APOSTILA - HERMENÊUTICA JURÍDICA até Dilthey

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HERMENÊUTICA JURÍDICA: HISTÓRIA E 
MODERNIDADE 
 
 
 
 
 
 
 
 
Professora: Camila Menezes 
 
 
 
 
 
 
 
 
Obs: Trata-se de uma apostila para servir como material complementar aos estudos de 
Hermenêutica Jurídica, não dispensando a leitura da bibliografia indicada no Plano de 
Ensino. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
2019 
 
1 HISTÓRIA DA HERMENÊUTICA JURÍDICA – Noções Gerais 
 
Etimologicamente, como nos informa Richard E. Palmer[1], a 
palavra hermenêutica remonta ao verbo grego hermeneuein(=interpretar) e ao 
substantivo hermeneia (=interpretação). Há correntes que apontam a origem do nome ao 
deus grego Hermes, filho de Zeus com Maia, sendo, nesse caso, associado à função de 
transmutar aquilo que estivesse além do entendimento humano em uma forma que a 
inteligência humana pudesse compreender. Hermes traduzia as mensagens do mundo dos 
deuses para o mundo humano. Sua figura era tão marcante que foi atribuído a ele a 
descoberta da linguagem e da escrita, e sua função de mensageiro sugere, na origem da 
palavra hermenêutica, o processo de trazer para a compreensão algo que estivesse 
incompreensível. 
Inicialmente relacionada aos oráculos, a hermenêutica mantém sua estrita ligação 
com a interpretação de textos religiosos ao se relacionar com a Bíblia, sendo aplicada 
desde a época dos patriarcas do judaísmo, passando pela teologia medieval e a Reforma, 
até a teologia moderna. Se a palavra hermenêutica provém do âmbito teológico, também 
o problema objetivo da hermenêutica começou com as questões da interpretação da 
Escritura, havendo, inclusive, várias escolas e correntes da exegese bíblica no antigo 
judaísmo. 
Já na Grécia antiga a hermenêutica estava voltada para a transmissão de uma 
mensagem, entendida muito mais como uma técnica, com a função de anunciar, 
esclarecer, traduzir algo que não estava claro. Para Platão, por exemplo, a hermenêutica 
estava em segundo plano, tendo em vista que as palavras estavam abaixo das ideias, sendo 
que apenas por intermédio destas é que se podia entender e conhecer a realidade. 
Aristóteles desenvolveu pensamento diferente e, em sua obra Peri hermeneias (Da 
interpretação), fez relação entre os conceitos e a realidade, pois entendia que o processo 
do conhecimento se faz por meio de abstrações mentais daquilo que é adquirido por meio 
da experiência sensível. No entanto, em Aristóteles, a hermenêutica é apenas uma 
derivação da lógica, preocupada com a relação entre a linguagem e o pensamento. 
Os romanos, admiradores da cultura clássica, mas com um viés muito mais prático 
que o dos gregos, passaram do conceito de hermenêutica para a interpretatio, 
principalmente devido ao trabalho dos prudentes, que não se contentavam em entender o 
texto da lei, mas buscavam compreender o seu significado nos efeitos práticos produzidos 
na vida das pessoas, formando a jurisprudência (juris prudente). Essa forma de pensar 
(interpretar) tipicamente romana retorna ao centro dos estudos jurídicos a partir do resgate 
do Corpus Iuris Civilis, de Justiniano, no séc. XII. Coube à denominada Escola dos 
Glosadores primeiramente estudar essa fenomenal compilação levada a cabo por 
Justiniano no séc. VI. Tinham como característica principal a fidelidade ao Corpus Iuris 
Civilis, interpretando-o de maneira analítica. Davam explicações sobre cada parágrafo 
dos textos clássicos, mas sem preocupar-se em relacioná-los com outras partes da obra. A 
Escola dos Glosadores foi essencial para fornecer a base na qual os juristas que vieram 
posteriormente fossem além do Direito Romano, interpretando os textos de Justiniano 
com maior liberdade. 
A escola que sucedeu e superou a dos Glosadores foi a dos Comentadores, 
estudiosos que passaram a interpretar o Direito Romano de forma mais livre, ao buscar 
soluções para casos concretos alicerçados no conjunto da obra, e não apenas em partes 
específicas do texto romano. Faziam uma interpretação com base filosófica, associando 
o Direito à Ética e buscando integrá-lo a um valor fundamental, a Justiça. Na sequência 
surgiu o movimento humanista que, apesar de não ser considerado propriamente uma 
escola, mesclava métodos históricos e filológicos para o estudo do direito e, a partir dessa 
metodologia, infringiu críticas aos juristas medievais a quem acusava de erros linguísticos 
e históricos. Essa hermenêutica baseada na racionalidade, que se inicia com os 
comentadores, foi reforçada não só pelo humanismo, mas também pelo iluminismo, cujo 
foco de estudo era a razão, recuperando o racionalismo grego antigo. Essa concepção 
acabou por dar origem à hermenêutica contemporânea, de base essencialmente filosófica, 
cujo expoente primeiro foi o teólogo protestante Friedrich Schleiermacher (1768-1834), 
seguido por outros importantes filósofos, como Wilhelm Dilthey (1833 - 1911), Martin 
Heidegger (1889 - 1976) e, principalmente, Hans-Georg Gadamer (1900 - 2002), cuja 
obra Verdade e Método (1960) é referência no entendimento da hermenêutica como 
filosofia. 
Na esteira da hermenêutica filosófica, da codificação do direito e do entendimento 
do direito como sistema, a partir do século XIX, várias foram as escolas de hermenêutica 
que surgiram. 
 
