmente, os de aldeias camponesas. Não 
era ainda o estudo da moderna sociedade ocidental, mas já era algo mais próximo dela. Dos anos 1960 em diante, 
a Antropologia se abriu cada vez mais para os estudos sobre a nossa própria sociedade moderna ocidental.
Atualmente, um antropólogo pode tanto estudar os hábitos de consumo de uma elite econômica 
em Nova Iorque quanto os costumes de um grupo de funk na periferia carioca, ou, ainda, a questão 
da multiculturalidade que caracteriza a vida de qualquer citadino metropolitano neste início de século 
XXI, tudo isso sem deixar de lado a velha Etnologia indígena em seus estudos sobre os povos distantes 
pouco	contatados	pela	nossa	sociedade;	ou,	ainda,	as	transformações	que	uma	etnia	indígena	sofre	ao	
estabelecer relações com a sociedade ocidental.
O desenvolvimento da coleta de dados, a Etnografia, deu‑se com o estudo das pequenas sociedades. 
Essa tradição permanece até mesmo quando estudamos uma grande sociedade. Ao antropólogo interessa 
o detalhe, os particulares de uma cultura. Para tanto, é preciso o contato direto com o povo estudado, 
para levantar as maneiras pelas quais as pessoas vivem e constroem suas visões de mundo.
Figura 21 – Trabalho de campo
6.1 O estudo da totalidade
Os sociólogos, para estudar as grandes sociedades industriais, desenvolveram métodos a partir 
de questionários e de outros levantamentos de dados quantificáveis. Para esses cientistas sociais, era 
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História da antropologia
importante trabalhar com dados estatísticos, pois eles permitiriam perceber as grandes tendências 
e características de uma sociedade. Para a Antropologia, no entanto, esses dados estatísticos nunca 
foram muito importantes. Para estudar as pequenas sociedades tradicionais, geralmente ágrafas, os 
antropólogos depararam com a necessidade de utilizar outras técnicas.
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Como visto, a Etnografia é a técnica própria de pesquisa em que o 
antropólogo busca vivenciar, junto com um determinado povo, tudo aquilo 
que faz parte de sua cultura e a constitui.
Após esse momento de trabalho de campo, chamado de observação participante, o antropólogo 
deve refletir sobre o que viu, ouviu e presenciou. É o momento da reflexão teórica. Sem esta última, não 
teríamos a Antropologia.
No levantamento de dados, o antropólogo procura todo e qualquer detalhe do grupo pesquisado, 
mesmo que aparentemente não seja relevante numa primeira instância. Chamamos isso de observação 
em totalidade ou estudo de totalidade. Em geral, os antropólogos praticam uma observação mais livre, 
mas nem por isso menos sistemática, em que possam entrar em contato com determinadas dimensões 
da vida cultural que, de outra forma, seria impossível.
É importante, portanto, que o antropólogo desenvolva empatia com o grupo, de forma que este 
possa agir como se o pesquisador não estivesse presente. Claro que isso é bastante difícil, mas é uma 
meta a ser sempre buscada. Um breve paralelo serve aqui como ilustração dessa dificuldade. Imagine 
uma situação em que um fotógrafo vá fazer um retrato de um grupo de amigos ou de uma família 
qualquer. Todos querem “sair bem na foto”. Isso significa que as pessoas buscam fazer poses ou se 
mostrar de um jeito “oficial”, um jeito como gostariam de ser vistas. Não há escapatória, o fotógrafo 
dificilmente conseguirá uma foto mais correspondente ao modo de vida próprio daquele grupo. A 
presença do antropólogo em campo acaba tendo um peso semelhante ao da máquina fotográfica. Além 
disso, é preciso salientar que vários antropólogos utilizam instrumentos como gravadores, máquinas 
fotográficas ou filmadoras em seus levantamentos etnográficos. A questão é como o pesquisador deve 
estar presente nos acontecimentos cotidianos do grupo e, ao mesmo tempo, interferir minimamente 
nesses mesmos acontecimentos.
Uma passagem da descrição de trabalho de campo entre os balineses, na Indonésia, de um famoso 
antropólogo estadunidense, Clifford Geertz (1926‑2006), ilustra bem essa questão. Geertz estava na ilha 
de Bali já há um tempo, e todos os nativos o ignoravam, fazendo que ele não conseguisse os dados para 
sua pesquisa. Ninguém conversava com ele. Seu tempo de estadia estava se esgotando, e ele deveria 
retornar aos EUA, mas um acontecimento inesperado alterou tudo. Ele estava assistindo a uma briga 
de galos. As brigas de galo são muito importantes na cultura balinesa, mas são proibidas pelo governo 
da Indonésia, que controla politicamente a ilha de Bali. Num determinado momento, a polícia apareceu 
na rinha, e todos correram, inclusive Geertz e sua esposa, que o acompanhava. Eles se esconderam na 
casa de um nativo. Quando os policiais chegaram até eles e perguntaram o que aqueles dois “brancos” 
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estavam fazendo por lá, o dono da casa, até então um completo e distante estranho, começou a relatar 
tudo o que Geertz fazia na ilha, os pormenores de sua vida como professor norte‑americano e que 
estavam há horas tomando chá e que nada sabiam das brigas de galo. Geertz ficou espantado que 
aquele nativo, que jamais havia conversado com ele, soubesse em detalhes o que ele fazia na ilha. Isso 
mudou sua pesquisa.
Na manhã seguinte, a aldeia era um mundo completamente diferente para 
nós. Não só deixáramos de ser invisíveis, mas éramos agora o centro de todas 
as atenções, o objeto de um grande extravasamento de calor, interesse e, 
principalmente, de diversão. Na aldeia todos sabiam que havíamos fugido 
como todo mundo. [...] Em Bali, ser caçoado é ser aceito. Foi justamente o 
ponto da reviravolta no que concerne ao nosso relacionamento com a 
comunidade, e havíamos sido literalmente “aceitos”. Toda a aldeia se abriu 
para nós, provavelmente mais do que o faria em qualquer outra ocasião. [...] 
Ser apanhado, ou quase apanhado, numa incursão policial ao vício talvez não 
seja uma receita muito generalizada para alcançar aquela necessidade do 
trabalho de campo antropológico – o acordo, a harmonia –, mas para mim 
ela funcionou admiravelmente. Levou‑me a uma aceitação súbita e total, não 
habitual, numa sociedade extremamente avessa à penetração de estrangeiros. 
Deu‑me a oportunidade de aprender, de imediato, um aspecto introspectivo 
da “mentalidade camponesa” que os antropólogos que não tiveram a sorte de 
fugir como eu, juntamente com o objeto de suas pesquisas, das autoridades 
armadas, normalmente não conseguem (GEERTZ, 1978, p. 282‑3).
Essa passagem não apenas abriu as portas para seu trabalho de campo, mas também foi fundamental 
para recolher um dado de campo básico para a compreensão da cultura balinesa. Geertz relata que essa 
oportunidade o fez colocar‑se em contato com os nativos e permitiu que passasse um tempo maior 
colhendo dados, além de o colocar diretamente em contato com a dimensão emocional da vida dos 
balineses. A partir de então, ele pôde perceber como a briga de galos, aparentemente, um elemento 
pequeno na vida dos balineses, é um ritual em que os balineses expressam a totalidade de sua cultura 
afetiva, emocional e intelectiva. Isso é um estudo de totalidade, ou seja, de um pequeno elemento 
colhido em campo, e esse pequeno elemento pode ser até mesmo uma anedota, mas podemos tirar dele 
elementos fundamentais da vida cultural de um povo.
Essa noção de totalidade,tão cara à Antropologia, deve ser entendida como uma técnica que não 
estava presente nos primórdios da disciplina.
 lembrete
No evolucionismo, um elemento da cultura era tomado e retirado de 
seu contexto sociocultural. Com a crítica realizada no início do século XX, 
tanto no culturalismo quanto no funcionalismo, um elemento cultural só 
podia ser compreendido na totalidade da cultura estudada.
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História da antropologia
Todos os elementos de uma dada cultura guardam uma intrínseca relação com o contexto mais 
amplo. Isso não significa dizer que as culturas sejam fechadas, pois elas estão constantemente trocando 
informações com outras sociedades, mas sim que só poderemos compreender um elemento, por menor 
que seja, se levarmos em consideração a totalidade da cultura.
Por isso a tradição dos estudos de grupos pequenos das primeiras Etnografias permaneceu mesmo 
quando a Antropologia se voltou para o estudo das grandes sociedades: preocupamo‑nos com os detalhes 
porque eles nos ajudam a compreender o todo de uma cultura. Ainda hoje, quando um antropólogo 
estuda um estilo de vida de um grupo de adolescentes que frequenta uma dada praça ou galeria no 
centro de uma cidade como São Paulo, não apenas procura compreender esse pequeno grupo levando 
em consideração a cultura envolvente, mas também entender a cultura dessa grande cidade a partir do 
que fazem os inúmeros e diferentes grupos que ali habitam.
6.2 etnografia e o método etnográfico – a observação participante
É costume entre os antropólogos registrar tudo o que observam em campo num caderno ou diário 
pessoal. Essa técnica vem desde Malinowski, em seu famoso estudo entre os trobriandeses. Nesse diário 
de campo, o antropólogo deve registrar os detalhes que presencia, os contos, os mitos, as práticas 
cotidianas, mesmo que num primeiro momento não façam sentido para ele. Todo esse material será 
analisado posteriormente, quando estiver numa situação de distanciamento físico do grupo. Em geral, 
esse diário é separado do caderno de anotações mais formais, mas compõe com ele um conjunto 
importante de registro de dados.
Há uma máxima, na Antropologia, expressada por Roberto da Matta, que diz o seguinte: “vestir 
a capa de etnólogo é aprender a realizar uma dupla tarefa que pode ser grosseiramente contida nas 
seguintes fórmulas: (a) transformar o exótico em familiar e/ou (b) transformar o familiar em exótico” 
(DA MATTA, 1983, p. 157). Esse duplo movimento é complementar, e não excludente. Num primeiro 
momento da Antropologia, aquele do estudo exclusivo das sociedades indígenas, era fundamental 
compreender uma prática absolutamente exótica como aquela da troca de braceletes e colares dos 
trobriandeses e estar familiarizado com ela. Contudo, isso não esgota o movimento da Antropologia. 
É preciso também transformar aquilo que é bastante familiar num elemento exótico, distanciado e 
passível de ser analisado.
Em outras palavras, algo a que estamos habituados é sentido e compreendido como natural. Se for 
vista assim, como natural, deixará de ser visto como cultural, construído pelo próprio grupo e pleno 
de significações. É necessário um estranhamento diante desse aspecto, que pode ser um hábito, uma 
prática ou uma crença, para que possamos compreendê‑lo como uma construção humana carregada de 
sentido. Esse fato tão habitual deve passar a ser visto como exótico, distante, para que o antropólogo 
possa estudá‑lo como um dos elementos daquela cultura. Esse mecanismo deve ocorrer nas sociedades 
mais distantes, não nos deixando cair em explicações simplistas que reduzam aquilo que assistimos a 
uma lógica da nossa sociedade, como se fossem sinônimos, mas, principalmente, deve ocorrer no estudo 
da nossa própria sociedade. Neste último ponto o erro é mais comum porque estamos habituados às 
nossas práticas. Como fazer para percebê‑las como elementos de uma cultura mais ampla? Esse é o 
processo de estranhamento, tão fundamental ao método antropológico.
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 lembrete
Tenha em mente que estranhamento não é a atitude de ver uma 
coisa diferente e achá‑la estranha, mas, principalmente, a de transformar 
aquilo que é habitual em algo estranho, de tal maneira que possamos 
compreendê‑lo como um elemento cultural.
Outro fator de extrema importância no método antropológico é o distanciamento. Em sua dimensão 
mais imediata, invoca o próprio distanciamento físico. Malinowski levou das ilhas Trobriand todos os 
registros que lá colhera e, na distante Inglaterra, empreendeu o trabalho de reflexão, análise e construção 
da teoria antropológica. Sem esse movimento, não haveria a obra deixada pelo mestre polonês. O 
trabalho reflexivo é feito a distância, isolado do grupo em que os dados foram colhidos.
Além disso, o distanciamento tem outro significado também importante, sem o qual não haveria 
Antropologia: trata‑se do distanciamento emocional. Como visto no caso de Geertz, o antropólogo 
precisa de empatia com o grupo estudado, mas essa relação não pode ser nem de antipatia, nem de 
simpatia. Explicamos melhor: numa situação de antipatia, o antropólogo já inicia sua pesquisa com uma 
concepção discriminatória diante do grupo. Pode ser que ele inicie seu trabalho com um preconceito, uma 
verdade preestabelecida e fechada, em razão, por exemplo, de o grupo ter uma posição política diferente 
da sua ou compartilhar hábitos que não lhe agradem. Um bom exemplo seria o de um antropólogo da 
religião, convicto de suas verdades religiosas, estudando um outro grupo religioso, bastante diferente 
do seu. Pode ser que ele chegue ao grupo e tudo o que ele presencie ou ouça seja apenas usado para 
comprovar aquilo que ele “já sabia”, isto é, que a sua religião é superior àquela estudada. De certa 
forma, foi isso o que fizeram os antropólogos evolucionistas. Eles estudaram os indígenas com muita 
antipatia, considerando de antemão que fossem primitivos e inferiores aos brancos europeus cristãos. 
Não é possível fazer Antropologia caso vejamos o grupo com uma atitude de antipatia, pois toda a 
análise será deturpada.
O contrário também é verdadeiro. É cada vez mais comum, nos dias atuais, que um antropólogo 
estude seu próprio grupo. Isso se dá com um envolvimento bastante grande, e há muita simpatia na 
relação. Essa proximidade pode atrapalhar. É evidente que o conhecimento “de dentro” desse grupo é 
algo positivo. Afinal, essa é a busca que o antropólogo faz ao tentar “ver o mundo a partir dos olhos 
do nativo”. Nesse caso, ele mesmo é um nativo, um “de dentro”. Digamos que um religioso vá pesquisar 
sua própria religião ou que uma feminista faça um estudo antropológico sobre a questão de gênero em 
seu próprio meio. Nada impede que eles façam uma excelente Antropologia, mas a possibilidade de cair 
num recorte também enviesado, que no fundo procure defender as posições ou crenças deles mesmos, 
é muito grande.
Em ambos os casos é necessário um distanciamento emocional.
O	distanciamento	não	diz	respeito	a	uma	distância	física,	mas	sim	subjetiva;	
é necessário que o observador não se envolva com o observado, ou que esse 
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História da antropologia
envolvimento – de fato inevitável – se dê dentro dos limites da empatia, 
que é a capacidade de se colocar no lugar do outro sem, no entanto, tomar 
partido em relação a ele. A empatia permite olhar o mundo através dos 
olhos do outro e, assim, possibilita a compreensão de seu ponto de vista 
em relação à realidade. A título de ilustração, a simpatia e a antipatia, por 
exemplo,seriam formas de envolvimento subjetivo que levam o observador 
a uma tomada de posição valorativa em relação ao observado, resultando 
numa compreensão tendenciosa e parcial. O que se busca na observação 
participante é a compreensão mais complexa e totalizante sobre o outro 
(PASSADOR, 2001, p. 45).
 lembrete
Distanciamento é um afastamento emocional, quando o antropólogo 
procura não se envolver, positiva ou negativamente, com o grupo estudado.
Devemos ter sempre em mente que, quando tratamos de Antropologia, estamos lidando com a 
diversidade cultural humana. Pode parecer óbvio, mas nem sempre estamos atentos a isso. O antropólogo 
é também um ser humano, ou seja, é ele também fruto de uma socialização em um determinado meio 
sociocultural. Se ele não se desprender ou se distanciar minimamente de seus valores, não conseguirá 
captar a realidade que está à sua volta. Por isso, é preciso abertura para o mundo.
[...] o registro das primeiras impressões ajudará a destacar alguns dos 
aspectos mais básicos da diversidade cultural, como odores específicos, 
ruídos que as pessoas fazem, como elas cobrem a boca ao comer e 
como olham para as outras. Esses padrões, que são tão básicos a ponto 
de parecer quase triviais, fazem parte do que Bronislaw Malinowski 
chamou de ”os imponderáveis da vida nativa e do comportamento típico”. 
Essas características da cultura são tão fundamentais que os nativos as 
consideram naturais. São básicas demais, até mesmo para ser comentadas, 
mas o olho desacostumado do etnógrafo, que busca estranhamento, 
as capta. A partir de sua familiarização, ficam borradas nos limites da 
consciência. As primeiras impressões são valiosas e devem ser registradas. 
É muito importante que os etnógrafos façam observações, registros e 
relatos precisos do que veem em campo (KOTTAK, 2013, p. 72).
Estar atento a esses imponderáveis ao mesmo tempo que busca esse distanciamento é uma tarefa 
difícil, mas necessária. Um antropólogo jamais deve ser um observador totalmente imparcial ou distante, 
mas não deve, tampouco, fazer dessa proximidade algo que atrapalhe seu próprio labor. A observação 
participante exige que o antropólogo tome parte da vida da comunidade ao estudá‑la. É somente essa 
proximidade que permite perceber por que as pessoas consideram os eventos significativos. Só assim o 
pesquisador vai poder compreender os significados e a lógica das organizações sociais.
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Próximo e distante ao mesmo tempo, exótico e familiar também simultaneamente. Essas lições 
são básicas para o fazer antropológico. Distante de uma ciência exata e por vezes distante também 
da objetividade esperada de uma ciência social, a Antropologia lida, na maior parte das vezes, com 
a subjetividade tanto do pesquisador quanto dos pesquisados. Nesse sentido, “procura penetrar e 
compreender a subjetividade presente nas manifestações humanas, e o faz procurando traduzir os 
significados particulares de uma cultura para outra” (PASSADOR, 2011, p. 48).
O método da relativização, de que já falamos, não pode jamais ser esquecido ou deixado de lado. 
