Identidade+cultural

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Identidade cultural
Kênia Kemp
Introdução
A3 falar em identidade, imediatamente pensamosna identidade de uma pessoa, nos traços marcan-
tes de sua personalidade e em características que lhe
seriam essenciais. Assim, identidade seria algo idênti-
co à personalidade.
Pensando socialmente, entretanto, consideremos que
o conceito de identidade é atravessado por outros, como
grupo social e cultura. Para as Ciências Sociais, a iden-
tidade dos sujeitos se constitui inicialmente de condições
históricas e culturais que lhes são dadas, condições que
não escolhem, pois ao nascer se deparam com um grupo
familiar e social em pleno funcionamento, com sua língua,
regras, hábitos e tradições. Entretanto, a partir de um
certo momento de nossa trajetória pessoal de vida, é
possível negociar com essas limitações anteriores, pois a
cultura é pautada pelo movimento.
Esse movimento de manipulação de coisas previa-
mente dadas pelo ambiente social deve-se à nossa
capacidade de re-significar experiências, mesmo que
repetitivas. Assim, falamos da constituição das identidades
como "processos de identificação": as experiências
cotidianas nunca cessam de proporcionar situações que nos
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demandam escolhas e posicionamentos em relação a
condutas e valores, tanto os pessoais como os alheios. Nós
e os outros, os semelhantes e os diferentes: as noções que
construímos socialmente de igualdade e diferença são a
moeda do jogo de construção das identidades. A cultura
entraria proporcionando referenciais a partir dos quais os
atores sociais acessam os elementos do cenário de conduta
para desempenhar seus papéis.
Em vez de uma essência, algo acabado e estático, a
ênfase da antropologia recai sobre o incessante movimento
de diálogo entre os símbolos que fazem parte da cultura
dos diferentes sujeitos. Dessa forma, é possível refletir
sobre as várias identidades que cada situação social nos
permite utilizar, considerando os fatores que interferem
nesse processo: a categoria de idade, a participação em
grupos, o desempenho de papéis socialmente reconhecidos.
Tais fatores são responsáveis pela construção da
identidade que cada sujeito se atribui, bem como a que os
outros reconhecem em alguém, e que nem sempre são
coincidentes. Identidade nacional, de classe, de grupo,
profissional, de género: todas elas nos remetem à forma
como os sujeitos percebem e participam de suas culturas.
Biologia, psicologia e antropologia
Hippie, punk, rapper, clubber, skatista, homossexual,
careca, gótico, motor biker. Algumas identidades culturais
chamam atenção por causarem atração ou repúdio. Essas
formas identitárias não passam despercebidas sobretudo
por se distanciarem do "padrão" de comportamento de um
grupo. Entretanto, existem outras categorias de identidade
que percebemos, demarcamos e às quais atribuímos di-
ferentes valores: os compatriotas, estrangeiros, negros,
orientais e índios. Igualmente capazes de atribuir
identidades, elas parecem desprovidas da mesma força de
mobilização que as outras, mais glamorosas. Mas não é
assim. Podemos brincar com a combinação dessas dife-
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rentes fontes de identificação: o punk inglês e o punk
brasileiro; o rapper branco e o negro; o hippie chique e o
autêntico; o sambista tradicional e o pagodeiro; o caipira
e o country.
As rotulações sociais fazem parte de um jeito de
categorizar as identidades culturais na sociedade contem-
porânea e resultam de uma combinação complexa entre
origens biológicas, opções sexuais, padrões de consumo,
tradicionalidade, idade, classes sociais, localização geográ-
fica e muitas informações do senso-comum. Na vida em
sociedade utilizamos constantemente essas referências,
seja para afirmar a nossa identidade, seja para localizar
o outro. Ao lado dessas práticas, há várias maneiras de
pensá-las. Algumas versões disciplinares se diferenciam da
antropologia e demarcam questões específicas.
Biologia - A definição biológica da identidade dos
indivíduos enfatiza a herança genética, da qual derivam
as várias raças humanas. O conceito de raça encontra-se
praticamente banido das ciências humanas e princi-
palmente da antropologia, que a substituiu pelo conceito
de etnia. Essa substituição deveu-se ao abuso político que
legitimou práticas de discriminação, preconceito e ódio
entre raças durante os últimos séculos. Os fundamentos
puramente biológicos do conceito de raça, utilizado para
classificar os tipos humanos, desembocou em práticas de
dominação económica, militar, política e moral de algumas
nacionalidades sobre outras, desde as Grandes Nave-
gações. Essa dominação mostrou as muitas formas
possíveis de subjugar um povo, como a espoliação do
trabalho alheio, a completa desvalorização das tradições
e crenças, a inferiorização de traços culturais alheios ou o
extermínio de populações inteiras.