 
2 Técnicas de Interpretação do Direito / métodos clássicos de interpretação 
 
A interpretação jurídica, segundo Norberto Bobbio é uma atividade muito 
complexa, que pode ser concebida de diversos modos. “Baseia-se na relação entre dois 
termos, o signo e o significado do próprio signo, e assim, assume sombreamentos 
diversos, segundo os quais tende a gravitar para um ou para outro desses dois polos: a 
interpretação pode ser ligada principalmente ao signo enquanto tal e tender a fazê-lo 
prevalecer sobre a coisa significada; ou ainda pode ser mais sensível á coisa significada 
e tender a fazê-la prevalecer sobre o signo puro; fala-se, neste sentido respectivamente 
de interpretação segundo a letra e de interpretação segundo o espírito.” [1] 
Afirma ainda que a tarefa principal da jurisprudência “consiste no remontar dos 
signos contidos nos textos legislativos à vontade do legislador expressa através de tais 
signos”. 
Assim, no decorrer do tempo foram criados métodos de interpretação como 
forma de melhor entender a norma jurídica e assim aplica-la corretamente ao caso 
concreto. 
A interpretação jurídica é, portanto, fator primordial que ajudam a compreender 
e melhor se adequar o texto legal a um fato concreto que se apresenta em cada segundo 
de nossas vidas, face à complexidade das relações e à riqueza com que as mudanças se 
dão. 
 
2.1Interpretação Literal ou Gramatical 
 
Consiste numa leitura inicial do texto onde se busca captar seu conteúdo e 
observar sua linguagem, como afirma Mário Pimentel Albuquerque[2]: 
 
A interpretação literal não excede em muito essa atividade 
preliminar. Limita-se a fixar o sentido do texto legal, inquinado 
de obscuridade, mediante a indagação do significado literal das 
palavras, tomadas não só isoladamente, mas em sua recíproca 
conexão. Atende à forma exterior do texto; preocupa-se com as 
acepções várias dos vocábulos; graças ao manejo relativamente 
perfeito e ao conhecimento integral das leis e usos da linguagem, 
procura descobrir qual deve ou pode ser o sentido de uma frase, 
dispositivo ou norma. 
Vemos, assim, que esta é a forma inicial da atividade interpretativa em que as 
palavras podem ser vagas, equívocas ou deficientes não oferecendo nenhuma garantia de 
espelhar com certeza o pensamento da lei. 
 
O método de interpretação literal tem sua importância, porém serve apenas comomeio de se tomar um primeiro contato com o texto interpretado e não para se extrair o 
sentido completo que a norma pode oferecer. 
 