Nenhum valor é absoluto. É preciso ver valores ou qualquer outra prática ou crença como elementos 
relativos do grupo cultural que está sendo estudado. É preciso perceber que existem tantas formas 
de ser humano quantas são as culturas diferentes. É necessário sair dos nossos próprios valores, ter 
distanciamento e percebê‑los não como únicos e verdadeiros, mas apenas como uma das inúmeras 
maneiras de viver.
 lembrete
Não há culturas superiores nem inferiores. Há culturas diferentes.
 Observação
A relativização procura perceber que nenhum valor ou prática cultural 
é absoluto. Todos devem ser compreendidos como relativos à cultura do 
grupo social original.
6.3 técnicas de pesquisa e trabalho de campo
A partir dos pressupostos básicos da metodologia da observação participante e da visão de 
totalidade, a Antropologia desenvolveu uma série de técnicas capazes de realizar o levantamento dos 
dados necessários.
Algumas dessas técnicas requerem uma atenção redobrada.
Talvez a técnica mais usual do trabalho antropológico seja a conversa. Faz parte da observação 
participante não ser mero espectador, mas procurar dialogar com seus sujeitos. Nas monografias dos 
grandes clássicos da pesquisa etnográfica, a começar pelo próprio Malinowski, não faltaram descrições 
dos informantes‑chaves. O informante é aquele nativo com quem o pesquisador estabelece um vínculo 
mais próximo e que passa a ser uma espécie de companheiro. Em muitas situações, quando o antropólogo 
ainda não domina a língua nativa, esse informante pode ser uma espécie de tradutor, alguém que tenha 
a capacidade de dar ao pesquisador as informações de que ele precisa, traduzindo aquilo que acontece 
no grupo.
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Figura 22 – Projeto Rondon, Operação Velho Monge, Piracuruca/PI
O conhecimento da língua nativa é fundamental porque, a partir de um dado momento, o 
antropólogo não pode mais depender exclusivamente de seu fiel informante. Uma conversa entre dois 
ou mais nativos pode ser uma rica fonte de informações para o pesquisador.
Além das conversas mais informais, faz parte das técnicas usuais a realização de entrevistas. Em 
geral, um antropólogo não utiliza as mesmas técnicas de um sociólogo, pois este último está mais 
preocupado em atingir uma amostragem estatisticamente significativa e aplicar um questionário 
controlado, geralmente fechado. Na Antropologia, utilizam‑se mais entrevistas abertas, nas quais o 
entrevistador é o próprio antropólogo. Para não se perder na divagação da conversa, é aconselhável 
que o antropólogo siga um roteiro de entrevista previamente estabelecido. Cabe a ele ter sensibilidade 
para, no meio da entrevista‑conversa, fazer as correções necessárias, voltando aos pontos definidos ou, 
se a conversa evoluir para outros caminhos igualmente profícuos, saber aprofundar uma temática que o 
entrevistado demonstre ter vontade de explorar. É comum procurar algumas pessoas com mais idade e 
com muitas histórias do grupo para contar e fazer com elas o que chamamos de entrevistas de história 
de vida. Nessas conversas, procuramos perceber, na trajetória percorrida pelo entrevistado, aspectos 
marcantes da vida cultural do grupo.
Conversas, entrevistas e histórias de vida podem contar com o auxílio de instrumentos de gravação, 
como gravadores de voz ou filmadoras. Essa medida permite que o pesquisador fique despreocupado 
com as anotações e se volte de corpo e alma para a temática em discussão.
A partir dos dados coletados, é importante saber distinguir os saberes aí presentes. Costumamos 
dizer que o antropólogo deve sair do discurso do nativo. A fala e as explicações dadas pelos povos 
estudados podem ser essenciais, mas são apenas o ponto de partida do trabalho, que não pode se limitar 
a reproduzir somente o que dizem os informantes e entrevistados. Costumamos dizer que há uma 
abordagem êmica e uma abordagem ética no trabalho antropológico.
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 Observação
A abordagem êmica reproduz o que pensam as pessoas locais. Trata‑se 
da visão de mundo do nativo, como ele compreende a realidade, define os 
termos de parentesco, classifica os objetos e os animais etc.
Esse levantamento é condição inicial e necessária para se fazer Antropologia, que se dá por meio da 
abordagem ética.
 Observação
A abordagem ética está no campo dos saberes científicos. Deve 
reorientar aquilo que foi levantado em campo,as categorias nativas e a 
visão de mundo do informante para as do antropólogo.
Esse ponto de vista científico deve buscar a objetividade e a imparcialidade nas análises, além de 
trazer sempre um ponto de vista abrangente. Lembremos que objetividade e imparcialidade totais 
são impossíveis de serem completamente alcançadas dentro das ciências humanas. Nisso se inclui a 
Antropologia. O pesquisador é, ele também, um ser humano carregado de desejos, posições ideológicas 
e recortes culturais. No entanto, o exercício da relativização deve ser sempre executado, e essa 
objetividade, se não totalmente possível, deve ser sempre buscada. É para isso que o antropólogo recebe 
uma formação específica capaz de fazê‑lo atravessar percalços e reduzir as tendências à imposição do 
viés do pesquisador apenas.
Desde os estudos de Malinowski, a Etnografia (ou levantamento de dados antropológicos) avançou 
muito. Naquele primeiro momento, a tarefa básica do pesquisador era entender o ponto de vista do 
nativo e compreender sua visão de mundo. Décadas depois, outro antropólogo, Clifford Geertz, já citado, 
trouxe novas perspectivas para esse fazer antropológico. Geertz afirmava que a Antropologia não era 
uma ciência em seu sentido mais estreito, mas uma literatura: ou seja, o que os antropólogos faziam era 
obra de ficção literária (GEERTZ, 2002, p. 19).
Geertz desenvolveu uma metodologia que ficou conhecida como Antropologia Interpretativa. Para 
ele, a cultura é um texto dotado de sentido que os nativos leem constantemente e, assim como um texto 
de uma peça teatral, procuram interpretar em todo momento de suas vidas sociais. Ao antropólogo 
cabe a interpretação desse texto, porém ela será sempre de segunda ou terceira ordem, já que são 
os nativos que fazem sempre a primeira interpretação. Geertz levanta a questão da subjetividade do 
fazer antropológico e da impossibilidade da objetividade. Seria necessário chegar às interpretações dos 
nativos para compreender os sentidos presentes na cultura deles.
Atualmente, há antropólogos que reconhecem que a Etnografia é uma construção abstrata do 
etnógrafo e que foge da realidade vivenciada pelos nativos. Praticamente todas as culturas entraram em 
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contato com a sociedade ocidental e sofreram profundas transformações a partir do estabelecimento 
de relações mais amplas. Contudo, nenhum antropólogo consegue fazer sua pesquisa em uma aldeia 
“intocada” e distante dos valores de sua própria sociedade. Talvez o que importe mais atualmente não 
seja a descrição pura (se é que ela realmente algum dia existiu) do ponto de vista do nativo, mas buscar 
como os grupos humanos constroem significações diferenciadas no intrincado jogo das relações que 
estabelecem no processo histórico, político e econômico mais amplo.
Diferentemente de seus momentos iniciais, nem todos os antropólogos estudam sociedades indígenas 
nos dias atuais. Eles, na verdade, estão preocupados com elementos diversos, como a própria inserção 
dessas sociedades indígenas no complexo jogo das relações entre países, a ação das organizações não 
governamentais nos novos movimentos sociais, nas lutas por reivindicação de terras, na migração, nos 
choques populacionais nas fronteiras, nas “ressignificações” que cada grupo cultural estabelece, até 
como forma de permanecer um grupo dentro do quadro social mais amplo etc. Os grupos sociais vivem 
momentos cada vez mais acelerados, tanto que em nada se assemelham às velhas aldeias encontradas 
pelos antropólogos no começo do século.
Essas novas posturas da Antropologia serão visitadas em outras disciplinas de nosso curso. No 
entanto, devemos reconhecer que a atenção tradicional da Antropologia à observação de determinadas 
vidas em determinados lugares permanece.
Num estágio intermediário, já apontado em nosso livro‑texto, em que a Antropologia começou 
a analisar a sociedade ocidental naquilo que ela tinha de mais próximo das sociedades indígenas, 
houve uma série de estudos de comunidade que buscavam perceber como as pequenas comunidades 
de lavradores, pescadores, seringueiros e ribeirinhos sofriam o impacto do avanço da sociedade 
ocidental sobre suas terras. Uma dessas pesquisas, realizada no começo dos anos 1960 por estudiosos 
de universidades norte‑americanas, buscou compreender a vida de várias pequenas comunidades no 
interior do Brasil. A seguir, temos a reprodução do relato de um desses pesquisadores e de seu impacto 
cultural ao chegar a essas terras.
Até mesmo os antropólogos sofrem choque cultural
Eu morei em Arembepe (Brasil) pela primeira vez durante o verão entre o terceiro e o 
quarto ano na Faculdade Colúmbia, de Nova Iorque, onde estudava Antropologia. Fui para 
Arembepe como participante de um programa já extinto, que pretendia proporcionar aos 
estudantes uma experiência direta fazendo Etnografia – estudo em primeira mão da cultura 
de uma sociedade diferente e de sua vida social.
Criados em uma cultura, porém muito curiosos sobre as outras, os antropólogos, no 
entanto, vivenciam choque cultural, particularmente em sua primeira viagem de campo. O 
choque cultural é todo o conjunto de sentimentos relacionados a estar em um ambiente 
estranho, e as reações que resultam. É um sentimento arrepiante e assustador de alienação, 
de estar desprovido de alguns dos sinais mais comuns e triviais (e, portanto, básicos) de sua 
cultura de origem.
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Ao planejar minha primeira partida para o Brasil, eu não poderia saber o quanto me 
sentiria nu sem o manto da minha própria língua e cultura. A estada em Arembepe seria a 
minha primeira viagem para fora dos Estados Unidos. Eu era um garoto urbano que crescera 
em Atlanta, na Geórgia e em Nova Iorque. Tinha pouca experiência com a vida rural em 
meu próprio país, nenhuma com a América Latina e tinha recebido apenas uma formação 
mínima em português.
Voamos de Nova Iorque diretamente para Salvador, Bahia, com apenas uma breve escala 
no Rio de Janeiro – onde uma visita mais longa seria a recompensa no final do trabalho de 
campo. À medida que nosso turboélice se aproximava da tropical Salvador, eu não conseguia 
acreditar na brancura da areia. “Isso não é neve, é?”, comentei com um companheiro da 
equipe de campo.
Minhas primeiras impressões da Bahia foram de cheiros – odores estranhos de mangas, 
bananas e maracujás maduros e em deterioração – e de bater em moscas onipresentes que eu 
nunca tinha visto, embora tivesse lido muito sobre seu comportamento reprodutivo em aulas 
de Genética. Havia misturas estranhas de arroz, feijão preto e gosmas gelatinosas feitas com 
carnes não identificáveis e pedaços flutuantes de pele. O café era forte, e o açúcar, não refinado, 
e todas as mesas tinham recipientes para palitos e farinha de mandioca a ser polvilhada, como 
queijo parmesão, em qualquer coisa que se pudesse comer. Eu me lembro de caldo de aveia e 
de um ensopado viscoso de língua de boi com tomates. Em uma refeição, uma cabeça de peixe 
aos pedaços, com os olhos ainda presos, quase olhando para mim enquanto o resto do corpo 
flutuava em uma tigela de azeite de dendê de um laranja reluzente.
Lembro‑me vagamente do meu primeiro dia em Arembepe. Diferentemente dos 
etnógrafos que estudaram tribos remotas nas florestas tropicais no interior da América do 
Sul ou nas serras de Papua‑Nova Guiné, eu não precisava percorrer trilhas nem andar de 
canoa durante dias para chegar ao meu campo. Arembepe não era isolada em comparação 
a esses lugares, somente em relação a todos os outros lugares onde eu tinha estado.
Mas eu me lembro bem do que aconteceu quando chegamos. Não havia estradaformal 
que levasse à aldeia. Os veículos simplesmente iam ziguezagueando em torno de coqueiros, 
seguindo as marcas deixadas pelos automóveis que tinham passado ali anteriormente. Um 
grupo de crianças tinha nos ouvido chegar e perseguiu o carro pelas ruas da aldeia até que 
paramos em frente à nossa casa, perto da praça central. Nossos primeiros dias em Arembepe 
foram passados com crianças nos seguindo por toda parte. Durante semanas, tivemos 
poucos momentos de privacidade. As crianças assistiam a tudo o que fazíamos através de 
nossa janela da sala. Ocasionalmente, uma fazia uma observação incompreensível. Em geral, 
só permaneciam no local.
Os sons, as sensações, as visões, os cheiros e os sabores da vida no Nordeste do Brasil e 
em Arembepe foram se tornando conhecidos. Eu me acostumei a esse mundo sem Kleenex®, 
no qual gotas de muco costumavam escorrer do nariz das crianças da aldeia sempre que 
fazia algum frio.
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História da antropologia
Um mundo onde, aparentemente sem esforço, as mulheres carregavam na cabeça latas 
de querosene de 18 litros cheias de água, onde os meninos soltavam pipa e ostentavam sua 
habilidade de pegar moscas com a mão, onde as mulheres de idade fumavam cachimbo, 
comerciantes serviam cachaça às 9 horas da manhã e os homens jogavam dominó 
preguiçosamente nas tardes em que não havia pesca. Eu estava visitando um mundo onde 
a vida humana estava voltada à água – ao mar, onde os homens pescavam, e à lagoa, onde 
as mulheres comunitariamente lavavam roupas, louças e seus próprios corpos. (KOTTAK, 
2013, p. 83‑4).
 saiba mais
Sobre o trabalho etnográfico, convém ler os livros:
GEERTZ, C. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
CLIFFORD, J. A experiência etnográfica: Antropologia e Literatura no 
século XX. Rio de Janeiro: UFRJ, 1998.
7 a OrganizaçãO sOcial
Após termos estudado um pouco sobre o surgimento da Antropologia e seus métodos de pesquisa, 
chegou a hora de olharmos mais detalhadamente para os temas centrais que têm estado no cerne das 
preocupações dos antropólogos.
Como já dissemos, a família e os sistemas de parentesco têm chamado a atenção dos antropólogos 
desde o início da disciplina. Estamos acostumados a ver a família nuclear – pai, mãe e filhos – como 
algo tão natural que qualquer outro tipo de composição familiar nos causa estranheza. Esse será o nosso 
primeiro ponto de reflexão.
Outro tema, também já lembrado ao longo de nossa discussão, é o da religião e de tudo o que 
envolve sistemas de crenças.
Além desses, voltaremos nosso olhar para a formação de sistemas econômicos, ou seja, para como os 
grupos humanos constroem seus meios de subsistência e de troca, e a de sistemas políticos, entendidos 
aqui como qualquer sistema que envolva distribuição de poder entre grupos e indivíduos.
Vários outros temas poderiam também ser tratados neste ponto de nossa reflexão, como linguagem, 
arte, diferenciação social, gênero etc. Contudo, como nem tudo é possível, nossa opção foi por analisar 
os temas que parecem ter sido o foco da Antropologia em mais de um século de reflexões. Fica a 
sugestão para que o estudante busque se aprofundar nas demais temáticas nas quais tenha interesse. 
Mais adiante, sugeriremos material bibliográfico para pesquisa.
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7.1 família e sistemas de parentesco
Uma constatação básica da Antropologia é a de que não existe uma sociedade humana que não 
tenha uma forma qualquer de família. No entanto, as formas podem variar enormemente.
Estamos acostumados a pensar em família dentro do nosso quadro conceitual habitual, como a 
família nuclear, formada pelos pais genitores e pelos filhos. Também estamos acostumados a incluir no 
conceito de família a denominada família extensa, que envolve um quadro de parentesco mais amplo, 
como avós, tios, primos e todos os demais agregados, como sogros, genros, noras, cunhados etc. Mas, 
afinal, o que podemos compreender como família?
Para nós, existe uma denominação que acrescentamos ao nosso nome individual e que 
designa, até certo ponto, a nossa família. É o sobrenome. Algumas pessoas carregam o nome 
apenas da família paterna, outras trazem o sobrenome da materna, ou ambos. Por quê? Em nossa 
sociedade, damos ênfase à família nuclear, que está, até certo ponto, relacionada à estrutura 
de um lar, um local de moradia. Usamos uma série de medidas que têm a família nuclear como 
referência. Isso se dá pelo que entendemos por chefe da família e também pelo que chamamos 
de renda familiar. Porém, a própria ideia de família nuclear está mudando em nossa sociedade. 
Há muitos lares que não possuem um casal para criar os filhos. É cada vez maior o número 
de famílias com apenas um progenitor a criar os filhos, principalmente, no caso de mulheres 
solteiras, mas há homens também. Cada vez mais surgem casais homossexuais que criam filhos 
adotados ou de um dos parceiros.
Em muitas culturas estudadas pelos antropólogos, notadamente, no início da Antropologia, quando 
estudávamos fundamentalmente as sociedades indígenas, a importância maior recaía sobre o grupo 
de parentesco mais amplo, sendo menor a importância do núcleo básico (marido, esposa e filhos). 
Uma pessoa pode ter vários nomes próprios, dependendo da idade e da posição social, mas em geral é 
importante a denominação do clã a que pertence. Muitas vezes não encontramos paralelo com o nome 
familiar ou sobrenome que temos em nossa cultura.
Outra questão importante a se ressaltar é a diferença entre parentes consanguíneos e 
parentes por afinidades. Por exemplo, cunhado é parente? Em termos consanguíneos, não, 
mas, por afinidade, sim. Isso indica que existem, em toda sociedade, termos classificatórios que 
colocam os indivíduos em relações uns com os outros. Esses termos são oriundos de um sistema 
de classificação de parentesco. Uma vez definido quem é cunhado de quem, quem é genro e 
quem é sogra, fica estabelecida uma série de compromissos e posições hierárquicas entre esses 
indivíduos.