A ciência não é imparcial. Uma vez produzido, o
conhecimento pode ter uma infinidade de usos, na maior
parte das vezes imprevisíveis ou indesejáveis. O inventor
de um instrumento, ou de uma teoria, não possui controle
absoluto sobre os desdobramentos de sua invenção. Mas
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há o compromisso de qualquer cientista quanto aos
posicionamentos adotados frente às produções científicas:
o fato de alguém concordar ou não com o uso de teorias
racialistas para justificar políticas de caráter racista, é de
inteira responsabilidade de cada um de nós.
No caso da antropologia, houve uma série de dis-
torções que partiram da tradução literal das teorias
biológicas da evolução para explicar fatos de ordem
cultural: a isso chamamos de evolucionismo (ou darwi-
nismo) social. Uma das especialidades responsáveis pelo
desenvolvimento desse pensamento evolucionista foi a
antropologia física. Ela se especializa no conhecimento dos
tipos humanos, sendo auxiliar da arqueologia na
reconstrução de modos de vida e grupos sociais extintos e
dos quais temos apenas vestígios materiais. Assim, através
da medição de crânios e da investigação quantitativa de
outras partes do corpo humano, a antropologia física
cataloga, mapeia e data muitos grupos, tentando conhecer
como se deu biológica e territorialmente nossa evolução.
No final do século XIX e início do XX, o evolucionismo
ganhou um crescente número de adeptos, predominando
em quase todas as áreas de conhecimento. Conceitualmen-
te, o evolucionismo caracteriza-se pela ideia de que algu-
mas espécies possuem maior capacidade de se adaptar ao
ambiente, daí resultando sua evolução orgânica; existiria
assim uma hierarquia entre as espécies, em que as mais
hábeis e capazes sobreviveriam e as mais débeis se extin-
guiriam. Naquele momento, as teorias que serviam para
mapear e datar serviram de base para justificar a su-
perioridade de algumas raças, às quais associava-se "na-
turalmente" determinada cultura. Como certas raças eram
julgadas superiores às outras, estava justificada a ideia de
que algumas culturas também seriam superiores. No Bra-
sil o principal representante do evolucionismo social foi o
médico Nina Rodrigues cuja obra colaborou para uma sé-
rie de equívocos racistas acerca da população negra trazi-
da ao Brasil como mão-de-obra escrava. Na Alemanha, o
movimento nazista afirmou a s.uperioridade da raça aria-
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na sobre todas as demais justificando assim a persegui-
ção contra os judeus e seu holocausto.
Após a II Guerra Mundial, vários intelectuais conven-
cidos do papel perverso cumprido pela ideologia evolucio-
nista nos eventos promovidos pelo nazi-fascismo, desem-
penharam importante papel crítico. Destaque para Lévi-
Strauss. Em Raça e história1, ele aponta que, quando tra-
duzido em termos de teoria social, o evolucionismo social
utiliza pressupostos erróneos. Aqui nos interessam dois
pressupostos. O primeiro é a ideia de que a cultura é uma
extensão natural de nosso aparelho biológico e que a cada
raça corresponderiauma cultura melhor ou pior. No en-
tanto, invalida esse pressuposto a constatação de que exis-
te um número muito maior de culturas do que o de raças
e que dentro de um mesmo padrão racial existe diversi-
dade cultural. O segundo é que a teoria evolucionista pau-
ta-se sobre as sequências geracionais e mutações de uma
mesma espécie. A maior aptidão à sobrevivência revelada
pela evolução de algumas espécies só pode ser tomada a
partir da linha evolutiva de um único representante de
cada família. Assim, a partir de um grande número de fós-
seis da mesma espécie e de sua datação, pode-se organi-
zar uma linha evolutiva de cada espécie, ordenada tem-
poral e espacialmente. Não se pode comprovar a evolução
das girafas com base nos fósseis de hipopótamos ou sapos.
Perceberemos o equívoco ao transpor essa lógica às
evidências da cultura material, como instrumentos e
tecnologia. Segundo a ideologia evolucionista, as socie-
dades com uma tecnologia como a do avião seriam
colocadas num patamar mais evoluído que aquelas cujo
meio de transporte mais avançado é a carroça. Ora, é
inegável o fato de que partimos de um passado remoto em
que as girafas possuíam um pescoço muito mais curto que
as de hoje. No entanto, argumenta Lévi-Strauss, um cavalo
sempre dará origem a outro cavalo; nada nos garante que
1. LÉVI-STRAUSS, C. Raça e história.
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a carroça pode dar origem ao avião, ou o machado à moto-
serra. A cultura material se reproduz e se transforma
mediante a obra humana, cujas necessidades seguem uma
lógica de transformação que não se reduz à adaptação e à
sobrevivência. O ser humano transforma, aperfeiçoa e
inventa movido por necessidades humanas, cuja lógica
extrapola a da sobrevivência e para a qual nem sempre
são necessários requisitos como uma maior capacidade
física ou intelectual.