2.2 Interpretação Lógica 
 
Essa interpretação é considerada como textual-interna, tendo em vista que 
busca explicar a norma através do sentido intrínseco do texto. 
Segundo Carlos Maximiliano[3] o processo lógico “consiste em procurar 
descobrir o sentido e o alcance de expressões do Direito sem o auxílio de nenhum 
elemento exterior, com aplicar ao dispositivo em apreço um conjunto de regras 
tradicionais e precisas, tomadas de empréstimo à Lógica legal. Pretende do simples 
estudo das normas em si, ou em conjunto, por meio do raciocínio dedutivo, obter a 
interpretação correta”. 
Nas palavras de Mario Pimentel Albuquerque[4]: 
O método lógico constitui a expressão mais pura e acabada do raciocínio 
analítico que, como vimos, infere de premissas necessárias uma conclusão igualmente 
necessária. Postula, da mesma maneira, a plenitude jurídica da lei e crê que o núcleo 
verbal desta é suficientemente elástico para comportar todas as situações de fato 
ocorrentes na prática, com a só utilização, rígida e fria, do silogismo judicial. Erige em 
premissa maior deste a lei, geral e abstrata; como premissa menor, descreve o fato, 
despido de suas peculiaridades concretas, após o que sobrevém a decisão, expressão fria 
do Direito more geométrico, de corte racionalista, cuja ideia de justiça se exaure na 
satisfação de um único requisito: a igualdade absoluta dos destinatários da norma legal. 
 
2.3 Interpretação Histórico-Evolutiva 
 
Esse método de interpretação conhecido também como progressivo, 
conforme se divide em duas modalidades distintas. 
Uma delas, a extremada, é aquela pela qual o intérprete deve adaptar o texto 
legal às novas condições sociais inexistentes ao tempo de sua formação, embora tenha de 
afastar-se inteiramente da letra e da vontade do primitivo legislador ou de atribuir à 
primeira um sentido forçado. 
A outra modalidade, por sua vez, é aquela pela qual o intérprete considera 
apenas aquelas mudanças de conteúdo que vão surgindo após sua elaboração; e, ainda, é 
aquela admissível quando o pensamento novo tenha já penetrado na legislação de alguma 
forma. 
O reconhecimento dessa técnica de interpretação deixa transparecer que o 
direito é dinâmico e a norma não deve ficar estática no tempo. É mutável e por isso sofre 
as influências das transformações da sociedade. 
Vemos, portanto, que nessa modalidade o intérprete busca descobrir a 
vontade atual da lei e não a vontade pretérita do legislador, vontade que deve sempre 
corresponder às necessidades e condições sociais. 
 
2.4 Interpretação Sistemática 
 
Carlos Maximiliano diz que “consiste o Processo Sistemático em comparar 
o dispositivo sujeito a exegese com outros do mesmo repositório ou de leis diversas, mas 
referentes ao mesmo objeto”. 
Depois acrescenta: “Confronta-se a prescrição positiva com outra de que 
proveio, ou que da mesma dimanaram, verifica-se o nexo entre a regra e a exceção, entre 
o geral e o particular, e deste modo se obtém esclarecimentos preciosos. O preceito, 
assim submetido a exame, longe de perder a própria individualidade, adquire realce 
maior, talvez inesperado. Com esse trabalho de síntese é mais bem- compreendido”. 
A interpretação sistemática considera que a norma não pode ser vista de forma 
isolada, pois o direito existe como sistema, de forma ordenada e com certa sincronia. 
 
2.5 Interpretação Teleológica 
 
Diferentemente de todos os métodos de interpretação analisados até agora, a 
interpretação teleológica concentra suas preocupações no fim a que a norma se dirige. 
 
Nesta, o intérprete deve levar em consideração valores como a exigência do 
bem comum, o ideal de justiça, a ética, a liberdade, a igualdade, etc. Um exemplo desta 
interpretação é o artigo 5º da Lei de Introdução às Normas do Direito Brasileiro: 
 
Art. 5º Na aplicação da lei, o juiz atenderá aos fins sociais a que ela se dirige 
e às exigências do bem comum. 
 
2.6 Interpretação Sociológica 
 
A definição de João Baptista Herknhoff[6] é bem esclarecedora desse método 
de interpretação: “processo sociológico conduz à investigação dos motivos e dos efeitos 
sociais da lei”. 
Os objetivos pragmáticos do processo sociológico de interpretação são: 
a) conferir a aplicabilidade da norma às relações sociais que lhe deram 
origem; 
b)estender o sentido da norma a relações novas, inexistentes ao tempo de sua 
criação; 
c) verificar o alcance da norma, a fim de fazê-la corresponder às necessidades 
reais e atuais da sociedade. 
Pelo exposto é possível verificarmos que uma mesma norma, dependendo da 
interpretação adotada, pode gerar entendimentos diferentes. 
O Supremo Tribunal Federal, apesar de adotar diversas formas de 
interpretação, dependendo do caso e como forma de interpretar a norma o mais favorável 
possível à sociedade, adota a denominada Interpretação Conforme a Constituição 
(denominada de interpretação conforme). 
 