Não é difícil estender essa ideia e perceber que toda sociedade tem como estrutura básica o sistema 
classificatório de parentesco.
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Figura 23 – Ilustração de árvore genealógica
Atualmente vivemos numa sociedade com milhões de pessoas. A maioria daquelas com quem 
nos relacionamos é de fora do nosso quadro familiar. Trata‑se de amigos, colegas de trabalho, 
conhecidos diversos e, cada vez mais, seguidores das redes virtuais. Não há dúvidas de que nossos 
compromissos se dão, em muitos casos, fora do âmbito familiar. Isso não significa que a família 
não seja importante para nós, mas que nossas vidas econômica e social se dão, na maior parte 
das vezes, além dos limites familiares. Importante notar também que, quando nos relacionamos 
amorosamente ou estamos procurando parceiros em potencial, isso acontece, na quase totalidade 
dos casos, fora do âmbito familiar.
 Observação
O conceito de família na Antropologia vai muito além do fenômeno 
biológico. Família é acima de tudo um fenômeno social.
O mesmo não acontece numa sociedade de menor escala. A humanidade passou a maior parte 
de sua existência vivendo em pequenos grupos caçadores e coletores (veremos a seguir o que isso 
significa) com um número bem reduzido de indivíduos. Até os dias de hoje, a maioria das sociedades, 
não na soma dos indivíduos, mas em número de grupos étnicos, vive em grupos pequenos, com 
menos de quinhentos indivíduos, chegando muitas vezes a cinquenta ou até menos. Numa situaçãodessas, há de se compreender que todos seriam, de certa maneira, parentes entre si. É fundamental 
que haja um sistema de classificação para saber quem é quem no grupo, quem deve obediência 
a quem ou tem compromisso com quem e, principalmente, quem pode casar‑se com quem. Sem 
uma estruturação desse tipo, essa sociedade não sobreviveria. Portanto, é de extrema importância 
que qualquer sociedade tenha um quadro classificatório que estabeleça as posições individuais. 
Lembrando: numa sociedade indígena, até as relações de produção e as políticas são definidas a 
partir desse quadro de parentesco mais amplo. Dessa forma, fica fácil perceber que toda sociedade 
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possui família, e uma observação externa que afirme não haver família naquele grupo (uma vez 
que aquela sociedade não tem as mesmas nomenclaturas existentes na nossa sociedade) não passa 
de uma visão etnocêntrica e deturpada.
O que estamos afirmando é que família vai muito além de um simples fenômeno biológico cujo 
objetivo é a reprodução. Acima de tudo, família é um fenômeno social. Nesse aspecto, é preciso 
saber que a percepção da procriação como fruto de um fenômeno biológico no qual se juntam 
espermatozoide e óvulo, e que isso se dá pelo intercurso sexual, é muito recente. Até mesmo a 
noção de que é preciso uma relação sexual para gerar um bebê não está presente em todas as 
culturas. Então, a noção de família está longe de ser apenas biológica. Em muitas sociedades, o pai 
biológico, aquele companheiro da mãe com quem ela tem afinidades amorosas e relacionamentos 
sexuais, não é, necessariamente, considerado o pai das crianças. Nessas sociedades, a função de 
pai é do irmão mais velho da mãe. É importante não colocarmos um juízo de valor nessa relação 
e, mais que isso, não rotular‑mos essa sociedade como ignorante, pois esse seria um julgamento 
etnocêntrico. É preciso relativizar e perceber que esse tipo de classificação de parentesco estrutura 
aquela sociedade.
No início, a Antropologia estava preocupada em compreender as sociedades indígenas, nas quais 
despontava a noção de parentesco como estruturação básica. O estudo sobre parentesco acabou 
ficando como uma marca registrada da Etnologia. Houve uma proliferação de termos técnicos criados 
para designar os mais diferentes tipos de sistemas de parentesco, o que demonstra a importância desse 
estudo para a Antropologia.
Atualmente, os estudos de parentesco estão mais reduzidos à esfera da Etnologia, que estuda 
as sociedades indígenas. Os estudos culturais nas sociedades de larga escala acabaram relegando a 
compreensão do parentesco a um plano inferior. Isso não significa que entre nós o parentesco não tenha 
importância. Ao contrário, apenas demonstra que, numa sociedade de pequena escala, é gritante a 
importância do parentesco. No fundo, todas as relações sociais tidas por nós como econômicas, políticas 
e religiosas passam pelas relações de parentesco. Veja o que diz um importante antropólogo francês que 
estudou as relações políticas.
Longe de conceber o parentesco e o político como termos que se excluem 
mutuamente ou que se opõem um ao outro, a Antropologia Política revelou 
os laços complexos existentes entre os dois sistemas e fundou a análise e 
a elaboração teórica de suas relações por ocasião das pesquisas de campo 
(BALANDIER, 1969, p. 49).
É inegável, portanto, a importância dos sistemas classificatórios de parentesco.
Em todas as sociedades há a formação de algum tipo de núcleo familiar. Ele é responsável, em última 
instância, pela procriação e pela educação das crianças. Esse núcleo pode variar enormemente. Se para 
nós ele está vinculado à ideia de um lar, uma moradia, para muitas sociedades nas quais o casamento 
não implica a formação de uma nova habitação, isso desaparece. Os laços amorosos de um casal podem 
ser a origem desse núcleo, mas a própria educação pode ficar a cargo de pessoas de fora dele, como é o 
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caso já citado do irmão da mãe. Nessas sociedades, o núcleo familiar, embora existente, não tem muita 
importância.
Entre nós, a família nuclear dura o tempo de criação dos filhos, ou um pouco mais. À medida que os filhos 
se casam e saem de casa, formam novas famílias nucleares. Quando nascemos, descendemos de duas famílias 
nucleares. Quando nos casamos, trazemos pessoas de fora dessas duas famílias para compor um novo núcleo. 
Com o tempo, as famílias anteriores vão, com a morte dos mais idosos, se extinguindo. Contudo, num mesmo 
tempo, podemos ter a formação de outras famílias nucleares, à medida que é comum, nos dias atuais, que 
casais se separem e tenham novos casamentos e novos filhos. Na nossa sociedade, até algum tempo atrás, 
ainda era comum que um novo casal permanecesse na casa dos pais, em geral, junto dos pais da noiva. Só com 
o tempo e com possibilidades financeiras é que formariam uma nova família nuclear. É comum que esse novo 
núcleo seja formado nas vizinhanças da família anterior, permanecendo alguns laços anteriores por um tempo 
longo. Mesmo em sociedades ocidentais, isso pode se dar de maneira diferente. Veja o que diz Conrad Kottak 
sobre as diferenças entre famílias norte‑americanas e brasileiras:
Observe o forte contraste entre os Estados Unidos e o Brasil, os dois países 
mais populosos do hemisfério ocidental, em termos de significado e papel 
da família. Os adultos norte‑americanos em geral definem sua família como 
sendo constituída de cônjuge e filhos, mas, quando brasileiros de classe 
média falam sobre famílias, querem dizer seus pais, irmãos, tias, tios, avós 
e primos. Mais tarde, acrescentam seus filhos, mas quase nunca o marido 
ou a esposa, que têm sua própria família. Os filhos são compartilhados 
pelas duas famílias. Como os norte‑americanos de classe média geralmente 
não têm sistema de apoio da família extensiva, o casamento assume maior 
importância. A relação entre marido e mulher deve ter precedência sobre a 
relação de qualquer dos cônjuges com seus próprios pais, o que impõe uma 
pressão significativa sobre os casamentos norte‑americanos.
Vivendo em uma sociedade com menos mobilidade, os brasileiros 
permanecem em contato direto, mais próximo, com seus parentes, incluindo 
membros da família extensiva, do que os norte‑americanos. Moradores do 
Rio de Janeiro e de São Paulo, duas das maiores cidades da América do Sul, 
relutam em deixar esses centros urbanos para viver longe de parentes e 
amigos. Os brasileiros consideram os mundos sociais sem parentes difíceis 
de imaginar e desagradáveis para viver (KOTTAK, 2013, p. 166).
Em muitas sociedades, as relações com os membros da família nuclear têm precedência sobre as 
relações com outros parentes, mas, em muitas, notadamente as indígenas e de pequena escala, o núcleo 
familiar não tem praticamente nenhuma importância.
Convém ressaltar também que, entre nós, há diferenças na importância da família nuclear conforme 
as classes sociais. Os mais pobres tendem a formar domicílios familiares extensivos, com a moradia 
de vários filhos casados, seus cônjuges e filhos. Em famílias mais ricas, os filhos, logo que se casam, já 
estabelecem um novo núcleo.
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Sociedades de pequena escala são aquelas que têm menor número de 
pessoas, com até mais ou menos quinhentos indivíduos, por exemplo, as 
sociedades indígenas.
7.1.1 Grupos de descendência
Um grupo de descendência é mais comum em sociedades de pequena escala. Trata‑se de uma 
unidade social mais estável e permanenteque um núcleo familiar. Os membros desse grupo reconhecem 
serem todos descendentes de um ancestral comum. O grupo permanece, mesmo que seus membros se 
mudem por meio de casamentos externos ou morram.
A participação na descendência do grupo é definida no momento do nascimento e se mantém 
ao longo da vida desse indivíduo. Trata‑se de um status atribuído. As diferentes culturas possuem 
complexos sistemas classificatórios que definem quem será reconhecido como membro desse grupo ou 
de outro. Assim, dependendo de o sistema naquela cultura ser matrilinear ou patrilinear, a criança, ao 
nascer, pertencerá ao grupo de descendência da mãe, no primeiro caso, ou do pai, no segundo. Isso nos 
soa estranho, pois, de certa forma, nos reconhecemos como parentes tanto do lado paterno quanto do 
materno, mas isso não ocorre na maioria das sociedades.
Em geral, os grupos de descendência são exogâmicos, ou seja, as pessoas só podem se casar com 
indivíduos de outros grupos de descendência. Os grupos de descendência podem ser formados por 
clãs ou linhagens. Em ambos os casos, acredita‑se que todos daquele grupo descendam de um mesmo 
ancestral comum.
Nos clãs, não há preocupação de se rastrear os vínculos genealógicos reais. Vemos em muitos mitos 
a vinculação de um clã a um ancestral, mas não conseguimos perceber toda a linha genealógica que liga 
um indivíduo a esse ancestral mítico – geralmente um animal ou uma planta, mas que também pode 
ser uma pessoa.
 Observação
Quando o ancestral mítico é uma planta ou um animal, estamos diante 
de um caso de totemismo. Há uma série de obrigações e tabus em relação 
ao totem.
Nas linhagens, ao contrário, a descendência é demonstrada, mesmo que não seja real. Costumam‑se 
utilizar extensas listas para provar a ligação de um determinado ancestral até o presente. É o caso 
dos descendentes de Abraão, no caso bíblico, ou dos descendentes de Ali, primo de Mohamed, no 
islamismo xiita.
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Não é raro encontrar sociedades que se compõem de extensas e complexas listas de clãs e 
linhagens. As descendências mais próximas, até algumas gerações passadas, são reconhecidas e 
formam linhagens, mas um conjunto de linhagens pode formar um clã.
Essa complexa divisão de clãs e linhagens estrutura a vida social dessas sociedades, dizendo quem 
pode casar‑se com quem e localizando socialmente os indivíduos em termos do lugar que ocupam 
no sistema de parentesco. É comum depararmos com complexas regras que exigem a exogamia 
(casamento fora do grupo) em relação à linhagem, mas não ao clã, ou ainda casamento fora do 
clã. O sistema é ainda mais complexo ao olharmos para a questão da localidade de moradia de um 
novo casal. Lembre‑se de que nessas sociedades as moradias são grandes e envolvem vários núcleos 
familiares. Há regras para que, quando se casarem, os noivos morem na casa dos pais do noivo 
ou da noiva. Como as casas podem comportar até mais de uma centena de indivíduos, temos um 
quadro social bastante complexo. Isso nos mostra, mais uma vez, como essas sociedades não são 
nada primitivas, pois constituíram complexos sistemas de parentesco e organização social evoluída. 
Em geral, a patrilocalidade, quando o novo casal vai habitar a moradia do marido, está relacionada 
à patrilinhagem. Nesse sistema, os filhos permanecerão na localidade de sua família paterna, já que 
serão parentes apenas do pai. Ao contrário, em grupos matrilineares, a tendência é a da regra da 
matrilocalidade, ou moradia no local da família da mãe.
No caso dos índios brasileiros, encontramos uma enorme variedade de sistemas relacionando 
moradia e parentesco.
Entre os índios Tukâno, a casa tradicional era uma grande maloca que 
abrigava todos os habitantes do grupo local. Uma delas tinha 27,60 
metros de comprimento, por 18 metros de largura [...] As famílias se 
localizavam nas partes laterais da casa, junto ao beiral do telhado, 
enquanto o espaço central servia para passagem, reuniões, danças, 
visitas, trabalho (MELATTI, 1983, p. 76).
É comum entre grupos do Brasil Central que a divisão maior seja feita em metades.
Várias tribos do Brasil estão divididas em duas partes, devendo seus 
membros, mediante certa regra, pertencer a uma ou a outra. A essas partes 
se costuma dar o nome de metades. Entre os índios Borôro, o indivíduo 
sempre deve pertencer à metade de sua mãe. Já entre os índios Tukúna, 
cada indivíduo deve pertencer à metade de seu pai. Tanto em uma como 
em outra das referidas tribos, as metades são exogâmicas, isto é, cada 
indivíduo deve sempre se casar com membros pertencentes à metade 
oposta (MELATTI, 1983, p. 78‑9).
Até o momento, falamos apenas de casamentos monogâmicos, mas não é raro encontrarmos 
culturas em que o casamento é realizado por um conjunto de parceiros. Os nomes dados aos casamentos 
poligâmicos	são:	poliginia,	quando	um	homem	tem	duas	ou	mais	esposas,	que	podem	ou	não	ser	irmãs;	
e poliandria, quando uma mulher se casa com dois ou mais homens. Embora este último caso seja mais 
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raro, há várias sociedades em que encontramos a poliandria fraternal, ou seja, o casamento de uma 
mulher com vários irmãos. Isso é muito comum em aldeias do Himalaia.
A poliandria é rara e é praticada em condições muito específicas. A maioria 
dos povos poliândricos do mundo vive na Ásia Meridional – Tibete, Nepal, 
Índia e Sri Lanka. Em algumas dessas áreas, a poliandria parece ser uma 
adaptação cultural à mobilidade associada às viagens habituais dos homens 
para trabalho, comércio e operações militares. A poliandria garante que 
haverá pelo menos um homem em casa para realizar atividades masculinas 
em uma divisão do trabalho baseada em gênero (KOTTAK, p. 187).
Podem ocorrer, também, casamentos entre pessoas do mesmo sexo. Isso está sendo cada vez mais 
usual em nossa sociedade (com vários países reconhecendo judicialmente essas uniões), mas não é 
exclusivo dela, pois em sociedades indígenas pode também ocorrer, embora por motivos diferentes.
Algumas sociedades reconhecem vários tipos de casamentos do mesmo 
sexo. No Sudão, uma mulher nuer podia se casar com uma mulher se seu pai 
tivesse filhas, mas nenhum herdeiro do sexo masculino, o que é necessário 
para que sua linhagem paterna sobreviva (KOTTAK, 2013, p. 175).
O que importa, nesse caso, não é o amor entre dois indivíduos do mesmo sexo, como existe na nossa 
sociedade, mas a manutenção de um determinado sistema. No caso relatado, entre os nuer, no Sudão, 
o importante era a continuidade da linhagem paterna. Se não houvesse herdeiros do sexo masculino, 
uma mulher se casaria com outra, e os filhos desse casamento continuariam a linhagem paterna. O pai 
pediria, assim, que uma filha sua cumprisse o papel de filho e se casasse com uma outra mulher. Nesse 
caso, essa sua filha seria reconhecida como marido da outra.
Essa relação era simbólica e social, em vez de sexual. A ”esposa” tinha 
relações sexuais com um homem ou homens (a quem seu ”marido” do sexo 
feminino deveria aprovar) até engravidar. As crianças nascidas da esposa 
eram aceitas como filhas da mulher‑marido e da esposa. Embora o marido 
do sexo feminino não fosse o genitor verdadeiro, o pai biológico, dos filhos, 
ela era seu páter‑famílias ou pai socialmente reconhecido. O que importa 
nesse caso dos nuer é a paternidade social, e não a biológica. Vê‑se, mais 
uma vez, como o parentesco é socialmente construído. Os filhos da noiva 
eram considerados filhos legítimos de seu marido do sexo feminino, que 
biologicamente era mulher, mas socialmente era homem, e a linha de 
descendência continuava (KOTTAK, pp. 175‑6).
Aqui cabe umaexplicação: esse casal de mulheres poderia ter filhos, claro, pois elas não estariam 
impedidas de ter seus relacionamentos sexuais com outros parceiros. O que importa é que, para fins 
classificatórios e de estruturação social, esse casal de mulheres tivesse um filho e que ele continuasse a 
linhagem. Lembre‑se de que nem sempre a procriação foi vista como relacionada ao ato sexual.
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O mesmo ocorre com os chamados casamentos fantasmas. Trata‑se de casamentos em que um dos 
cônjuges já é falecido, mas, para a manutenção da ordem social dada pela classificação de parentesco, a 
criança nascida seria filha da pessoa já falecida. Mais uma vez, convém relativizar e pensar que, nessas 
sociedades, não há uma percepção de que uma criança seja gerada pelo ato sexual. Veja, novamente 
recolhendo exemplos entre os nuer, o que Lévi‑Strauss nos fala sobre isso:
Entre os nuer sudaneses de que falei, se um homem morria solteiro ou sem 
descendência, um parente próximo podia se servir do gado do defunto para 
comprar uma esposa. Esse “casamento fantasma”, como dizem os nuer, o 
autorizava a engendrar em nome do defunto, já que este último fornecera a 
compensação matrimonial criadora da filiação. [...] E o ”casamento fantasma” 
dos nuer admite um requinte suplementar caso o irmão, substituindo‑se ao 
defunto, não tenha engendrado por conta própria. O filho gerado em nome 
do defunto (e que seu pai biológico considera, portanto, como sobrinho) 
poderá prestar ao pai biológico o mesmo serviço. Sendo então esse genitor 
o irmão de seu pai legal, os filhos que ele puser no mundo serão legalmente 
seus primos (LÉVI‑STRAUSS, 2012, p. 47).