Em resumo, Lévi-Strauss defende a ideia de que, para
a antropologia, a identidade cultural não deve ser pensada
biologicamente. Devemos deixar de atribuir caráter
hereditário à cultura: nós não herdamos geneticamente
práticas ou aptidões culturais. Um bebé chinês recém-
nascido que passe a ser socializado por uma família di-
namarquesa crescerá e desenvolverá habilidades culturais
de um dinamarquês. É equivocada a ideia de que certos
atributos culturais são "naturais" e "pertencem" a de-
terminadas etnias. É no cotidiano do grupo social que se
reproduzem aprendizados e se produzem habilidades.
Psicologia e Antropologia - Outra visão sobre a
identidade é elaborada pela psicologia e se relaciona com
a constituição histórica da subjetividade; a antropologia,
além desta, trabalha com a "noção de pessoa". Essa dife-
rença conceituai resulta de diferentes enfoques e do mé-
todo de observação de cada ciência com respeito a ques-
tões bastante próximas mas que recebem destinos disci-
plinares diferentes. No caso da psicologia, o estudo da
constituição histórica da subjetividade privilegia a tradi-
ção da cultura ocidental e a herança greco-romana.
Procura-se compreender os antecedentes históricos da
subjetividade contemporânea e suas intercorrências com
a cultura ocidental. A subjetividade, como a entende a psi-
cologia, se refere à constituição dos sujeitos nas socieda-
des modernas. Na modernidade, observamos um "desco-
lamento" do sujeito em relação às estruturas sociais. Isto
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faz parte das profundas mudanças que caracterizaram o
advento da modernidade.
Na antropologia, a noção de pessoa abrange uma
gama enorme de grupos sociais com tradições culturais
diferentes das nossas. Até certo momento da história
moderna, essas culturas não eram dominadas pelo padrão
ocidental. Pensar a noção de pessoa permite ver como
várias culturas não-modernas entenderam a relação
indivíduo-sociedade. Nela residem os mecanismos que nos
mostram tanto a nossa identidade cultural como a
identidade de quem denominamos "outro".
Em tempos da modernidade-mundo contemporânea -
termo que Ortiz prefere ao de "globalização"2 e em que
a pluralidade e a circulação de ideias e símbolos não
apenas faz parte da constituição das identidades mas é a
mentalidade dominante -, o enfoque da antropologia so-
bre o "outro" ajuda a pensar a atribuição de nossas iden-
tidades culturais.
Ao invés de descrever e comparar uma enorme quan-
tidade de culturas e a maneira como cada uma constitui
a noção de pessoa, aglutinamos dois grandes grupos: as
"sociedades tradicionais" e as "sociedades modernas". Ne-
les foram aproximadas culturas aparentemente distintas
mas que possuem mecanismos equivalentes.
As sociedades modernas integram o grande grupo cuja
característica principal é uma autonomia bem demarcada
entre esferas de práticas sociais como a política, a eco-
nomia, as leis, a família, o trabalho, a religião, a educação,
a arte. Nesse tipo de arranjo social, ao qual pertencemos,
cada uma das esferas mencionadas pertence a práticas
distintas. Somos capazes de separar, por exemplo, a
religião do trabalho. Essa autonomização das diferentes
esferas é consequência das mudanças ocorridas desde o
Renascimento europeu. Em "O exílio do sagrado", Rubem
Alves3 lembra que a lógica utilitária da vida económica
2. ORTIZ, R. Um outro território, p. 85.
3. ALVES, R. "O exílio do sagrado".
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passou a ocupar um lugar central sob o capitalismo. O
domínio da esfera material e de sua racionalidade
competitiva-acumulativa sobre todos os outros aspectos da
vida social precipitou a separação de esferas antes
concebidas como equivalentes. Foi necessário desvincular
o trabalho da religião para poder encará-lo como fonte de
acumulação individual de riqueza sem nenhum
comprometimento espiritual. Foi necessário desvincular a
política da religião para que na disputa por cargos
predominasse o poder económico. Nessa sequência de
quebra de vínculos, o próprio sujeito desvincula-se das
estruturas que o circundam e se percebe como indivíduo
dotado de vontade e liberdade.
Nas sociedades tradicionais, esse grau de dife-
renciação e autonomia, ou é muito pequeno ou é ine-
xistente, pois sua lógica não é a do utilitarismo económico
mas a das concepções místico-religiosas. O misticismo
atravessa todas as outras esferas da vida social, tecendo
um elo que as une e equivale. Basta lembrar que, nessas
sociedades, a arte - principalmente a música e a dança -
faz parte da religião. Canta-se e dança-se ritualmente,
para adorar deuses e para ir à guerra. Nessas sociedades,
a colheita farta não é encarada como riqueza mas como
dádiva divina. A centralidade da lógica religiosa faz com
que os indivíduos concebam sua participação no grupo
social como algo regido por mecanismos mais coletivistas
que individualistas. Aí o sujeito está confundido com a
estrutura de seu grupo, sua única fonte de referência
identitária.
A partir dessa compreensão peculiar de mundo, é
definida a noção de pessoa nas sociedades tradicionais.
Para construir sua identidade, os indivíduos dispõem de
referenciais distintos dos modernos que nos permitem
estranhar a nós mesmos e compreender que não são ideias
"naturais". Por que parece que a questão da identidade não
é problematizada nas sociedades tradicionais, como é nas
modernas? Será que os índios não sofrem de crise de
identidade? Nas sociedades tradicionais não existe um
Identidade cultural 73
individualismo tão característico da modernidade, as
coisas se passam como se aí os indivíduos tivessem
identidades mais estáveis. Hall lembra que "isto não
significa que nos tempos pré-modernos as pessoas não
eram indivíduos mas que a individualidade era tanto
Vivida' como 'conceptualizada' de forma diferente"4.
Nas .sociedades tradicionais existe uma forte
associação entre cultura, povo e território. A cada etnia
corresponde uma geografia bem delimitada e um único
referencial cultural a partir do qual os indivíduos são
educados. O contato cara-a-cara, o local da interaçãosocial
é uma instância privilegiada - e praticamente única - de
construção de identidades. A relativa ausência de um
contato cultural com a diferença teria como consequência
a reprodução de um modelo cultural de identidades menos
exposto a transformações. Elas ocorrem, sim, mas em
ritmo muito mais lento que nas sociedades modernas.
Na ausência de subjetivídades, nos referimos na
literatura antropológica à construção da noção de pessoa.
Como ela ocorre? Carneiro da Cunha analisa como na
etnia krahó a noção de pessoa é ligada a categorias sociais
específicas como "amigo formal" e "companheiro"5. Entre
esses índios, a identidade social é associada à nomeação;
a identidade individual e biológica se associa à con-
sanguinidade. Assim, companheiro é "quem faz o que eu
faço ao mesmo tempo que eu, quem nasce no dia em que
nasço, quem governa o pátio quando eu também governo...
quem me acompanha em minhas ações cotidianas". Já
amigo formal é um "estranho, um não-parente" (que seria
associado ao nome) com quem se mantém uma relação de
respeito extremo e de evitação. Quando colocados juntos
para serem iniciados, os krahós podem optar estabelecer
relações de amizade formal após passarem por um rito: "De
costas um para o outro, mergulham no ribeirão em
4. HALL, S. A identidade cultural na pós-modernidade, p. 25.
5. CARNEIRO DA CUNHA, M. Antropologia do Brasil, pp. 58-59.
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direções opostas, em seguida emergem e se encaram". Um
rito semelhante estabelece a relação de companheirismo:
"Os candidatos mergulham juntos, abraçados e na mesma
direção". A noção de pessoa se definir na semelhança,
simultaneidade e proximidade através dos "companheiros",
ou na alteridade, desencontro e distância através dos
"amigos formais". Trata-se de relações sociais construídas
e não apenas determinadas, como normalmente
entendemos as sociedades tradicionais, em que sujeito e
estrutura são encarados como extensões "naturais".
Contraste e identidade
Um ponto central para a compreensão antropológica
da identidade refere-se à necessidade de referenciais.
Quando se parte do ponto de vista da própria cultura, a
princípio todos os comportamentos parecem naturais, como
se não fosse possível conceber certas atitudes em deter-
minadas situações de maneira diferente. Entretanto, a di-
versidade cultural nos mostra que nada no comportamento
humano pode ser visto como "natural", pois cada cultura
resolve seus modos de vida de forma original.
Quando vemos pessoas de outros grupos tomando
atitudes que não condizem com nosso padrão, achamos que
são loucas, esquisitas ou engraçadas. Um muçulmano se
flagelando por ocasião da morte de um líder político-
religioso nos parece insano; a ele também parece estranho
o fato de não nos flagelarmos quando perdemos líderes.
Uma roda de líderes de diferentes nações indígenas
fumando o cachimbo da paz nos parece engraçada, assim
como eles devem achar graça que nossos líderes, ao se
reunirem, não fumem juntos. Em nossa cultura, já foi
muito comum dois homens duelarem até a morte por
questões de honra ou pela disputa de uma dama; hoje não
nos parece normal tirar a vida de alguém ou arriscar a
nossa devido a honra, orgulho ou amor. Tais juízos e
estranhamento decorrem de referenciais etnocêntricos, que
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nos levam a pensar o outro não a partir das categorias
culturais dele, mas a partir das nossas.