7.1.2 A proibição do incesto
Em nenhuma sociedade até então conhecida as pessoas podem se casar com quem quiserem. Há 
regras que indicam os parceiros preferenciais para se casar e aqueles que não podem ser parceiros de 
forma alguma. Estes últimos estão relacionados àquilo que denominamos relacionamento incestuoso, 
e há uma forte proibição desse tipo de casamento. O famoso médico psicanalista Sigmund Freud tratou 
desse tipo de evitamento como sendo um verdadeiro horror que sentimos simplesmente ao pensarmos 
nele.
Figura 24 – Família tradicional
Casamentos entre parentes próximos, como filho e mãe, pai e filha, irmão e irmã, são vistos em nossa 
sociedade como algo repugnante e tidos como um crime. Podemos pensar, num primeiro momento, 
que essa interdição está relacionada a uma segurança biológica da espécie, visto que casamentos 
consanguíneos tendem a perpetuar algumas doenças congênitas. Ora, se pensarmos dessa forma, 
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estaremos nos esquecendo do que foi dito antes sobre a maioria das sociedades não ver relação entre o 
ato sexual, o casamento e a procriação. O que então levaria a haver uma proibição desse tipo também 
nessas sociedades? Além do mais, em todas as sociedades existe a proibição, mas há uma grande 
variedade do que se considera um relacionamento incestuoso ou não. Se fosse algo que tivesse a ver 
com o aspecto biológico e com a preservação da espécie, deveria ser igualmente restrito em todas as 
sociedades, já que somos todos da mesma espécie. Lembre‑se de que, mesmo entre nós, não é bem‑visto 
o casamento de um homem com sua filha adotiva, ou de uma mãe e seu filho adotivo. Isso não traria 
nenhum problema de ordem genética, mas sim de ordem moral. Em muitas sociedades, incentiva‑se o 
casamento de primos cruzados, mas a união seria considerada incestuosa se o casamento fosse entre 
primos paralelos.
Em nossa sociedade, não fazemos distinção entre os primos, que são todos aqueles filhos de irmãos 
de nosso pai ou de nossa mãe. Há outras sociedades, contudo, em que o parentesco vem apenas por 
um lado, ou paterno, ou materno, e há uma enorme diferença entre os primos, dependendo do lado 
da família do qual eles vêm. A diferenciação básica se refere à sua classificação. Primos paralelos são 
aqueles filhos da irmã da mãe ou filhos do irmão do pai. Repare que nos dois casos há igualdade de 
gênero entre a mãe e a tia ou o pai e o tio: São do mesmo sexo a mãe e a irmã da mãe, no primeiro 
caso, e o pai e o irmão do pai, no segundo. Primos cruzados são os filhos do irmão da mãe ou os filhos 
da irmã do pai. Note que, nesses casos, os gêneros são diferentes.
 Observação
Primos paralelos são considerados irmãos. Um casamento, nesse caso, 
seria incestuoso e proibido. Primos cruzados não são considerados irmãos 
e, em muitas sociedades, esse é o tipo ideal de casamento.
Aqui temos um bom exemplo de como dois possíveis parceiros, ambos consanguineamente 
semelhantes (afinal, os dois são primos) têm tratamento classificatório completamente diferente. Com 
um deles, o casamento é proibido porque seria considerado incesto. No outro caso, é o casamento tido 
como preferencial.
 lembrete
Primos cruzados: filhos de irmão e irmã. Primos paralelos: filhos de dois 
irmãos ou duas irmãs.
É preciso lembrar que casamento não está relacionado, necessariamente, a um vínculo romântico e à 
atração entre duas pessoas. Num casamento estão envolvidos interesses muito mais amplos e com ele se 
contraem alianças entre todos os indivíduos das famílias dos noivos. Pode‑se afirmar que um casamento 
é uma forma de unir grupos sociais. A partir de um casamento, dois grupos estabelecem alianças, unem 
esforços econômicos, apoiam‑se mutuamente. A necessidade de se casar fora da família mais próxima 
leva ao estabelecimento dessas alianças. Amplia‑se, assim, o universo de qualquer grupo social.
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O incesto é o contato sexual entre parentes, principalmente, entre parentes próximos, da mesma 
família nuclear, mas cada cultura define quem são parentes e quem não são. Dessa forma, podemos 
afirmar que o incesto, tanto quanto o parentesco, é socialmente construído.
Essa ligação social é tão forte que, em algumas culturas, existem até instrumentos socialmente 
estabelecidos para a perpetuação de um casamento, mesmo depois do falecimento de um dos 
parceiros. Trata‑se da permanência dos laços sociais entre as famílias dos cônjuges. O sororato é 
uma prática bastante difundida na qual, quando a esposa morre, o marido desposa uma de suas 
irmãs, que substitui a esposa falecida e permite que a união entre os grupos permaneça. Mas 
há também o levirato, que ocorre quando o esposo morre e a viúva pode se casar com o irmão 
do falecido. Esse é um casamento de continuidade que mantém as alianças entre os grupos de 
descendência.
7.2 adaptação e sistemas econômicos
O tema da economia tem crescido ultimamente na Antropologia. De início, foram poucos os 
antropólogos que se preocuparam com a forma pela qual as sociedades humanas indígenas tratavam 
da sua adaptação ao meio, da produção dos bens necessários à sobrevivência e da troca de mercadorias. 
Salvo os estudos monográficos, como é o caso do estudo do kula feito por Malinowski, em que aparecia 
o lugar da troca no conjunto da totalidade então estudada, a questão econômica não era vista como 
uma chave de análise das diferentes culturas.
A partir dos anos 1950, com a abordagem marxista na Antropologia, começaram a surgir estudos 
específicos sobre o tema. De 1970 aos dias atuais esses estudos aumentaram tanto em número como 
em importância.
A Antropologia Econômica lida com o funcionamento e a evolução dos sistemas econômicos das 
sociedades pequenas e rurais, referindo‑se à maneira pela qual os membros de uma sociedade produzem, 
utilizam e administramseus bens e recursos.
Mesmo as sociedades mais simples, com poucos indivíduos, têm alguma forma de organização 
econômica. Para esse ramo da Antropologia, interessa saber como as sociedades conseguem sua 
subsistência, quais as fontes de sua alimentação, como o trabalho é organizado, como são distribuídos 
os bens e serviços e como são distribuídas, ao longo do ano, as atividades produtivas. Todas as 
sociedades produzem, trocam e consomem bens, embora nem todas tenham um planejamento 
muito elaborado para tal.
A importância da produção na vida das comunidades é muito significativa. Costumamos compreender 
que a civilização tornou‑se possível a partir da domesticação de plantas e animais, há 10 mil anos, 
fazendo que os grupos criassem habitações em localidades fixas, deixando de ser nômades. Essas 
sociedades ampliaram muito o número de seus habitantes e tiveram de estabelecer estruturas sociais 
distintas, como a divisão em classes sociais e a formação do que entendemos por Estado. A invenção da 
escrita é creditada a essa dinâmica. No entanto, há quem defenda a ideia de que as sociedades indígenas 
contemporâneas, que também domesticaram plantas e animais, não cresceram e se tornaram grandes 
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civilizações não por incapacidade, mas por uma posição de não se dividirem em classes sociais distintas. 
É a tese do antropólogo francês Pierre Clastres.
 saiba mais
Sobre esse tema, convém verificar o livros de Pierre Clastres:
CLASTRES, P. A sociedade contra o Estado. São Paulo: Cosac Naify, 2012.
Os antropólogos perceberam que há uma forte relação entre as estratégias econômicas de 
uma sociedade e seus efeitos socioculturais. Assim, há uma forte semelhança entre sociedades 
forrageadoras (baseadas na caça e na coleta de alimentos), que as diferencia muito de sociedades 
baseadas na agricultura, por exemplo. As sociedades tendem a estabelecer estruturas sociais e 
hierárquicas entre os indivíduos, a partir do tipo de economia predominante. Costumam‑se utilizar 
cinco	tipos	de	estratégias	adaptativas:	caça	e	coleta	(forrageio);	horticultura;	agricultura;	pastoreio;	
e industrialização.
A utilização de caça e coleta, ou forrageio, é predominante em muitas pequenas sociedades 
indígenas, principalmente, na Amazônia, em ilhas da Ásia e da Oceania, em remotas regiões da 
África e em outros lugares bem distantes dos centros comerciais. Em muitas dessas sociedades, 
conhece‑se a domesticação de plantas e animais, sendo essa estratégia, muitas vezes, utilizada, mas 
se retomam a caça e a coleta, por serem estas técnicas suficientes e garantidoras da sobrevivência 
do grupo. Há povos, como perto do Polo Norte, em que a pesca de mamíferos aquáticos e a caça de 
grandes animais é a estratégia mais utilizada. Em outros, a depender do meio ambiente ao redor, 
caçam‑se pequenos animais. Em geral, esse tipo de economia exige que o grupo seja pequeno e 
que migre constantemente de um lugar para outro, embora retorne ao local inicial de tempos em 
tempos. Essa característica nômade nem sempre é compreendida em nossa sociedade. Acontece, por 
vezes, de uma etnia ter seu território demarcado, mas essa demarcação, feita burocraticamente, não 
levar em consideração a necessidade do rodízio das terras para que a caça e a coleta permaneçam 
constantes. Um grupo forrageador exige uma área muito maior do que aquela requerida por um 
grupo pastoril ou agricultor. Não é estranho pensar que, com o avanço da sociedade moderna por 
sobre as terras dos inúmeros povos forrageadores, eles estejam sofrendo grande risco de não ter 
como sobreviver.
Uma das características comuns aos grupos forrageadores é a divisão de trabalho por gênero. Nessas 
sociedades, em geral, as mulheres coletam tubérculos, fungos e outros frutos. Aos homens cabem as 
tarefas da caça e da pesca. Dependendo do meio ecológico e também da estação do ano, pode ocorrer 
que, em uma dada sociedade, a dieta seja predominantemente preenchida pela caça, ou pode ocorrer o 
contrário: que as mulheres e suas coletas garantam a sobrevivência do grupo.
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Figura 25 – Mulheres indianas
Em todas as sociedades de caça e coleta, há diferenciações básicas. Além da mencionada, entre homens 
e mulheres, há a diferenciação por idade. Os mais idosos são respeitados por sua sabedoria e, mesmo que 
não consigam mais caçar, são igualmente valorizados. Eles guardam os mitos e a sabedoria do grupo. 
Sem esse conhecimento, dificilmente o grupo sobreviveria. Os mais jovens devem aprender a tarefa dos 
adultos. Praticamente todas essas sociedades guardam um forte viés igualitário entre os membros. Uma 
caça ou uma coleta é geralmente dividida entre todos do grupo. As posições hierarquicamente mais 
valorizadas, além dos anciãos, são as dos médicos‑feiticeiros ou xamãs. A execução dos rituais e a cura 
das pessoas enfermas cabem a eles.
Nas sociedades que produzem seus alimentos, seja no cultivo de hortaliças, seja na agricultura ou no 
pastoreio, as estruturas sociais são bastante diferentes daquelas encontradas nos grupos forrageadores, 
pela estratégia utilizada para a subsistência. Os pastores geralmente têm sua alimentação baseada nos 
produtos animais, como leite, seus subprodutos, carne e sangue. Este último pode parecer estranho, 
mas muitos povos desenvolveram uma alimentação que não exige a morte do animal de criação, e sim 
o uso de seu sangue combinado com leite ou outros produtos. Essa é, sem dúvida, uma estratégia de 
sobrevivência.
Essas sociedades, em geral, são mais complexas que as dos forrageadores. Mesmo em sociedades 
baseadas na horticultura ou na agricultura, o esgotamento do solo exige a mudança constante de lugar 
de exploração. No entanto, algumas dessas sociedades têm habitações e equipamentos mais sofisticados, 
o que dificulta o nomadismo. Por isso, são comuns a permanência num local e a rotatividade do solo 
cultivado. Porém, isso também exige uma grande área para o grupo.
A agricultura exige mais cuidados e o uso do solo de maneira mais intensiva. Muitas dessas sociedades 
usam animais como meio de produção, a para transporte, para puxar máquinas de arar ou simplesmente 
como fonte de estrume para adubo.
O uso de terrenos para agricultura ou horta exige preparo e irrigação, o que requer maior 
conhecimento e tecnologia. O trabalho humano necessário para manter tudo isso é grande. No 
entanto, o rendimento desse tipo de atividade costuma ser gratificante e permite uma ampliação do 
grupo social.
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O sedentarismo passa a ser uma característica desses tipos de atividades. Isso acarreta que as 
pessoas vivam em comunidades maiores e mais permanentes. Intensifica‑se o contato entre um 
assentamento	 e	 outro;	 assim,	 tanto	 o	 tamanho	 quanto	 a	 densidade	 populacional	 crescem.	 Em	
consequência disso tudo, aparece a necessidade de criar novos meios para regular as relações, uma 
vez que a chance de conflitos também fica maior.
Nos grupos de pastores, aparece outra necessidade: o nomadismo pastoril, que ocorre quando todo o 
grupo acompanha o necessário movimento dos rebanhos ao longo das estações do ano. Isso é muito percebido 
entre as tribos do deserto no norte da África e do Oriente Médio. Em outras situações, apenas uma parte do 
grupo	acompanha	o	rebanho;	a	outra	permanece	sedentária,	em	aldeias,	à	espera	daqueles	que	foram	com	os	
animais. Isso acontece muito em grupos nas regiões de altitude, como os Alpes e os Andes.
Hoje em dia, muitas dessas sociedades que estavam baseadasnum tipo de produção econômica 
sofrem o contato com as sociedades industrializadas. De alguma forma, esses grupos contrairão 
mudanças profundas na sua maneira de viver e, consequentemente, de ver o mundo.
O uso do dinheiro, cada vez mais intenso, traz consigo a propaganda e o consumo de mercadorias 
que, supostamente, trariam bem‑estar. Várias sociedades até então tradicionais perdem muito de suas 
características e passam a viver às margens e na periferia da sociedade industrializada.
A maior aldeia indígena brasileira, localizada a menos de dez quilômetros da cidade de Dourados, 
no Mato Grosso do Sul, convive há anos com esse problema. Os índios começam a frequentar a cidade 
e passam a trabalhar nas indústrias e usinas de cana‑de‑açúcar da região. No entanto, são altamente 
discriminados pelas pessoas da cidade. O dinheiro que ganham não é suficiente para ter a vida que o 
mundo do consumo faz imaginar. A vida da aldeia acaba se aproximando, pela pior comparação possível, 
da vida nas favelas das periferias das grandes cidades. O aumento populacional e a falta de terra para 
plantio colocam esses índios em situação bastante crítica. Nessa aldeia a que nos referimos, onde vivem 
índios terena e guarani, duas etnias distintas, com línguas, tradições e costumes bastante diferentes, o 
que resulta é a miséria. Há entre eles um altíssimo índice de suicídio, inclusive, entre adolescentes.
O exemplo terrível dessa aldeia não é exceção. Muitos grupos indígenas foram sendo expulsos de 
suas terras e acabaram, pelas piores vias possíveis, integrando‑se à sociedade ocidental industrializada.
O estudo das estratégias econômicas adaptativas das diferentes culturas permite que olhemos para 
o progresso econômico não com um fim em si inevitável, mas como uma das formas desenvolvidas pelos 
grupos humanos para promover sua subsistência. Permite também olhar para os povos forrageadores, as 
pequenas sociedades indígenas, muitas delas ágrafas, evitando o olhar de superioridade que espera pelo 
desmantelamento dessas sociedades como um mal inevitável do progresso econômico. O importante 
é perceber que são estratégias igualmente válidas encontradas pela cultura humana como forma de 
sobrevivência.
Uma passagem de um livro de um famoso antropólogo, norte‑americano nos faz pensar bem sobre 
essa “inevitabilidade”. Estudando os grupos indígenas baseados na caça e na coleta, Sahlins percebeu que 
despendiam uma determinada quantidade de tempo para produzir os bens necessários à sobrevivência. 
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Com a introdução de técnicas mais modernas, como enxadas e facões, em vez de produzirem mais 
bens, aumentando sua economia, preferiram permanecer com o nível de produção anterior. O restante 
do tempo, agora maior devido ao aumento da produtividade, era utilizado, como antes, em atividades 
de lazer, cuidado com os filhos, atenção aos idosos, ócio e outras coisas semelhantes. A nossa lógica 
acumulativa não permite pensar nessa possibilidade. Logo, os chamaríamos de ignorantes e preguiçosos. 
Mas para eles, o correto era fazer exatamente isso, pois já tinham os bens necessários à sobrevivência.
 saiba mais
O texto de Marshall Sahlins está publicado em uma série de livros. Pode 
ser encontrado em:
SAHLINS, M. A primeira sociedade da afluência. In: CARVALHO, E. A. 
Antropologia Econômica. São Paulo: Ciências Humanas, 1978.
7.3 sistemas políticos
Outro tema que chamou a atenção dos antropólogos foi o estudo do fenômeno político. Porém, 
diferentemente da Ciência Política, tradicionalmente focada nas análises sobre o Estado, na Antropologia 
a preocupação continuou sendo compreender o ser humano na sua totalidade – nesse caso, os sistemas 
políticos nas diversas sociedades, principalmente, naquelas que não contam com uma organização 
estatal.