Contudo, só nesse contato com a diferença é que se
podem construir noções sobre identidade. Enquanto não
se deparar com o "outro", em sua alteridade, não se pode
abandonar a perspectiva que naturaliza a cultura e as
identidades que ela produz. Enquanto os fatos culturais
forem tomados como naturais, não se pode compará-los,
questioná-los e entendê-los. Enquanto os indivíduos de um
grupo dispõem de um único referencial cultural - o pró-
prio - a questão da identidade não se coloca, pois não há
parâmetros para dimensioná-la ou avaliá-la. Existe no sen-
so-comum a ideia (preconceituosa) de que "brasileiro não
gosta de trabalhar", associada a eventos da cultura bra-
sileira. De onde viria tal afirmação se não houvesse um
traço cultural de outro povo cuja característica parecesse
o inverso dessa? Ora, só é possível conhecer como sou a
partir daquilo que não sou. Construir uma identidade é
dialogar com referências simbólicas disponíveis, as quais
só são percebidas quando se descolam de sua pretensa
naturalidade. É necessária uma referência a partir da
qual se pode comparar. Trata-se da "identidade contras-
tiva", "que surge por oposição, implicando a afirmação
do 'nós' diante do 'outros'"6. É muito comum o riso ou es-
panto quando vemos os "outros" exercitando suas iden-
tidades e que nos parecem tão impensadas que reagi-
mos como plateia num teatro. Essa reação reafirma con-
dutas consideradas corretas, e portanto naturais, dentro
de nosso grupo.
Diante da diferença, passamos a ter mais de um re-
ferencial. Quanto mais referenciais disponíveis, maior a
multiplicidade de jogar com identidades culturais possí-
veis. Uma das características marcantes da contempora-
neidade, a "modernidade-mundo", é a aceleração do ritmo
de circulação de pessoas e mercadorias, portadores e co-
6. OLIVEIRA, R.C. Um conceito antropológico de identidade, p. 36.
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municadores de uma quantidade crescente de referências
simbólicas. Os símbolos se desprendem, porque retirados
de seus contextos originais, sendo constantemente mani-
pulados e reinterpretados gerando novas possibilidades de
uso e de novas significações. A isso Giddens denominou
"desencaixe" dos sistemas sociais.7 O advento das socieda-
des modernas rompe com a antiga continuidade entre um
povo, um local, uma cultura: "Tudo se passa como se, nas
sociedades antigas, espaço e tempo estivessem contidos
pelo entorno físico"8. Pois, agora, o território da cultura
nem precisa existir. Parafraseando Lévi-Strauss, "a iden-
tidade é uma espécie de lugar virtual, o qual nos é indis-
pensável para nos referirmos e explicarmos um certo
número de coisas, mas que não possui na verdade uma
existência real"9.
Apesar de todas essas rupturas com a antiga ordem,
referenciais ainda são necessários pois servem não só para
construir as identidades mas sobretudo, para legitimá-las.
Quando afirmamos que um punk inglês é "verdadeiro" e o
brasileiro é uma "caricatura" ou uma versão piorada dos
originais, referimo-nos àquilo que tomamos como modelo
para determinada identidade social. Entramos no terreno
da disputa social de legitimidade sobre as várias
identidades e não nos requisitos para a construção
simbólica delas.
Eis mais uma consequência dos "desencaixes" da
modernidade. Devido à intensa circulação de ideias e
símbolos, a modernidade estimula a explosão de um
número imenso de identidades grupais dentro de uma
mesma sociedade e época. Esse "multi-tribalismo"
contemporâneo modela comportamentos que caracterizam
várias "tribos".
7. GIDDENS, A. As consequências da modernidade, p.
8. ORTIZ, R. Op. cit., p. 79.
9. ORTIZ, R. Op. cit., p. 75.
25.
Identidade cultural 77
Identidade nacional e identidade de género
Nação - Em qualquer sociedade, os indivíduos cons-
tróem suas identidades de acordo com um "modelo" cul-
tural de comportamento que os enquadra em papéis e
funções sociais. A identidade nacional é parte da constru-
ção desse modelo, sendo diferente da totalidade de nossa
cultura. Os traços associados a cada nacionalidade fazem
parte da construção histórica da ideia de nação. Assim afir-
mam-se as diferenças nacionais que são de ordem políti-
ca, territorial, jurídica e económica, através das pretensas
peculiaridades culturais entre elas. A totalidade de uma
cultura não pode ser reduzida a seus traços "nacionais",
mesmo porque é impossível determinarmos a origem e pro-
priedade de todas as manifestações culturais; a ideia de
identidade nacional é apenas um recorte conceituai,uma
das forma de representação de nossas identidades. O subs-
trato de uma nação não é de ordem biológica, e depende
portanto da interação social do grupo que reproduz tradi-
ções ou as descarta estabelecendo cotidianamente formas
de reconhecimento mútuo delimitando a fronteira entre o
"nós" e os "outros".
Género - Ao lado da identidade nacional, temos
outros recortes possíveis de nossa identidade cultural.
Tomemos como exemplo a questão da diferença de
identidade entre os indivíduos que pertencem ao sexo
masculino e feminino.
As pessoas nascem com um sexo biologicamente
definido, mas não com um papel ou comportamento social
que seja inerente a ele. A cada cultura correspondem
diferentes modelos de comportamento esperados pelo
grupo, para que um indivíduos seja considerado de um ou
outro sexo. A isso denominamos género. Os atributos
associados ao comportamento feminino e masculino variam
imensamente dentre a diversidade cultural, e estão
intimamente associados não apenas à reprodução, mas
também aos papéis desempenhados por cada um dos sexos
em seu grupo.
78 Kênia Kemp
A identidade de género faz parte do processo de
socialização e portanto se encontra intrinsecamente
dependente dos modelos de educação afetiva que di-
ferenciam meninos de meninas. Nesse aspecto, o indivíduo
depende em parte da escolha dos pais e da sociedade como
um todo que lhe oferecem referências de identificação
relacionadas a um ou outro sexo, desde o ambiente que
compõem o quarto da criança, sua vestimenta, as reações
reprimidas e as incentivadas, o gosto desenvolvido por
certas atividades. Complementar ao processo de socia-
lização e de educação afetiva encontramos a identificação
sexual propriamente dita. Assim, cada indivíduo estabelece
relações de identificação com um ou outro género,
desenvolvendo comportamentos que considere congruentes
com sua escolha.10 Resumindo, existe uma tipificação de
género para cada cultura e espera-se dos indivíduos
distintos biologicamente um comportamento sexual
correspondente; porém durante o processo de identificação
pode-se tanto convergir como divergir dos padrões.
Em nossa sociedade, o padrão majoritariamente aceito
determina que ao feminino devem-se associar caracterís-
ticas como a fragilidade, a dependência, a afetividade, o
romantismo; ao masculino seriam a virilidade, a raciona-
lidade, a agressividade. Porém esse modelo pode estar "ao
avesso" em outras culturas. O sexo biológico é parte, mas
não determinante de nossa identidade de género. O géne-
ro é uma construção psicossocial.
Relacionado ao género, temos os papéis sociais. Cada
cultura define que certos papéis serão preferencialmente
ou ainda exclusivamente atribuídos a um ou outro sexo.
Nas sociedades tradicionais cozinhar, cultivar a terra, criar
animais, caçar, ensinar, curar, são atividades sociais
reconhecidas como responsabilidade de um ou outro sexo.
Na sociedade contemporânea, existe uma tendência cada
10. SILVA, M.C.A. Formação e desenvolvimento da identidade sexual
ou identidade de género, pp. 46-47.
Identidade cultural 79
vez mais comum onde essa delimitação deixa de ter sentido;
entretanto não é difícil encontrarmos localidades mais
apegadas às tradições onde as fronteiras de papéis sexuais
são mais rígidas e demarcadas. Nesse contexto, o ato de ler
jornal por exemplo, que para muitos não indica
determinação de género, pode estar vinculado a uma
concepção de papel masculino, provocando estranhamento
o fato de uma mulher fazê-lo.
Grupos, tribos, gangues e "minorias"
Nas sociedades modernas, a tradição cultural do gru-
po perde a centralidade como referência identitária para
as pessoas. Os indivíduos sentem-se livres e capacitados
a formular escolhas subjetivas. Em decorrência dessas
orientações subjetivas, o reconhecimento do "lugar" social
de cada um pode ser resultado da combinação de vários
elementos identitários como género, profissão, lazer, con-
sumo, crenças, orientação política e partidária e assim por
diante. O agrupamento é uma forma de afirmação de di-
ferenças, ideia que nos remete novamente ao conceito de
identidade contrastiva.
Além de contrastiva, a construção simbólica das iden-
tidades é também relacional, pois elas são "complementa-
res" ou "combinadas"11. Pensamos as identidades sempre
"em relação a" algo. Em nosso dia-a-dia desempenhamos
vários papéis sociais em diferentes contextos. Em casa,
somos filhos ou pais complementarmente ao lugar do ou-
tro - só posso ser "filha" se houver um "pai" ou uma "mãe";
no trabalho ocupo o lugar de "professora" porque há "alu-
nos". Enfim, dirigimos nossa conduta orientados pelo
setting (cenário) social que se forma nas várias situações.
Ao reconhecermos a que categoria pertence o outro, ime-
diatamente assumimos esta ou aquela conduta, combinan-
do ou complementando a situação social.