De certa maneira, o tema já estava presente desde os evolucionistas, com Maine (no livro Lei Antiga) 
e Morgan (no livro Sociedade Primitiva). A partir dos anos 1930, o tema começa a ganhar destaque 
muito maior. Os trabalhos de Evans‑Pritchard sobre os nuer são exemplo desse momento. Em 1954, 
aparece a obra magistral de Edmund Leach, Sistemas Políticos na Alta Birmânia, que é um marco nos 
estudos sobre sistemas políticos em sociedades de pequenas dimensões.
Georges Balandier, no seu livro Antropologia Política, define que um dos objetivos da Antropologia 
Política visa elaborar:
[...] um estudo comparativo, que abrange as diferentes expressões da 
realidade política, não mais dentro dos limites de uma história particular 
– a da Europa, mas em toda a sua extensão histórica e geográfica. Nesse 
sentido, a Antropologia política quer ser Antropologia na plena acepção do 
termo (BALANDIER, 1969, p. 10).
Os estudos antropológicos acabaram por revelar uma enorme variedade, entre as diferentes sociedades 
analisadas, de estruturação de poder, autoridade e sistemas jurídicos. Para nivelar os conceitos, por 
poder, subentende‑se a capacidade do exercício da própria vontade sobre os demais, e, por autoridade, 
o poder utilizado de maneira formal e socialmente aprovado.
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Nas sociedades em que não existe a organização formal do Estado, aquelas que Clastres denominou 
de “sociedades contra o Estado” (vide Adaptação e Sistemas Econômicos), fica difícil definir política. Não 
aparece, nesse caso, nada semelhante a uma “política pública”. A ênfase do olhar antropológico recai 
sobre o exercício do poder e da regulamentação das relações entre os grupos e seus representantes. 
“A regulamentação política inclui processos como tomada de decisão, gestão de disputas e solução 
de conflitos. O estudo da regulamentação política chama a nossa atenção para quem toma decisões e 
resolve conflitos” (KOTTAK, 2013, p. 139).
Era comum, nos primeiros estudos políticos, a Antropologia definir quatro tipos de organização 
política: bando, tribo, chefia e Estado. Essa divisão não deixa de ser polêmica, e seu uso acabou sendo 
abandonado. No entanto, convém olhar um pouco mais para os significados desses termos.
Figura 26 – Índios brasileiros
Como tudo o que existe nas sociedades indígenas, a política também se relaciona com todas as 
demais esferas sociais. Assim, quando falamos em bandos, não podemos deixar de perceber a íntima 
relação com os sistemas de parentesco. Afinal, um bando é um tipo de organização que tem sua 
base no parentesco e no qual todos os indivíduos têm algum tipo de relacionamento de parentesco 
ou casamento. Além disso, é mais comum encontrar bandos em sociedades forrageadoras. Aqui, 
percebemos a correlação entre política e sistemas econômicos.
Uma tribo se organiza em grupos de parentesco mais amplos, como clãs e linhagens, ou seja, 
reconhece que todos os indivíduos que a ela pertencem descendem de um ancestral comum. As tribos 
geralmente formam aldeias e têm suas economias baseadas na horticultura ou no pastoreio. Não aparece 
nas tribos um poder formalizado nem um meio legal de fazer cumprir as decisões políticas. Muitas vezes, 
o chefe político da tribo é também o xamã ou médico–feiticeiro. Essa pessoa é a que acaba exercendo 
maior poder sobre todos os outros. Em alguns casos, podemos encontrar algo que se assemelha a um 
conselho de anciãos.
Nas chamadas chefias, o poder continua relacionado aos sistemas de parentesco, mas os indivíduos 
que exercem os cargos de chefia acabam tendo um acesso diferenciado e privilegiado com relação aos 
recursos do grupo. A estrutura política tende a ser mais permanente.
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Históriada antropologia
A última categoria, o Estado, é uma forma de organização sociopolítica que tem por base uma 
estrutura formal de governo e surge quando a sociedade possui uma diferenciação econômica entre 
seus grupos internos de maneira bastante acentuada. Pode ocorrer, inclusive, que alguns grupos utilizem 
outros como escravos, com a finalidade de uso em situações de guerra ou de produção.
Esse esquema, que pode ser bom para uma primeira aproximação, é muito simplista e não dá conta da 
imensa diversidade encontrada entre os grupos humanos. Talvez seu maior mérito esteja na diferenciação 
que podemos observar entre as sociedades sem Estado e aquelas que possuem esse tipo de organização 
sociopolítica. Nas sociedades sem Estado, a organização política não se encontra distinta e separada 
da ordem social. Nessas sociedades, fica até difícil perceber se um ato ou evento é simplesmente social 
ou se tem conotações políticas. Outro fator importante a ser notado é a íntima correlação entre o tipo 
de organização política e as formas econômicas e estratégias adaptativas dos diferentes grupos. Um 
grupo baseado na caça e na coleta tende a formar estrutura de bando. Aquele com uma produção 
baseada em hortas e criação de animais tende a um sistema de tribos ou chefias. Os grupos agricultores, 
principalmente, com um maior incremento produtivo, tendem a formar Estados. A maior produção de 
recursos possibilita o acréscimo populacional. Como resultado, a economia se torna mais complexa e 
com ela toda a forma de organização social. Isso exige novas formas de regulamentação e novos tipos 
de relações sociais.
É importante reconhecer que mesmo as sociedades atuais que vivem em bandos não estão isoladas. 
Não há nenhum tipo de correlação com as sociedades primitivas, da Idade da Pedra, quando todos 
os grupos humanos viviam em organizações semelhantes. Os bandos atuais são contemporâneos no 
sentido em que estabelecem relações com os Estados‑Nação e com os demais grupos vizinhos. Não 
se trata de um estágio primitivo de organização política e econômica, mas de uma dentre as várias 
maneiras de organizar a vida humana.
Assim, os índios da floresta amazônica que vivem basicamente de caça e coleta não deixam de 
estabelecer relações com o Estado brasileiro, por meio da Funai ou de outros organismos. Muito de 
sua base alimentícia depende desse tipo de relacionamento. É comum vermos um grupo indígena 
negociando seus produtos no mercado mais amplo, utilizando, inclusive, o sistema bancário nacional. 
Isso demonstra que a vida é sempre mais complexa do que os pesquisadores e cientistas gostariam que 
fosse. Uma tipologia como essa apresentada sobre as formas de organização política dificilmente se 
encontra em estado puro. Os grupos humanos acabam estabelecendo outras relações que fogem aos 
limites simplesmente impostos pela classificação científica.
Uma característica constante em todas as sociedades e, assim, podemos dizer que se trata de um 
universal humano é a existência de formas para resolução de conflitos, que se juntam às regras e normas 
de uma cultura. Essas regras estabelecem os tipos de comportamento que são aceitáveis distinguindo‑os 
daqueles considerados impróprios ou inaceitáveis. Todas as sociedades as possuem. Nas sociedades mais 
simples, sem Estado, essas normas tendem a não ser formalizadas rigidamente, estão nos mitos e na 
tradição do grupo. De certa maneira, o conjunto de anciãos é responsável pela manutenção dessas 
normas e por fazê‑las valer. Quando conflitos surgem – e eles sempre ocorrem – esses anciãos procuram 
resolvê‑lo dentro dos padrões culturais tradicionais. Pode haver julgamento e punição de indivíduos que 
tenham infringido as normas e prejudicado outrem ou o grupo de um modo geral.
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Unidade II
Nas sociedades com Estado formalizado, as normas aparecem por meio de leis formais que são 
elaboradas, promulgadas e aplicadas mediante mecanismos definidos pelo Estado e pelos governos ou 
grupos administrativos estabelecidos.
Em sociedades de caça e coleta, as leis não aparecem formalizadas, mas essa ausência não significa, de 
maneira alguma, uma anarquia total. É preciso reconhecer quais são, a cada momento, os instrumentos 
de controle social e solução de disputas e quem são os indivíduos reconhecidamente autorizados pelo 
grupo para o exercício desse poder.
Nas sociedades tribais também não existe uma estratificação econômica e social nem governo 
formalmente estabelecido. Não há divisão de classes. Os mecanismos de regulamentação são mais 
elaborados e eficazes do que entre as sociedades forrageadoras, mas mesmo assim não existem meios 
formalizados de exercício do poder. No grupo, há indivíduos que acabam tendo posições sociais 
diferenciadas, com mais prestígio e poder. São os chefes da tribo, líderes de grupos de descendência, 
conselheiros e anciãos. Em todos esses casos, o poder dessas pessoas é limitado, segundo as tradições 
de cada cultura. Pode surgir, nesses casos, uma maior diferenciação social, sem chegar a diferenças de 
classe. Há uma certa preponderância de esse poder ser exercido por homens, cabendo às mulheres um 
outro tipo de dominação, mais interna, de âmbito doméstico. Um chefe de aldeia acaba não tendo os 
privilégios que costumamos imaginar que um líder poderia ter. Ele tem muito mais a função de dar 
exemplos de comportamento ao grupo e, como não há diferenciação social nem apropriação de bens 
por parte de um grupo, esse chefe deve trabalhar, como qualquer outro indivíduo. Em geral, é ele quem 
dá o exemplo e é o primeiro a sair a trabalhar. Pierre Clastres faz uma bela análise de que esse chefe 
político acumula também o cargo de chefe guerreiro. Longe de isso trazer um benefício econômico, traz 
apenas prestígio. Para manter o seu status, esse chefe deve se aventurar em guerras com tribos vizinhas, 
correndo grandes riscos, inclusive, de perder a vida. Clastres chamou isso de “o infortúnio do guerreiro 
selvagem” (CLASTRES, 2011, p. 205).
Kottak nos apresenta um bom exemplo desse exercício de poder.
Muitas sociedades do Pacífico Sul, principalmente nas ilhas da Melanésia 
e em Papua‑Nova Guiné, tinham uma espécie de líder político a que 
chamamos de grande homem. O grande homem (quase sempre do sexo 
masculino) era uma versão elaborada do chefe de aldeia, mas com uma 
diferença significativa: ao contrário do chefe de aldeia, cuja liderança se 
limita a uma aldeia, o grande homem tinha apoiadores em várias delas e, 
portanto, era um regulador da organização política regional.
O status adquirido do grande homem dependia de determinadas 
características que o distinguiam de seus companheiros. Os atributos 
principais incluíam generosidade, riqueza, eloquência, aptidão física, 
bravura, poderes sobrenaturais e capacidade de conquistar apoio e lealdade 
dos demais. Os homens se tornavam grandes homens porque tinham certas 
personalidades, não herdando seu status, e sim criando‑o por meio de 
esforço e bom senso. A riqueza resultava do êxito na criação e no comércio 
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História da antropologia
de suínos. À medida que o rebanho suíno de um homem e seu prestígio 
aumentavam, ele atraía apoiadores. Ele patrocinava banquetes suínos, nos 
quais se distribuía carne de porco (fornecida pelo grande homem e seus 
apoiadores) aos convidados, trazendo‑lhe mais prestígio e ampliando sua 
rede de apoio [...].
Os apoiadores do grande homem, reconhecendo seus favores passados e 
antecipando recompensas futuras, viam‑no como líder e aceitavam suas 
decisões como obrigatórias. O tonowi era um importante regulador de 
eventos regionais na vida kapauku, ajudando a determinar datasde festas e 
feiras. Ele iniciava projetos econômicos que requeriam cooperação de uma 
comunidade regional.
O grande homem kapauku exemplifica, mais uma vez, uma generalização 
sobre a liderança em sociedades tribais: se alguém adquire riqueza e 
conquista respeito e apoio generalizados, deve ser generoso. O grande 
homem trabalhou arduamente não para acumular fortuna, mas para ser 
capaz de distribuir os frutos de seu trabalho e converter riqueza em prestígio 
e gratidão. Um grande homem mesquinho perderia apoio, grandes homens 
egoístas e gananciosos chegaram a ser assassinados por seus companheiros 
(KOTTAK, 2013, p.146‑7).
A forma de organização do tipo chefia deve ter surgido um pouco antes das primeiras formações de 
Estado, há mais ou menos 6 mil anos. No entanto, são pouco encontradas nos dias atuais. No início da 
Antropologia, elas eram facilmente localizadas, principalmente, nas ilhas da Polinésia. Ao contrário dos 
bandos e das tribos, as chefias administram um sistema político de maneira mais permanente e sobre 
uma região claramente estabelecida. Nessas regiões, podem estar incluídas muitas aldeias e vilas, com 
centenas ou milhares de pessoas. São famosos os casos relatados pelo viajante navegador e aventureiro 
inglês James Cook, do século XVIII que, ao chegar às ilhas havaianas, deparou com as intrincadas chefias 
do local. Esse cargo de chefia é permanente e deve ser ocupado por outro tão logo fique vago, quando 
da morte de algum chefe. Dessa forma, o sistema político tende a se perpetuar por diversas gerações.
Os chefes da Polinésia eram especialistas dedicados exclusivamente a isso, 
cujas funções incluíam a gestão da economia. Eles regulavam a produção 
ordenando ou proibindo (usando tabus religiosos) o cultivo de certas terras 
e culturas. Os chefes também regulavam a distribuição e o consumo. Em 
certas épocas, muitas vezes em uma ocasião ritual, como uma cerimônia 
de primeiras frutas, as pessoas ofereciam parte de sua colheita ao chefe por 
meio dos representantes dele (KOTTAK, 2013, p. 151).
Diferentemente da formulação por Estado, as chefias tinham sua base numa estruturação familiar. O 
cargo de chefia era, geralmente, definido por herança. Isso gerou a formação de muitas dinastias, como 
em muitos reinos africanos.
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Unidade II
Na formação do tipo Estado, surge um sistema de poder ou governo composto por funcionários 
especializados, que podem ser civis, militares e até religiosos. É fundamental para um Estado o controle 
de seu território e de sua população. Vemos isso por meio da realização de censos e de controle de 
fronteiras de território. A população de um Estado não pode sair dele e voltar livremente.
Os Estados gerenciam suas populações por meio da concessão de direitos e deveres entre aqueles 
que fazem parte de sua organização, os cidadãos e os estrangeiros. Nos Estados arcaicos, apareciam 
distinções de direitos entre aqueles considerados nobres, os cidadãos normais e os escravos. Os Estados 
precisam das leis escritas para o exercício do poder. Surge um controle judiciário que garante o pleno 
exercício do poder por meio das leis. Há a formação de quadros especializados para executar a lei, e 
todo Estado lança mão de um aparato militar para garanti‑la. É isso o que garante a permanência do 
poder. Em síntese, em vez da tradição, num Estado se estabelecem leis que devem ser seguidas por 
todos os indivíduos que dele fazem parte. Caso não sigam a lei, esses indivíduos ficam à mercê das 
sanções penais. Para garantir que esse esquema funcione, há sempre presente a possibilidade do uso 
da força militar.
Além desses sistemas clássicos de exercício de poder nas diferentes sociedades humanas, de bandos 
a Estados, a Antropologia política também se preocupa em analisar outras formas de exercício do poder 
pelos indivíduos de um grupo social. Isso permite conhecer melhor a própria natureza do ser humano.
Estudos em sociedades indígenas têm demonstrado que, por detrás do exercício de poder mais visível, 
surgem outros, geralmente, praticados de forma dissimulada por indivíduos submissos ao poder de um 
chefe, por exemplo. Caso o poder de uma aldeia esteja nas mãos dos homens e de chefes religiosos, é 
comum encontrar um exercício de poder por parte das mulheres, que agem sem que os homens tenham 
consciência disso, mas acabam por fazer prevalecer, muitas vezes, suas vontades.
Isso permite perceber como, na nossa própria sociedade, grupos destituídos de poder utilizam 
estratégias de resistência ativa e, com isso, conseguem fazer valer suas vontades, modificando, mesmo 
aos poucos, a estrutura de poder mais ampla.
Outra forma de exercício de poder que tem chamado a atenção dos antropólogos são processos 
informais de controle social, como a vergonha e a fofoca, principalmente em sociedades pequenas. A 
fofoca é, muitas vezes, utilizada para deixar um indivíduo em desvantagem diante dos demais e para que 
ele se sinta envergonhado. Isso foi percebido por vários antropólogos em seus trabalhos etnográficos. 
Essa situação de envergonhar alguém acaba sendo eficaz na medida em que a maioria das pessoas 
procura evitar comportamentos que possam estragar sua reputação e minar suas relações interpessoais.
Kottak lembra que Malinowski descreveu como os “ilhéus de Trobriand podiam subir até o topo de 
uma palmeira e saltar para a morte por não conseguir tolerar a vergonha associada à divulgação pública 
de algumas ações estigmatizantes” (KOTTAK, 2013, p. 158).
Embora não formalizada, a vergonha, muitas vezes provocada por fofocas, pode ser um poderoso 
instrumento de sanção social. Se isso existe nas pequenas sociedades, naturalmente, também está 
presente nas sociedades modernas ocidentais. Estudos demonstram uma das funções básicas da 
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Antropologia, a de perceber na imensa diversidade humana aquilo que é básico da nossa constituição 
como espécie. As relações de poder estão aí incluídas.
A organização política é um aspecto da cultura e, como tal, é encontrada em todos os grupos 
humanos, sejam eles organizações pequenas ou grandes civilizações. A formação de grupos e subgrupos 
em qualquer sociedade exige controle das relações sociais que aí se estabelecem. Essa é a natureza do 
poder político.
7.4 religião e magia
Figura 27 – Totem
A religião sempre esteve presente como tema nos estudos antropológicos. Muitos antropólogos 
utilizam, inclusive, uma denominação própria, Antropologia da Religião, para definir esse ramo 
específico de estudo. Outros preferem dizer que a religião e a magia são apenas um tema entre outros 
da Antropologia, não justificando uma área distinta.