11. OLIVEIRA, R. Op. cit.
80 Kênia Kemp
O caráter associativo na modernidade permite uma
variedade de agrupamentos sociais devido à multiplicidade
de "categorias sociais". Jovem, executivo ou artista apenas
na modernidade passam a atuar e ser percebidas no
cenário social enquanto dotados de particularidades em
relação à sociedade como um todo. Vários fatores são
responsáveis pela multiplicação de categorias sociais: a
universalização da educação através das escolas
fundamentadas em teorias psicológicas e pedagógicas; a
qualificação para o mercado de trabalho, que canaliza para
um mesmo tipo de formação os profissionais de uma
mesma especialidade; a explosão dos meios de comu-
nicação de massa, responsáveis pela divulgação de modos
de vida e hábitos e pela criação de mitos retirados do
universo artístico (músicos, dançarinos, atores e es-
critores); a cultura do consumo como instância legiti-
madora de identidades. Essas características permitem
que os símbolos de identidade operem em mão-dupla:
multiplicam-se as categorias sociais através de um uni-
verso simbólico característico demarcando a identidade de
cada grupo; torna-se maior o convívio entre elas.
Os cenários sociais possibilitam o contato com a dife-
rença a partir da qual dialogamos e criamos algum nível
de identificação. Assim, nos aproximamos e associamos a
grupos que proporcionam referências que fazem sentido
em nosso universo simbólico. Nem todo grupo é identifi-
cado como uma "tribo". Para tanto, é necessária certa ma-
nipulação simbólica que torne sua identidade reconhecí-
vel - porque contrastável - frente às demais. Essa mani-
pulação é a seleção de traços específicos: vestimentas, lín-
guas/ dialetos/ gírias, religião etc. Tornam-se "traços
diacríticos"12 desse grupo e permitem aos "outros"
reconhecê-los e a eles próprios dar sentido e coerência à
sua identidade. Quando reunidos em grupo, essa identi-
dade ritualiza-se, condensa-se, agudiza-se. Nos cenários
12.CARNEIRO DA CUNHA, M. Op. cit.
Identidade cultural 81
urbanos há territórios que parecem ocupados por uma "tri-
bo". Subirats refere-se a uma "cultura do espetáculo" con-
temporânea, metáfora dessa publicização e ritualização
das identidades e da importância exacerbada conquista-
da pela performance e pela dimensão audiovisual atual.13
Carneiro da Cunha associa a cultura a um "acervo"
simbólico do qual retiramos de cada contexto elementos
que consideramos representativos de nossa identidade.14
Apesar de imprevisível, essa seleção não é totalmente ar-
bitrária, havendo uma coerência com os elementos novos,
mesmo que isso pareça contraditório do ponto de vista
alheio. Por exemplo, o eixo África-Bahia-Caribe - tríade
de referência para um "tribalismo baiano" muito em voga
- tem fundamento não na igualdade cultural desses locais,
aliás bastante distintos, mas na formação de um univer-
so "que se sustenta a partir da condição de subalternida-
de dos negros nas sociedades atuais e do ludismo das ge-
rações descendentes de escravos"15. Entretanto, nem todos
os negroselegem como referencial a tríade acima; em con-
textos como a cidade de São Paulo, é mais comum nos
depararmos com "tribos" que se referem ao negro norte-
americano, em sua versão rapper. São os "manos", que
exercem a cultura do RAP (Rhythm And Poetry).
O corpo adquiriu dimensão privilegiada como meio de
comunicação das identidades. O vestuário, os adornos, o
body piercing, as tatuagens, os cortes e cores de cabelos
servem como formas identitárias de pertencimento a
grupos. O "estilo" é uma linguagem simbólica que localiza
indivíduos e determina escolhas. Trata-se de um "neo-
tribalismo" que remete a uma prática das sociedades
tradicionais. Na maior parte das tribos, as interferências
corporais são recurso comum tanto em ocasiões rituais
quanto para identificar linhagens familiares ou papéis
13. SUBIRATS, E. A cultura como espetáculo.
14. CARNEIRO DA CUNHA, M. Op. cit.
IÕ.ORTIZ, R. Op.cit., p. 86.
82 Kênia Kemp
sociais, fazendo parte da obediência às tradições e regras.
A diferença da versão atual desse fenómeno reside no fato
de ser utilizado não em conformidade às regras, mas como
tentativa de quebrá-las. O corpo atualmente é o canvas em
que se inscrevem as interpretações sobre as relações
sociais: nele, exibimos a forma como percebemos e vi-
venciamos as contradições sociais e os desejos; também
facilita a sociabilidade, agrupamento e pertencimento.
Em qualquer "tribo", a reprodução da linguagem, do
visual, do gestual, da dança e dos valores sempre terão um
referencial; o que se faz com ele posteriormente, isto sim,
é imprevisível. São inúmeros os motivos de alguns
indivíduos, e outros não, fazerem parte de "tribos", sendo
impossível determinar por que se adota a solução grupai
em uns casos e em outros não. Entretanto o pertencimento
pode solucionar, de forma simbólica ou real, limites ou
privações, constrangimentos ou preconceitos enfrentados
quotidianamente. Existe a possibilidade de tornar-se
"diferente" do padrão para deixar de ser tratado como
"desigual" quando se esforça por ser parecido. Lá, entre
os "diferentes", conquisto a igualdade.