Não há religião que não esteja inserida numa sociedade e num ambiente simbólico e cultural. Além 
disso, não há sociedade ou cultura que não apresente algum tipo de sistema de crenças religiosas. Na 
Antropologia, o estudo da religião constitui uma temática em si, comparável a outras em importância, 
como a do parentesco ou a das estruturas sociais, abrangendo uma complexidade no interior das suas 
próprias fronteiras. Essa complexidade, para a Antropologia, refere‑se ao conjunto da dimensão social 
dos agrupamentos humanos ou, ainda, à complexidade da espécie humana, sendo a religião um dos 
componentes constituidores de ambas.
A Antropologia trabalha com uma definição ampla de religião, longe daquilo que entendemos por 
igreja ou organização religiosa, buscando o estudo de elementos básicos das religiões, como o ritual, a 
mitologia e o sistema de crenças em geral.
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No início da Antropologia, um dos fatos que mais chamavam a atenção dos pioneiros dessa disciplina 
era o universo de crenças dos povos indígenas. Não se reconheciam, nessas crenças, verdadeiras religiões 
– que seriam somente as monoteístas, reveladas e denominadas religiões do livro. No máximo, 
poderiam ser incluídas as grandes tradições do Oriente, como as religiões da Índia, da China e do Japão. 
Os povos tidos como primitivos eram detentores, dizia‑se, de uma mentalidade primitiva, que enxergava 
feitiçarias e animismos em tudo.
O estudo dessas crenças ditas primitivas entrou na Antropologia como forma de diferenciação em 
relação ao modo de pensar considerado evoluído e civilizado, e não como uma temática eleita com 
distinção. A Antropologia da Religião não nasceu como área específica, mas por vias paralelas, como 
um esforço de compreensão das diferenças entre os povos. Pensar o diferente passava por pensar as 
diferentes mentalidades, fossem estas tidas por animistas, mágicas, míticas ou até pré‑lógicas.
Já vimos, enquanto estudávamos o evolucionismo, como dois dos mais eminentes fundadores da 
Antropologia reservaram lugar especial à religião em suas análises. A preocupação de fundo de ambos 
era, justamente, perceber como esses povos primitivos podiam pensar de modo tão distante da maneira 
dos ocidentais. Tratava‑se de perceber a espécie humana por meio de uma unidade psíquica que ligaria 
o primitivo ao civilizado. O que os distinguiria seria o estágio de desenvolvimento das ideias. Enquanto 
uns pensavam ainda de maneira animista ou mágica, outros já teriam alcançado um estágio superior de 
desenvolvimento e de compreensão da realidade, sabendo separar a ciência, voltada às coisas materiais, da 
religião, voltada à dimensão da relação com o criador e a verdade última. Para Edward Tylor, o animismo 
seria universal e o primeiro estágio do processo evolutivo daquilo que viria a se tornar a religião. Embora 
sem a crença em deuses, o primitivo atribuía os fenômenos naturais à intervenção de espíritos benevolentes 
ou malévolos. Para o animismo, o mundo seria povoado por seres que habitariam os objetos, as plantas, os 
animais e os homens. As experiências da doença, da morte e, sobretudo, dos sonhos estariam nas origens da 
noção de alma. Isso levaria o primitivo a imaginar que existisse um ser dotado de uma substância espiritual, 
que estaria além do corpo físico. Com a evolução das culturas, o animismo daria lugar ao politeísmo e 
depois ao monoteísmo. É famosa a definição de religião elaborada por Tylor. Para esse britânico pioneiro, 
religião era a crença em seres sobrenaturais ou espiritualizados. Para ele, num gradiente evolutivo, haveria 
desde a crença animista até a formulação mais sofisticada do divino.
James George Frazer, outro dos grandes heróis civilizadores da Antropologia, estabeleceu uma 
sequência evolutiva que ia da magia, passando pela religião, até o ápice na ciência moderna. Ele percebia 
a superstição como um desvio intelectual que desvirtuava o pensamento lógico. Frazer via no feiticeiro 
alguém que acreditava compreender as leis que regem o mundo e, assim, controlar os fenômenos da 
natureza. Para ele, a magia era a primeira forma de pensamento humano.
O primitivo procura controlar, segundo Frazer (1982), por seus próprios meios, as forças da natureza. 
Após perceber que não consegue utilizar essas forças, abandona a magia para se dedicar à adoração 
de seres divinizados e superiores. Passa, assim, a uma etapa mais evoluída, que, por meio da prece e do 
sacrifício em nome desses deuses, procura o caminho da salvação. Esse seria o momento da religião, para 
Frazer. Quando, enfim, percebe os limites da religião, o ser humano volta ao princípio da causalidade, 
não mais de maneira mágica, mas experimental e científica. Dessa forma, atinge o grau mais evoluído, 
ou seja, a moderna ciência da civilização ocidental. Frazer exerceu papel fundamental na legitimidade 
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dos estudos de religião. Sua influência não se limitou ao meio acadêmico, mas teve forte impacto 
também entre os religiosos e na população em geral. Ele enfatizou a erudição e o estudo comparativo 
de civilizações antigas e trouxe para um público mais amplo o gosto pela busca das origens da religião.
Desde o início da disciplina antropológica até os dias atuais, o estudo do universo religioso de um 
povo é justificado pelo que pode contribuir para a compreensão dessa cultura em sua totalidade.
Vários especialistas de diferentes áreas estudam, escrevem e falam sobre religião. Qual seria, portanto, 
a originalidade da abordagem antropológica sobre todas as demais? A distinção mais significativa da 
abordagem antropológica diante das demais fica por conta dos métodos de estudo e dos tipos de religiões 
que foram sendo estudadas e que acabaram contribuindo para a construção de diferentes teorias. O 
trabalho de campo, a busca do “ponto de vista do nativo”, o olhar relativizador e o distanciamento 
são elementos essenciais dessa busca de compreensão do religioso. Para uma Antropologia que não 
segue mais os pressupostos evolucionistas preconizados pelos iniciadores, não existe uma religião mais 
verdadeira que outra. É o olhar do antropólogo que permite penetrar nas redes de significados das 
diferentes culturas e perceber os sentidos intrínsecos que cada sistema religioso possui.
Figura 28 – Buda
Olhar para as outras culturas, diferentes da ocidental, força um olhar que nega uma universalidade do 
religioso identificada nos monoteísmos largamente conhecidos. Cada forma nova e diferente de sistema 
religioso que a Antropologia foi desvendando foi estabelecendo a certeza de que não se poderia mais 
pensar num sagrado para além das constituições históricas e nem mesmo para além de um continuum 
entre formas primitivas e civilizadas de religião. A religião do outro ganhou reconhecimento e valor. A 
magia, as feitiçarias em geral, os mitos e tudo que envolvesse qualquer sistema de crenças passaram a 
ser vistos no valor que trazem em si.
Essa nova perspectiva está muito longe de uma Antropologia Religiosa. Não existe uma preocupação 
com a veracidade daquilo que é preconizado pelas religiões ou por qualquer sistema de crenças. 
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Em última instância, isso significa dizer que, como método de análise, não parte do pressuposto da 
existência de uma essência do sagrado ou de uma divindade. Essa é uma questão que não cabe aos 
antropólogos. O que importa para a Antropologia da Religião são os significados subjacentes aos 
sistemas de crenças religiosas de um ou mais grupos sociais. Acrescenta‑se, ainda, a preocupação com 
os hábitos, práticas e costumes desses mesmos grupos advindos desses sistemas. Todas as religiões, por 
mais excêntricas que possam parecer, desempenham papéis importantes no mecanismo social.
Figura 29 – Igreja católica
A ruptura com o pensamento evolucionista dos primeiros antropólogos e o contato com o outro, 
com suas maneiras particulares de se comportar e de crer, possibilitado pelo imprescindível trabalho 
de campo, deslocou a preocupação com as origens da religião para o campo das funções sociais. Nesse 
processo, abandonou‑se a busca de uma teorização geral sobre a unidade psíquica humana e focou‑se 
nos pormenores da vida religiosa de um determinado povo. A grande contribuição para os estudos 
de religião foi, sem dúvida, o reconhecimento do valor desses universos religiosos, que deixaram de 
ser vistos como vestígios de um passado para se tornarem atuais e alternativos aos modelos então 
considerados únicos, como o monoteísmo cristão.Houve, assim, uma ampliação conceitual sobre a religião. Malinowski e Evans‑Pritchard contribuíram, 
sobremaneira, com uma compreensão das racionalidades do pensamento mágico e religioso. Ambos, 
cada um a seu modo, reconheceram que o pensamento mágico é também dotado de uma lógica e que 
o indígena tem consciência da distinção entre o racional e o não racional.
Religião e magia deixaram, desse modo, de ser categorizadas como heranças de uma situação 
pré‑lógica, ilógica ou irracional. Importante ressaltar aqui que, embora tenham características distintas 
quanto à finalidade e ao modo de operação, religião e magia passaram a ser vistas pelos antropólogos 
como elementos de um mesmo sistema mais amplo de crenças. A própria separação entre religião e 
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magia deixa de ser pacífica, pois há vários sistemas mágicos em torno de comunidades semelhantes 
àquelas chamadas de igreja, assim como há muito de magia nas religiões fortemente institucionalizadas. 
As duas dimensões se interpenetram e são tratadas como um todo.
Figura 30 – Sinagoga
As teorias antropológicas de religião podem ser percebidas como divididas entre aquelas que enfatizam 
os aspectos simbólicos, as que se preocupam principalmente com as práticas e aquelas que priorizam as 
estruturas sociais. No entanto, mesmo para aqueles de cunho mais intelectualista, como Lévi‑Strauss, há o 
reconhecimento de um empirismo como negação da busca de uma essência para o religioso.
Afastando‑se de uma perspectiva funcional, fosse ela das funções sociais ou das psicológicas, o 
norte americano Clifford Geertz abriu uma nova via para a compreensão antropológica da religião. Em 
seu estudo, ainda dos anos 1960, o estudioso estabeleceu uma definição de religião tida como clássica 
nos dias atuais. Religião, para ele, era um sistema de símbolos e a possibilidade de estudo que se dava 
por uma via hermenêutica e semiótica. Assim, ele procurou focar o que a religião representava para seus 
atores e como ela estabelecia a nossa própria noção de realidade. Para esse autor, religião é
[...] um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes 
e duradouras disposições e motivações nos homens através da formulação 
de conceitos de uma ordem de existência geral e vestindo essas concepções 
com tal aura de fatualidade que as disposições e motivações pareçam 
singularmente realistas (GEERTZ, 1978, p. 104‑5).
Essa noção parece bastante útil, pois não fala em sobrenaturalidade ou divindade, muito menos 
em sagrado, podendo ser, dependendo do que se busca compreender, bastante conveniente. Pode‑se 
perceber que ela serve tanto para a religião quanto para as espiritualidades difusas. Geertz atribui o 
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poder da religião ao fato de esse sistema simbólico realizar a junção entre o ethos, a maneira de ser e 
sentir de um determinado grupo, e a visão de mundo, a formulação da ordem geral das coisas elaborada 
por esse mesmo grupo. A junção dessas duas dimensões tem o poder de formular uma imagem geral da 
estrutura do mundo e um programa de conduta humana em que um e outro se reforçam mutuamente.
Não há um consenso entre os antropólogos sobre o conceito de religião. Contudo, é preciso reconhecer 
que, nessa caminhada, a Antropologia muito tem contribuído com a ampliação dos horizontes sobre o 
que é religião e, especificamente, sobre as diferentes maneiras de compreensão da realidade praticada 
pelos diferentes povos.
Ao longo desse século e meio de ciência antropológica, a religião ganhou não necessariamente 
contornos mais definidos, mas visibilidade no seio das sociedades humanas. Pela própria trajetória do 
conceito, pode‑se perceber que se está muito longe de se obter uma posição definitiva, ressaltando 
que isso não seria nada salutar. Entretanto, houve muito avanço na compreensão dos mecanismos 
e simbolismos que envolvem o universo religioso, aumentando a amplitude e a profundidade nas 
análises. Todo esse avanço trouxe para a ciência da religião o elemento fundamental da constituição 
simbólica e social da religião. Com ele, tornou‑se possível um incremento nos estudos sobre as múltiplas 
manifestações religiosas presentes nas mais diferentes sociedades.
7.4.1 Mitos, rituais, símbolos e crenças
O estudo antropológico das religiões não se limitou à busca de uma definição mais precisa do 
conceito religioso. Muitas propriedades das religiões particulares que foram sendo estudadas ganharam 
um estatuto de objeto de estudo particular e constituíram campos autônomos de análises. Dentre esses, 
podemos destacar as crenças, os rituais, os mitos e os símbolos.
Figura 31 – China
O estudo das crenças não se restringe necessariamente ao campo da Antropologia da Religião. 
Pode‑se compreender que as crenças dizem respeito a um universo muito mais amplo, que vai além 
daquilo que poderíamos chamar de crenças religiosas, ou crenças sagradas. No entanto, em que pesem 
as críticas feitas à noção de crença, semelhantes às empreendidas ao conceito de religião, as crenças 
religiosas compõem um dos objetos verificáveis da Antropologia da Religião.
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Como um fenômeno mental, a crença foi considerada um objeto próprio da Psicologia, mas, se 
pensadas em termos de sua materialidade, na encarnação em objetos específicos, as crenças ganham 
contornos específicos e são tratadas de maneira especial pela Antropologia. Nesse aspecto, não há 
necessário vínculo com a categoria “fé”, essa sim de cunho religioso. As crenças, para a Antropologia, 
ganharam destaque à medida que foram sendo estudadas em suas especificidades. Cada cultura possui 
um conjunto de elementos que seus integrantes creem fazer parte do mundo e que termina por moldar 
os contornos da realidade mais ampla.
No estudo clássico sobre a magia do feiticeiro, Lévi‑Strauss (1970) afirma que o aprendiz de feiticeiro 
que ambicionava desmascarar os truques realizados pelos xamãs torna‑se ele próprio um grande xamã, 
não pela sua convicção particular, mas pela crença coletiva e pela confiança depositada pelo grupo.
Da mesma forma, no estudo sobre os azande, Evans‑Pritchard percebe que os nativos têm plena 
consciência de que as doenças podem ser tratadas com remédios, visto que têm um vasto conhecimento 
sobre ervas e plantas medicinais, mas é inconcebível não reconhecer que há obra de bruxaria ou feitiçaria 
em todos os casos em que alguém fica acamado (EVANS‑PRITCHARD, 1978). Essas crenças compõem a 
materialidade do mundo dos azande.
Talvez uma das mais fortes contribuições da Antropologia para o estudo da religião se dê pelo fato de ela 
ter dirigido especial atenção à pesquisa de sistemas simbólicos. Considerar a cultura humana como fruto da 
capacidade de simbolização é apenas ponto de partida. Sua grande colaboração se dá porque compreende o 
universo simbólico como elemento fundamental das comunicações e das trocas. Percebe‑se, então, o papel 
fundamental de Lévi‑Strauss, que não apenas delineou o funcionamento da magia por meio da eficácia 
simbólica, mas também trouxe enormes contribuições no campo das trocas simbólicas.
Mary Douglas elaborou uma teoria sobre a naturalidade dos símbolos, sobre como eles passam 
a ser manifestações previsíveis (DOUGLAS, 1996). Focada na dimensão do simbolismo da experiência 
corporal, Douglas enfatizou o ritual como um sinônimo de símbolo. O efeito do rito se liga à modificação 
da experiência. Experiências díspares ganham sentido quando vivenciadas num quadro de estruturas 
simbólicas.Para ela, o ritual consiste essencialmente em uma forma de comunicação. Clifford Geertz, 
como já dissemos, elegeu os sistemas simbólicos de uma cultura como centro de suas análises, por 
exemplo, o religioso, o político, o científico e outros.
Para a Antropologia, a simbolização reflete a maneira pela qual os símbolos religiosos se constituem, se 
fixam e se transmitem na história e nas sociedades humanas. Diferencia‑se de outras abordagens sobre os 
símbolos (tanto as que possam vir da psicanálise quanto as de uma concepção que parta do princípio de 
que os símbolos têm um significado fixo, inerente a eles mesmos) em todas as religiões e culturas.
Por fim, destacam‑se ainda mito e ritual. Esses dois elementos da religião constituíram campos de 
dimensões abissais nos estudos antropológicos. Eles são vistos como inseparáveis, pois um lida com o 
aspecto do imaginário e das mentalidades, enquanto o outro trata do universo das práticas.
O rito é um elemento essencial da vida religiosa. São tipos especiais de eventos, mais formalizados 
e estereotipados. Ritual é sempre comunicação, uma maneira evidente de comunicação entre o mundo 
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dos humanos e o mundo dos deuses. Além disso, tem o poder de instaurar uma condição social, 
reforçando os vínculos entre os indivíduos e estabelecendo os papéis sociais de cada um. São famosos 
na Antropologia os estudos sobre rituais de passagem, que trata‑se de uma ampla gama de rituais que 
marcam mudanças de estado não apenas definitivas, como as passagens entre as fases da vida, mas 
também temporárias, como as festas de inversão de papéis que acabam, por fim, reforçando as posições 
sociais.
Vários outros tipos de rituais foram bastante estudados pela Antropologia da Religião, como os 
rituais de sacrifício, as peregrinações e os cultos de um modo geral. Um ritual pode ser entendido 
como uma chave heurística, por meio da qual podem ser acessados aspectos de uma sociedade que 
dificilmente se manifestam em falas ou discursos. Por meio de rituais, podem ser observados aspectos 
fundamentais de como uma sociedade vive, pensa a si mesma e se transforma.
De certa maneira, os rituais encenam um ou vários mitos. Para muitos antropólogos, a relação 
entre ritual e mito é direta. Os mitos são narrativas coletivas, contadas a partir de um discurso 
metafórico, que tratam das questões mais íntimas de uma sociedade. Em geral, costuma‑se ver 
apenas as narrativas que tratam das origens das coisas, de ordem material ou social, e que ligam o 
mundo dos humanos ao dos deuses e heróis míticos. No entanto, o mito é uma forma de linguagem 
muito mais ampla e presente em todas as sociedades.
Num primeiro momento e seguindo as posições positivistas, a Antropologia via nos mitos uma 
expressão da irracionalidade dos povos tradicionais. A partir, contudo, da crítica que a Antropologia 
empreendeu à visão evolucionista, os mitos começaram a ser compreendidos como tendo relação com 
a estrutura social. Como fazem sentido para os povos que os vivenciam, os mitos são vistos como 
manifestações de outra racionalidade, que trata de verdades profundas do grupo. Longe de perceber o 
mito como uma fábula infantil ou um discurso ilusório, a Antropologia passa a perceber a presença de 
mitos em praticamente todas as religiões. As histórias e narrativas sagradas são, em última instância, 
mitos. Logo, eles estão longe do que poderia ser chamado de falsidade. Trata‑se de profundas expressões 
do imaginário humano.
Os mitos estão entre os objetos mais apreciados pelos antropólogos, visto que permitem, na 
visão de muitos deles, penetrar nos universos cosmológicos e nas visões de mundo de povos muito 
diferentes. Dada a linguagem cifrada dos mitos, seu estudo nunca foi tarefa das mais fáceis. Muitos 
dos primeiros estudiosos de religião se utilizaram de informações advindas dos levantamentos 
etnológicos para empreender esforços na tentativa de construções de mitologias comparadas. 
Utilizados também por outras chaves de leitura, como a Psicanálise ou a Filosofia, os estudos de mitos 
foram ganhando consistência teórica no interior da Antropologia. O mito passou a ser visto como um 
sistema de códigos culturais da experiência ordinária dos povos tradicionais indiferente às aparentes 
contradições lógicas internas.
A Antropologia nasceu como ciência das chamadas sociedades primitivas. Há um bom tempo, 
entretanto, deixou de lado essa peculiaridade e ampliou seus olhares por sobre as demais formas sociais. 
Nos dias de hoje, os antropólogos estudam sociedades com dinâmicas altamente complexas, como é o 
caso das sociedades ocidentais pós‑industrializadas. Crenças, símbolos, rituais e mitologias continuam 
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sendo estudadas não mais no sentido de encontro com o totalmente outro, diferente desse ocidental, 
mas no que tem de religioso no seio de nossa própria sociedade. Há muito que os parâmetros de nosso 
grupo deixaram de ser vistos como um caminho inevitável para formas cada vez mais desencantadas. 
Atualmente, as mais diferentes formas de religiosidade são objetos de estudo dos antropólogos.
As sociedades mantêm e reinventam antigas religiões, ao mesmo tempo que novas surgem a todo o 
momento. Além das religiões mais facilmente perceptíveis, por trazerem contornos institucionais visíveis 
e verificáveis, surge uma infinidade de outras formas de expressões religiosas denominadas por alguns 
estudiosos novas espiritualidades. Cabe a eles perceber as características dessas novas vivências, bem 
como desvendar e compreender as lógicas subjacentes internas. Religiões interiorizadas e cada vez mais 
individualizadas parecem querer contradizer tudo o que se entendia por religião. É a sociedade com sua 
riqueza e imensa variabilidade que traz novos desafios para os estudiosos atuais.
8 Os lugares da antrOpOlOgia
Neste último ponto de nossa discussão procuraremos enfocar algumas das contribuições práticas 
da Antropologia e pensar seu lugar nos dias atuais. Como nas demais Ciências Sociais, a Antropologia 
traz uma dupla dimensão: a teórica e a prática. A construção de um saber teórico da disciplina busca 
a melhor compreensão da humanidade. Porém, nenhum saber é neutro. Não há como ficar inerte 
diante do conhecimento acumulado, principalmente porque se trata de um conhecimento diretamente 
relacionado à vida de pessoas e grupos culturais.
Nas diferentes áreas de atuação da disciplina, encontramos profissionais engajados na defesa 
dos direito dos diferentes povos, minorias, grupos religiosos etc. Em última análise, a perspectiva do 
relativismo cultural impõe, necessariamente, um olhar de respeito à diversidade. Não se trata de uma 
postura paternalista na qual o antropólogo é portador de uma verdade que o povo que precisa ser 
defendido não teria condições de enxergar. Pelo contrário, nesse trabalho o antropólogo deve caminhar 
junto com os diferentes povos. Sua atuação está diretamente relacionada à possibilidade de enxergar 
a realidade por ângulos nem sempre usuais. É o olhar antropológico que faz a diferença. Desse modo, 
é nesse sentido que procuraremos entender, também, o lugar do estudo antropológico na formação de 
um professor de Sociologia.
8.1 a antropologia aplicada
O relativismo cultural nos mostra que todo grupo humano tem o direito de construir sua própria 
cultura, sem interferências e imposições que venham de fora. Isso significa reconhecer que um grupo 
indígena pode lutar pela manutenção de suas tradições ou até, se assim ele mesmo preferir, aderir aos 
traços culturais da sociedade ocidental. Não somos nós, de fora, que podemos julgar e definir o que é 
melhorpara este ou aquele grupo.
No atual estágio de desenvolvimento da civilização humana, não há grupo que permaneça isolado. 
Os contatos interétnicos são cada vez mais intensos e constantes. Os antropólogos são chamados, 
muitas vezes, como mediadores de conflitos, ou apenas como consultores técnicos para auxiliarem na 
compreensão do que está ocorrendo.
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Após a Constituição Nacional Brasileira de 1988, qualquer grande empreendimento que afete a vida 
das populações tradicionais deve passar por uma avaliação dos impactos causados. A avaliação dos 
antropólogos é peça‑chave para a aprovação dos Rimas – Relatório de Impactos no Meio Ambiente. Esse 
parecer técnico é referente ao impacto sobre as populações, e não sobre os aspectos geográficos. Assim, 
quando se planeja a construção de uma grande hidrelétrica ou uma estrada que atravesse uma terra 
indígena, o antropólogo é ouvido sobre os possíveis impactos culturais nos grupos atingidos.
A Antropologia empenha‑se na solução de situações de conflito, procurando minimizar os 
desequilíbrios e as tensões culturais. Busca‑se que as culturas atingidas sejam minimamente molestadas 
e tenham seus direitos, valores e padrões respeitados.
No interior da sociedade moderna ocidental, o papel dos antropólogos tem sido cada vez maior. Num 
grande centro urbano metropolitano, como São Paulo, Rio de Janeiro ou outra grande cidade brasileira, 
os conflitos entre grupos são inevitáveis. Esses conflitos são atravessados por categorias diversas, como 
classe social, padrões de comportamento, estilos de vestimentas, cortes de cabelo, práticas de lazer etc. 
Por exemplo, um grupo de esqueitistas que reivindica um espaço numa praça pública pode ser motivo 
de conflito com outros segmentos da sociedade.
Outra questão similar é como fazer diferentes visões religiosas serem respeitadas dentro de um 
imenso caldeirão de crenças, sem que isso incomode os demais segmentos. No caso religioso, temos 
vários outros pontos que podem agravar a situação. Em geral, os grupos religiosos se acham detentores 
de uma verdade superior. As demais religiões podem ser vistas como primitivas ou até diabólicas. Além 
disso, há a prática tradicional de se considerar, no caso brasileiro, em especial, a religião católica como 
hegemônica, se não oficial. Não é simples elaborar políticas públicas que englobem a diversidade sem 
acarretar danos a quem quer que seja. Se uma religião tiver direito à manifestação pública, os que 
praticam outras se sentirão no direito de fazer o mesmo. Ocorrem ainda e, infelizmente, com frequência 
cada vez maior, conflitos religiosos, como as agressões de grupos evangélicos às práticas religiosas de 
matriz afro‑brasileira. Como o Estado deve se portar diante disso?
Não cabe à Antropologia definir quem está com a razão neste ou naquele caso, mas refletir sobre os 
vários pontos envolvidos. Por detrás dessa reflexão deve sempre estar presente o reconhecimento das 
diferenças.
Outros tipos de conflito urbano podem merecer a atenção de antropólogos. Manifestações de 
grupos de moradores de periferias das grandes cidades têm vindo a público e exigido participação 
na vida econômica. Esses acontecimentos sempre estão envoltos em múltiplos interesses, sejam 
eles econômicos, sociais ou políticos, mas guardam um forte componente cultural. Os grupos 
constituem‑se, mesmo no interior de uma sociedade mais ampla, por reivindicação de identidades 
étnicas diferentes daquelas da sociedade abrangente. Para compreender o que querem e como se 
comportam esses grupos, é preciso uma análise cultural afinada. Quando um grupo de “manos” da 
periferia invade o shopping center dos bairros mais abastados, um conflito acaba sendo gerado. 
Quem tem direito a quê, nesse caso? Como compreender o que está acontecendo para, inclusive, 
poder atuar de maneira mais justa e eficiente?
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Uma sociedade como a nossa é extremamente complexa e, como não poderia deixar de ser, tem 
conflitos de toda ordem e natureza. Quando pensamos nas populações mais afastadas dos eixos 
econômicos, não podemos esquecer que essa pode ser uma distância física, mas não há como esses 
grupos não sofrerem com a sociedade mais ampla. O avanço da economia global sobre territórios 
pouco explorados, como a Amazônia, acarreta grandes problemas, pois envolve múltiplos interesses, 
sejam os das empresas exploradoras de recursos locais, os dos trabalhadores dessas empresas ou os das 
populações tradicionais.
No caso das populações indígenas, os antropólogos têm atuado no âmbito do Estado por meio de 
organismos como a Funai, mas também em ONGs ou outras instituições maiores, como a ONU.
O antropólogo Kottak (2013) indica uma série de atividades em que o conhecimento antropológico 
é importante. Para ele, a Antropologia Aplicada é a utilização de dados, perspectivas, teorias e métodos 
antropológicos para identificar, avaliar e resolver problemas contemporâneos. Segundo o autor:
Os antropólogos médicos, por exemplo, têm atuado como intérpretes 
culturais em programas de saúde pública, ajudando esses programas a 
corresponderem à cultura local. Os antropólogos do desenvolvimento 
trabalham em agências internacionais de desenvolvimento, ou com elas, 
como o Banco Mundial e a U. S. Agency for International Development 
(Usaid). As conclusões da lixologia, o estudo arqueológico do lixo, são 
importantes para a Environment Protection Agency, para a indústria de papel 
e embalagem e para associações comerciais e profissionais. A Arqueologia 
também é aplicada à gestão dos recursos culturais e à preservação histórica. 
Os bioantropólogos aplicam seus conhecimentos a programas voltados 
à saúde pública, nutrição, aconselhamento genético, envelhecimento, 
abuso de substâncias e saúde mental. Os antropólogos forenses trabalham 
com policiais, médicos‑legistas, tribunais e organizações internacionais 
para identificar as vítimas de crimes, acidentes, guerras e terrorismo. 
Os antropólogos‑linguistas estudam a comunicação médico‑paciente e 
também mostram como as diferenças dialetais influenciam a aprendizagem 
em sala de aula. A maior parte dos antropólogos aplicados procura formas 
humanas e eficazes de ajudar a população local (KOTTAK, 2013, p. 292).
Convém lembrar que “nem tudo são flores” na questão da aplicabilidade da Antropologia. Em seu 
início, com já visto, essa ciência serviu como forma de conhecimento dos povos sobre os quais estava 
se dando o processo do colonialismo. Conhecer esses povos era uma forma de melhor dominá‑los. Em 
tempos de guerra, a Antropologia foi utilizada como instrumento de conhecimento sobre o inimigo. 
É famoso um trabalho de uma das mais eminentes antropólogas norte‑americanas, Ruth Benedict, 
sobre a cultura japonesa. A obra, publicada logo após a Segunda Guerra Mundial, em 1946, é fruto de 
um trabalho feito por encomenda para entender a cultura japonesa, devido às dificuldades de ordem 
cultural que os militares norte‑americanos encontraram durante os combates no país asiático. O uso de 
estudos antropológicos em situações de guerra tem sido bastante criticado, e sua proibição faz parte, 
atualmente, dos manuais de ética da profissão de antropólogo.
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A maioria dos antropólogos atuais trabalha em universidades, tanto em pesquisas quanto no ensino. 
Há, contudo, um número crescente que começa a ser empregado em organizações internacionais, 
governos, empresas, hospitais e escolas. Isso tem beneficiado o campo de aplicação da Antropologia.Muitos órgãos de governo e ONGs têm utilizado o saber antropológico para a definição de políticas 
públicas diversas, como as políticas afirmativas de inclusão de minorias étnicas, de portadores de 
deficiência ou de grupos sociais diversos em situações de ordem social mais ampla.
Kottak (2013) assim define a atuação dos antropólogos:
Os antropólogos são especialistas nos problemas humanos e nas 
transformações sociais que estudam, compreendem e respeitam os valores 
culturais diversificados. Considerando‑se esse cenário, os antropólogos 
são altamente qualificados para sugerir, planejar e implementar as 
políticas sociais que afetam as pessoas. Entre as funções apropriadas para 
antropólogos aplicados, estão:
1)	Identificar	necessidades	de	mudança	percebidas	pelas	pessoas	locais;
2) Trabalhar com essas pessoas para projetar a mudança culturalmente 
adequada	e	socialmente	sensível;
3) Proteger essas pessoas de políticas e projetos que possam vir a prejudicá‑las 
(KOTTAK, 2013, p. 294‑5).
Como visto, é amplo o campo de atuação da Antropologia na sociedade atual. Existem diversos 
outros campos de aplicabilidade que não foram ainda mencionados, mas que mereceriam um destaque. 
Há, atualmente, antropólogos que trabalham na área da Educação, procurando perceber as interações 
de professores, pais e estudantes. Eles buscam perceber como o processo de ensino‑aprendizagem 
se dá inserido em contextos culturais e no universo cultural que a criança traz como bagagem, 
muitas vezes, não reconhecido pela escola. Essa situação leva à criação de inúmeros conflitos, e cabe 
ao antropólogo percebê‑los para poder auxiliar os profissionais da educação, a fim de terem maior 
eficácia em seu trabalho.
Uma Antropologia urbana ou das cidades tem sido desenvolvida de maneira autônoma, com teorias 
específicas, voltada para a compreensão e a intervenção nos problemas típicos das cidades. Junto aos 
sociólogos e demais pensadores, os antropólogos são chamados a contribuir na compreensão dos 
condicionantes culturais envolvidos nas diferentes atividades urbanas, como transporte, consumo, 
moradia etc.
O mundo corporativo reconhece, atualmente, o importante papel da Antropologia na 
compreensão das culturas empresariais. Muitas empresas atuam como verdadeiras culturas, com 
valores e padrões de comportamento próprios. Um antropólogo ajuda a compreender esse complexo 
mundo empresarial e a solucionar problemas como o da dificuldade de assimilação de mudanças 
por parte do corpo de funcionários.
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8.2 O multiculturalismo e os usos da diversidade
Um fenômeno relativamente recente das sociedades modernas é o multiculturalismo, que parte 
do princípio de que as sociedades atuais são verdadeiros caldeirões culturais, porque não há mais 
sociedades em que poderíamos enxergar uma coincidência entre o território mais amplo e a cultura de 
seus habitantes. O velho princípio que norteou a formação dos Estados‑Nação – de que a um território 
corresponderia um grupo étnico, uma língua e uma origem – não existe mais. O caso europeu é ilustrativo.
Na época da formação dos países os (Estados‑Nação), os limites do território englobavam uma 
determinada nação, um povo, com costumes, língua e cultura semelhantes. Nos dias de hoje, isso não 
mais existe. Um país como a França, por exemplo, inclui diferentes nacionalidades. Os povos árabes do 
norte da África colonizados pela França e depois tornados independentes começaram a migrar para a 
antiga metrópole em busca de melhores condições de vida. Atualmente já estamos na segunda ou na 
terceira geração dessas populações. Elas permanecem com os hábitos e costumes de seus antepassados 
árabes, mas são agora cidadãos franceses, com direito à plena cidadania, como qualquer outro francês. 
A proibição do véu islâmico das meninas nas escolas públicas francesas pode ser tomada como um 
exemplo do tipo de conflito que surge dessa nova situação. O uso do véu é uma prática difundida no 
mundo árabe islâmico. A ausência do véu de uma menina islâmica é equivalente à ausência de uma 
blusa ou de outra parte do seu vestuário. Mas a lei francesa impede o uso de símbolos religiosos na 
escola laica. O véu não deixa de ser uma marca identitária e, como tal, também uma marca religiosa. 
Contudo, o que torna permitido o uso de uma corrente com uma cruz pendurada no pescoço e proibido 
o uso do véu islâmico? Veja que o convívio das diferenças numa situação multicultural não é simples. A 
diversidade cultural e étnica, muitas vezes, é vista como uma ameaça à identidade da nação.
Há países que reconhecem a sua formação multicultural há bastante tempo, como o Canadá e a 
Austrália. Outros, como a França e outros países europeus, relutam em reconhecer essa nova realidade. 
O Brasil sempre foi multicultural, mas não tem muita consciência disso. Só recentemente o País passou 
a incorporar o ensino das tradições afro‑brasileiras e indígenas nos currículos escolares. Até então, 
estávamos acostumados a estudar a História do Brasil somente a partir do ponto de vista da colonização 
europeia e de uma nação europeizada, branca e católica. Está claro que o Brasil é isso e muito mais. 
Há, em nosso território, a presença de aproximadamente duzentas etnias diferentes, com línguas e 
costumes diferentes, além, é claro, da contribuição de diferentes povos que aqui vieram, tanto forçados 
pela escravidão quanto imigrantes.
Um país que reconhece o multiculturalismo deve procurar políticas públicas que contemplem essa 
diversidade. Mas não é só. O próprio conjunto de leis, a começar pela Constituição, deve contemplar as 
diferenças. Não se trata da busca de uma homogeneidade cultural, como sempre se fez, mas de como 
estabelecer legislações que permitam a coexistência dos diferentes.