Isso nos leva ao conceito de "minorias sociais". São
chamadas "minorias" os grupos cujas identidades de
alguma forma divergem ou questionam o padrão imposto
socialmente como modelo e aceito pela maioria de seus
membros. O conceito tem origem na manifestação pública
que certos grupos como negros, feministas e homossexuais
iniciaram a partir da década 60. Eles procuravam rei-
vindicar direitos que reconhecessem sua condição de
cidadãos independentemente do pertencimento étnico,
sexual, político ou religioso. A partir daí, outros grupos
passaram a adotar a postura de tornar cada vez mais
pública suas identidades, disputando espaços de le-
gitimidade social e do direito à diferença. Hoje o conceito
de minorias abrange qualquer grupo social que adote essa
estratégia de publicização e de afirmação identitária.
Para além dos modelos e das "minorias" encontramos
a formação de uma imensa gama de grupos cuja si-
Identidade cultural 83
milaridade é essa afirmação - consequência visível da
noção de subjetividade.
Manipulando a diferença e a desigualdade
A constituição de identidades é resultado de um jogo
simbólico. Manipulamos socialmente nossa identidade, e
também a dos outros, para demarcar lugares. Numa
sociedade com uma hierarquia complexa como a nossa, as
categorias sociais movem-se o tempo todo - em certos
contextos, nossa identidade nos faz ser respeitados e, em
outros, sofremos preconceito. A partir disso, elegemos os
que consideramos diferentes simbolicamente, porém iguais
em direitos e posição social e aqueles que consideramos
iguais simbolicamente, porém desiguais na posição que
ocupam em relação à nossa.
A manipulação não cessa aí. Identidade cultural não
é um todo único e acabado que nos acompanha aonde quer
que vamos: essa é uma conceituação própria do Iluminis-
mo. Desde então, todas as mudanças sociais e intelec-
tuais nos fizeram pensar e agir de forma completamente
diferente em relação às identidades. Hoje preferimos pen-
sar em processos de identificação: em cada contexto so-
cial enfrentado, recombinamos os elementos de nossa iden-
tidade, ressaltando alguns ou ocultando outros. A identi-
ficação é sempre referencial, relacional e combinada. As-
sim, descarte-se a ideia do senso-comum de que, ao enfren-
tar certas situações, algumas pessoas "perdem a identida-
de". Sempre teremos alguma identidade sempre operante
dentro de contextos sociais com os quais mantemos expec-
tativas, aos quais pretendemos dar respostas. Identidade
não vem pronta mas é fruto de uma construção contínua.
Por isso não faz sentido dizer que se pode "perdê-la".
Há interesses de legitimação do próprio grupo, ou
interesses em retirar a legitimidade do outro. Pode ser
conveniente agir como o brasileiro do "jeitinho" em certos
momentos, ou então adotar uma atitude "globalizada",
84 Kênia Kemp
"competente". Rocha lembra: "A expressão 'fulano é muito
louco' pode ser elogiosa em certos casos e pejorativa em
outros. Em alguns momentos da história o louco foi
acorrentado e torturado, em outros, foi feito portador de
uma palavra sagrada e respeitada"16. A manipulação de
identidades esconde esse jogo de disputa de legitimidade
e de posições sociais.
Quando queremos nos apresentar a estrangeiros para
nos valorizar, trazemos à tona traços da tradição e
peculiaridades que nos identificam como brasileiros: a
cordialidade, informalidade e alegria. Entretanto, entre
nós são comuns expressões depreciativas: "Brasileiro é
preguiçoso"; "a terra é boa, mas tem um povinho...". Enfim,
qualquer grupo de alguma fornia coloca em questão a
legitimidade dos traços de sua identidade, que inclusive
podem ser modificados, ampliados ou reprimidos. En-
quanto forem legitimados, permanecerão.
"Direito à diferença" é uma expressão resultante de
intensa prática política de minorias sociais a partir da
década de 60. Relembrando, negros, homossexuais,
prostitutas, minorias étnicas, grupos religiosos, feministas
e estudantes vieram a público denunciar questões
importantes relacionadas a direitos de igualdade e
cidadania. Nesses casos, trata-se de denunciar o tra-
tamento inferiorizante, os lugares subalternos a que são
confinados. Faz parte do jogo da "política das identidades".
Hall refere-se às identidades pós-modernas como "abertas,
contraditórias, inacabadas, fragmentadas"17. Não que se-
jamos esquizofrênicos ou incapazes de escolher e sim
porque finalmente podemos expressar as contradições e
escolher sem ter de abandonar as outras opções.
Então, viva a diferença!
16. ROCHA, E. Op. cit.
17. HALL, S. Op. cit.
Identidade cultural 85
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