Na sociedade liberal, os cidadãos são tratados como livres e iguais. Charles Taylor, filósofo, procurou 
refletir e responder à questão das dificuldades do convívio multicultural, ressaltando o que está em 
jogo na exigência que muitos fazem de que sua identidade particular obtenha o reconhecimento das 
instituições públicas.
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Taylor parte da relação entre reconhecimento e identidade. Para ele, nossa identidade é moldada 
pela existência (ou não) do reconhecimento dos outros em relação a ela (1993, p. 43). Um indivíduo 
ou um grupo pode sofrer verdadeiros danos discriminatórios e uma grande deformação de sua própria 
imagem quando a sociedade que o rodeia lhe mostra um quadro limitativo e depreciativo de si mesmo. 
Para ele, não se trata de falta de respeito com o outro, mas do falso reconhecimento dele. Esse é o 
grande responsável pelo acontecimento de feridas dolorosas, que acabam por mutilar suas vítimas. 
O reconhecimento é, assim, não somente um gesto de cortesia para com o outro, mas também uma 
necessidade vital com relação à constituição de sua própria identidade (TAYLOR, 1993, p. 45).
No entender do autor, o desenvolvimento da democracia desembocou na formação da chamada política 
de reconhecimento igualitário, com a exigência de igualdade de status para todas as culturas. O princípio do 
respeito igualitário exige que tratemos as pessoas de forma que não leve em consideração as suas diferenças. 
Mas esse fato, aparentemente justo, é extremamente danoso, pois as pessoas e os grupos são diferentes. Essa 
política não reconhece as identidades particulares. Acima de particularidades de grupos e em nome do Estado 
igualitário para todos, acaba‑se caindo justamente numa discriminação. Essa forma de política do respeito 
igualitário consagrada no liberalismo dos direitos não tolera as diferenças, pois insiste na aplicaçãouniforme 
das regras que definem esses direitos e desconfia das metas coletivas.
Há uma afirmação de que o liberalismo cego às diferenças possam oferecer um campo neutro onde 
coexistiriam pessoas de todas as culturas, de modo que torne as diferenças restritas a meros elementos 
secundários sem grande importância. O liberalismo, entretanto, não é neutro culturalmente.
As sociedades dos dias de hoje tornam‑se cada vez mais multiculturais. Se no campo político há o 
reconhecimento de todos como cidadãos livres, no campo cultural as fronteiras permanecem fechadas. 
O desafio apontado por Taylor consiste em enfrentar a marginalização sem comprometer os princípios 
políticos fundamentais. Isso leva à percepção de que o multiculturalismo tem a ver com a imposição de 
algumas culturas sobre outras e com a suposta superioridade que possibilita essa imposição.
Charles Taylor chama, assim, a atenção para a necessidade de se estabelecer um caminho que não 
seja nem a exigência homogeneizadora do reconhecimento igualitário, nem o encarceramento nas 
normas etnocêntricas. Existem outras culturas, e teremos de conviver cada vez mais com essa realidade 
(TAYLOR, 1993, p. 106).
Um exemplo entre nós são os bolivianos na cidade de São Paulo. Eles sofrem pela falta de 
reconhecimento como cidadãos e, em consequência disso, sofrem aquilo que Charles Taylor apontou 
como autodepreciação (1993, p. 45). Numa situação de multiculturalismo, não se pode mais falar em 
uma política de igualdade para todos. É preciso buscar uma política das diferenças, mas, infelizmente, 
isso ainda não chegou aos bolivianos. O reconhecimento do que a sociedade mais ampla faz deles 
leva, de maneira geral, a um sentimento de incapacidade e reclusão. Podemos compreender melhor 
isso por meio do processo denominado identificação, por Stuart Hall (1999, p. 39). Para esse autor 
jamaicano, o hibridismo cultural não é comensurável por binarismos. Há aqueles que permanecem 
profundamente comprometidos com as práticas e os valores tidos como tradicionais, muitas vezes, de 
maneira reificada e rígida em seus traços diacríticos. Outros, numa mesma situação de diáspora, adotam 
posições de identificação deslocadas, múltiplas e hifenizadas (HALL, 1999, p. 72). Essas pessoas são 
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obrigadas a negociar com as novas culturas sem perder suas identidades originais completamente e sem 
ser totalmente assimiladas. São formadas assim as culturas híbridas desse momento pós‑colonialista. Os 
imigrantes não ficam mais à mercê de políticas de Estado, nem sob o controle de grupos que acreditam 
estar preservando seus traços culturais da maneira mais autêntica possível. Eles são os próprios 
artífices de sua história. Note que essa comunidade de bolivianos não forma uma cultura unificada 
nem	homogênea;	foi	no	espaço	fronteiriço	que	a	sociedade	paulistana	os	jogou,	com	toda	a	carga	de	
discriminação daí advinda, e é nesse espaço que esses donos da construção de suas próprias identidades 
híbridas constituem um jeito específico de ser boliviano na diáspora.
O conceito de hibridismo cultural foi sendo construído na Antropologia para dar conta das novas 
situações multiculturais. Hibridação não é sinônimo de fusão sem contradições, mas pode ajudar a 
explicar as formas particulares de conflitos gerados na interculturalidade.
O antropólogo Nestor Canclini define a hibridação como processo sociocultural em que estruturas 
ou práticas discretas, que existiam de forma separada, combinam‑se para gerar novas estruturas, objetos 
e práticas (1997, p. 19). Para esse autor, estudar processos culturais, mais do que nos levar a afirmar 
identidades autossuficientes, serve para conhecer formas de nos situar em meio à heterogeneidade e 
entender como se produzem as hibridações.
A construção de um novo conceito como o de hibridação, nesse caso, tomado emprestado da 
Biologia, é sinal de como uma ciência se inova e busca novos instrumentais teóricos para entender 
situações até então inexistentes ou pouco evidentes. Os povos não estão mais isolados. Talvez nunca o 
tenham sido de fato. Atualmente, contudo, é inegável que a realidade é a da formação de sociedades 
diversificadas, multiculturais. Como entender esse novo fenômeno?
As culturas estão em constante jogo de trocas e empréstimos entre si. Os indivíduos que compõem 
as sociedades e as culturas participam desse jogo numa busca constante de constituição de suas 
identidades e de reconhecimento. Esse é um desafio teórico bem diferente daquele enfrentado pelos 
primeiros antropólogos, que chegavam às aldeias distantes e se viam diante de culturas aparentemente 
homogêneas. Isso não existe mais.
8.3 a contribuição da antropologia para a formação do professor
Estamos chegando ao final de nosso curso. Procuramos fazer uma introdução histórica à disciplina 
antropológica apresentando suas principais características, bem como os principais desafios que a ela 
se apresentam na atualidade.
Estamos convictos de que o ensino da Antropologia nos faz cidadãos mais conscientes. No mínimo, 
aprendemos acerca da diversidade do homem e do jogo de reconhecimentos das identidades, que faz 
parte da história humana. O olhar antropológico, com seu viés relativizador, permite a compreensão das 
diferenças e uma postura mais democrática no seio de uma sociedade profundamente injusta como a 
brasileira. Entendemos que esse ensino deva ser cultivado desde as séries mais iniciais na trajetória de um 
estudante. No entanto, percebemos que o currículo escolar faz escolhas, e nem sempre há lugar para a 
Antropologia nelas. O ensino da Antropologia acaba, assim, restrito a algumas carreiras de nível superior.
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Porém,	um	professor	de	Sociologia	de	Ensino	Médio	atuará	na	horizontalidade;	e	todos	os	estudantes	
formados nesse nível educacional passarão por suas mãos.
Antropologia e Sociologia são ciências‑irmãs, ambas ciências sociais. Não se aplica mais aquela 
velha dicotomia, do início das Ciências Sociais, em que cabia à Sociologia o estudo das sociedades 
industrializadas, e à Antropologia, o das sociedades indígenas. Atualmente, há uma congruência entre as 
duas. Um bom cientista social é aquele que consegue navegar pelos temas e teorias das duas disciplinas.
Um professor de Sociologia pode utilizar a Antropologia para compreender a diversidade cultural 
no interior de sua própria sala de aula. Afinal, é necessário reconhecer que, numa escola de Ensino 
Médio, temos uma grande diversidade de culturas. Cabe ao professor perceber que pode utilizar os 
ensinamentos antropológicos para o desenvolvimento de seu conteúdo didático, levando os estudantes 
a refletirem sobre a imensa riqueza humana.
A disciplina História da Antropologia procurou enfocar os questionamentos que levaram à construção 
dessa área do saber, seus pensadores pioneiros, as primeiras correntes teóricas e os principais temas e 
questões que até os dias de hoje são elementos de preocupação dos antropólogos. As demais disciplinas 
de Antropologia do currículo de formação do curso de Licenciatura em Sociologia deverão aprofundar 
temas aqui apontados e continuar a trajetória da história das grandes correntes teóricas que marcam a 
nossa disciplina.
A) Punta del Este, 2011 – Jornadas B) Palestra no CIEE, 2011
Figura 32 – Palestras
 resumo
Procuramos discutir a construção histórica da Antropologia. Primeiro 
nos detivemos nos pais fundadores dessa ciência do antropos. Vimos 
como, no século XIX, foi constituído um pensamento científico para dar 
conta da explicação dos demais povos. Naquela época, a visão empregada 
era bastante etnocêntrica, com os europeusabsolutos na sua convicção 
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de verdade e superioridade. Montou‑se um esquema explicativo para 
dar conta das diferenças entre os povos que ia daqueles que seriam os 
mais primitivos, os índios, por exemplo, aos mais civilizados, nesse caso, 
os próprios europeus. Os autores centrais dessa visão evolucionista foram 
Tylor e Frazer.
Aos poucos, a Antropologia começou a questionar essa ideia de 
superioridade e arrogância. Construiu‑se, na virada ao século XX, uma forte 
crítica a essa visão: o relativismo cultural. Essa nova postura apareceu por 
meio de duas grandes correntes do pensamento antropológico: nos Estados 
Unidos, as ideias de particularidade histórica de Franz Boas, e na Europa, o 
funcionalismo de Malinowski e Radcliffe‑Brown, principalmente.
Foi nesse momento que a Antropologia ganhou os contornos que tem 
até os dias de hoje, principalmente, por meio da necessidade do trabalho 
de campo e do distanciamento.
O trabalho de campo é fundamental para a Antropologia, pois é por 
meio dele que o cientista toma contato com os costumes do povo estudado 
e procura enxergar o mundo a partir dos olhos do nativo. Esse olhar 
relativizador requer o distanciamento emocional, que não permite ao 
pesquisador se envolver sentimentalmente com o grupo, uma vez que isso 
poderia comprometer a objetividade de sua pesquisa.
O método antropológico envolve uma visão de totalidade, pois todos os 
elementos de uma cultura são importantes para a análise. Entretanto, mais 
do que isso, a visão de totalidade pressupõe que, para qualquer elemento 
de uma cultura, é preciso tomá‑la em seu conjunto maior. Para entender 
um comportamento, portanto, é preciso levar em consideração o contexto 
em que ele é praticado, ou seja, a cultura em sua totalidade.
O curso procurou também aprofundar alguns dos temas mais discutidos 
pela disciplina. Assim, foram empreendidos esforços para compreender o 
que a Antropologia compreende por família e sistemas de parentesco e por 
que esse tema tem fundamental importância na compreensão das culturas 
humanas.
Outros temas discutidos foram o da organização econômica e o dos 
sistemas políticos. Percebemos que esses tipos de organizações sociais já 
existiam desde o início das sociedades humanas e não são exclusividade 
das sociedades modernas. Compreender a natureza de um sistema político 
permite um olhar diferente para a nossa própria sociedade.
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O último dos temas eleitos para uma discussão aprofundada foi 
religião e sistemas de crenças. Nesse universo, estão envolvidos os mitos, 
os rituais e a magia. A Antropologia sempre olhou para a religião, pois 
essa era uma maneira importante de perceber as diferenças entre os 
povos e suas maneiras de ver o mundo.
O último tópico trabalhado procurou levantar algumas questões sobre 
a importância da Antropologia, tanto na sociedade atual (a chamada 
Antropologia Aplicada) quanto na formação de um professor de Sociologia.
O mundo globalizado não trouxe a homogeneização cultural. Ao 
contrário, colocou as diferentes culturas num intenso processo de 
contato e conflitos. Vivemos atualmente naquilo que foi denominado 
multiculturalismo. Esse fato trouxe novos desafios com os quais a 
Antropologia está procurando lidar.
A natureza humana é extremamente dinâmica, produzindo diferenças 
a cada momento. Longe de procurar uma única essência para o ser 
humano, temos de dar conta das nossas profundas diferenças. É a isso 
que a Antropologia se propõe. Talvez sejam nossas diferenças que nos 
tornem humanos.
 exercícios
Questão 1. Nosso código genético não define nosso comportamento, portanto a cultura é necessária 
para sua manutenção. Assim, o comportamento humano é resultado:
I	–	de	um	conjunto	de	normas	e	condutas	que	compõem	a	cultura;
II – de um processo de diferenciação dos grupos que construíram identidades e modos diferentes de 
se	relacionarem;
III – de uma assimilação de informações e símbolos culturais construídos ao longo de muitas gerações.
Está correto o que se afirma em:
A) I, II e III. 
B) I e II, apenas. 
C) I e III, apenas.
D) III, apenas.
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E) II, apenas.
Resposta correta: alternativa A.
Análise das afirmativas
I – Afirmativa correta
Justificativa: a cultura de determinada comunidade inclui o conjunto de normas e condutas tidas 
como aceitáveis. Assim, o comportamento será fruto da adaptação e aceitação desse conjunto pelos 
membros da comunidade.
II – Afirmativa correta
Justificativa: os diferentes processos de formação de identidade caracterizam a formação de 
diferentes grupos em termos de valores culturais. Dentre esses valores, estão incluídas as formas 
aceitáveis de relacionamento social.
III – Afirmativa correta
Justificativa: fazem parte da formação cultural a assimilação de informações e o desenvolvimento 
de representações simbólicas de valores e crenças.
Questão 2. Leia o texto a seguir:
Até os anos 1970, “as restrições alimentares de cunho religioso, as referidas ao emprego de misturas 
alimentares ou as relacionadas a situações de doença ao parto eram interpretadas como irracionalidades 
comportamentais, presentes na cultura tradicional, constituindo‑se em obstáculos à adoção da 
racionalidade alimentar, calcada no conhecimento médico. Esta irracionalidade, produto da ‘ignorância’ 
e das ‘superstições populares’ que se faziam presentes nas interpretações de muitos autores dedicados à 
análise da cultura, comportava um viés cientificista e etnocêntrico. Por outro lado, opunham os autores 
o saber popular ao saber erudito, valendo‑se do critério do nível de cientificidade e da legitimidade 
deste último, sem questionar as bases sociais e as origens do primeiro”. 
Fonte: Disponível em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0034‑89101988000300007&script=sci_arttext>. Acesso em: 11 mar. 
2013.
Considere as afirmativas a seguir:
I – A visão corrente opõe‑se à abordagem anterior aos anos 1970, que não contempla as situações 
em que se inserem diferentes grupos sociais, bem como as representações e práticas dos agentes sociais.
II – A interpretação anterior aos anos 1970 não é diferente dos atuais estudos antropológicos, já que 
ainda é necessário isolar o componente social sob o risco de perder‑se a objetividade e a cientificidade.
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Unidade II
III – A inclusão de variáveis sociais, crenças e valores só faz sentido quando estamos trabalhando 
com comunidades primitivas e em estágio de desenvolvimento pré‑capitalista.
Está correto o que se afirma em:
A) I, II e III. 
B) I e II, apenas. 
C) I, apenas.
D) III, apenas.
E) II, apenas.
Resolução desta questão na plataforma.
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FIGURAS E ILUSTRAÇÕES
Figura 1
FILE0001609396808%20.JPG. Disponível em: <file:///C:/Documents%20and%20Settings/
Revis%C3%A3o/Meus%20documentos/Downloads/file0001609396808%20(1).jpg>. Acesso em: 23 
maio 2014.
Figura 2
FILE000191537233.JPG. Disponível em: <http://cdn.morguefile.com/imageData/public/files/m/mike/
preview/fldr_2003_10_26/file000191537233.jpg>. Acesso em: 23 maio 2014.
Figura 3
ATIVIDADES‑GRATUITAS‑ANTECIPAM‑COMEMORACAO‑DO‑DIA‑DO‑INDIO?ID=911013.
JPG. Disponível em: <http://agenciabrasil.ebc.com.br/cultura/foto/2014‑04/atividades‑gratuitas‑antecipam‑comemoracao‑do‑dia‑do‑indio?id=911013>. Acesso em: 23 maio 
2014.
Figura 4
CONTEUDO_9580/03.JPG. Disponível em: <http://www.objetivo.br/conteudoonline/imagens/
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ÁFRICA dos meus sonhos. Direção: Hugh Hudson. EUA: Columbia Pictures Cooperation/Jaffilms, 2000. 
114 minutos.
BABEL.	Direção:	Alejandro	González	Iñárritu.	México;	EUA:	Paramount	Pictures/Paramount	Vantage/
Anonymous Content/Zeta Film/Central Films/Media Rights Capital, 2006. 143 minutos.
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ONDE sonham as formigas verdes. Direção: Werner Herzog. Alemanha: Pro‑ject Filmproduktion/Werner 
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SANGUE sobre a neve. Direção: Nicholas Ray. Itália, França e Reino Unido: Gray Films/Joseph Janni/
Appia Films/Magic Film/Play Art/Société Nouvelle Pathé Cinéma, 1960. 110 minutos.
XINGU. Direção: Cao Hamburguer. Brasil: Globo Filmes, O2 filmes, 2012. 102 minutos.
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Informações:
www.sepi.unip.br ou 0800 010 9000