2.7 Interpretação Axiológica 
 
 
Axiológico é tudo aquilo que se refere a um conceito de valor ou que 
constitui uma axiologia, isto é, os valores predominantes em uma determinada sociedade. 
O aspecto axiológico ou a dimensão axiológica de determinado assunto 
implica a noção de escolha do ser humano pelos valores morais, éticos, estéticos e 
espirituais. 
A axiologia é a teoria filosófica responsável por investigar esses valores, 
concentrando-se particularmente nos valores morais. Etimologicamente, a palavra 
"axiologia" significa "teoria do valor", sendo formada a partir dos termos gregos "axios" 
(valor) + "logos" (estudo, teoria). 
Neste contexto, o valor, ou aquilo que é valorizado pelas pessoas, é uma 
escolha individual, subjetiva e produto da cultura onde o indivíduo está inserido. 
De acordo com o filósofo alemão Max Scheler, os valores morais obedecem 
a uma hierarquia, surgindo em primeiro plano os valores positivos relacionados com o 
que é bom, depois ao que é nobre, depois ao que é belo, e assim por diante. 
 
3 HERMENÊUTICA JURÍDICA: SURGIMENTO 
 
Conforme enfatizado pelo Professor Doutor César Fiúza, o “Direito Romano 
é a mais importante fonte histórica do Direito nos países ocidentais, e, ainda, a maioria 
dos institutos e princípios do Direito Civil nos foi legada pelo gênio jurídico dos romanos” 
(FIUZA, 2006, p. 160). 
E, é de conhecimento de todos que o nosso direito deriva do Romano. Dessa 
forma, ao estudá-lo, buscam-se as origens do nosso próprio direito vigente. Além disso, 
“A perenidade do direito romano é fato evidente. Sua atualidade não pode 
ser negada, pela presença constante em inúmeros institutos jurídicos de nossa época. 
Além disso, qualquer estudo profundo de direito privado principia sempre 
por introdução histórica que investiga as raízes romanas do assunto tratado.” 
(CRETELLA JÚNIOR, 2007, p. 57). 
Então, de extrema relevância este artigo, o qual com certeza será responsável 
para aprofundar o conhecimento no âmbito do Direito Privado. Passa-se então, ao 
desenvolvimento do tema. 
 
3.1 AS FASES DO DIREITO ROMANO 
3.1.1 O Direito Romano na Realeza (753 a.C. a 510 a.C.) 
3.1.1.1 Principais eventos 
 
Os manuais de Direito Romano indicam que o Império Romano teve início 
com a fundação da Cidade, em 753 a.C. e que o período histórico em que Roma foi 
governada por reis foi chamado de realeza. Essa cidade teria sido governada por sete reis 
até 510 a.C., ano considerado como fim desse período histórico. 
Rômulo foi o primeiro rei, sendo considerado fundador lendário de Roma. 
Com relação à época da fundação, considera-se ter sido “a cidade romana constituída,no 
início, pelos componentes das tribos conhecidas pelos nomes de ramnenses, tirienses e 
luceres” (CRETELLA JÚNIOR, 2007, p. 25), razão pela qual Rômulo, conforme narra 
César Fiuza, “dividiu a cidade em três tribos: Tities, Ramnes e Luceres” (FIUZA, 2007, 
p. 37). 
Tendo em vista que nessas tribos havia apenas homens, Rômulo convidou os 
sabinos, povo vizinho, constituído de indivíduos de ambos os sexos, para festividades. 
Nessa ocasião, os romanos teriam raptado as pessoas do sexo feminino, razão pela qual 
se iniciou uma guerra entre esses povos. Antes do término da batalha, por influência das 
mulheres, os sabinos resolveram se integrar aos romanos, junto à tribo dos Tities. 
Sérvio Túlio, penúltimo rei dessa fase, ordenou o primeiro censo na história. 
Ele “mandou fazer cadastro de todos, sendo que os censores vasculhavam todos os cantos 
da cidade à procura de riqueza, para que se pudesse pagar impostos e ampliar as receitas” 
(TAVARES, 2003, p. 8). 
Vale ressaltar que o fim da realeza (510 a.C.) teve como marco a expulsão do 
“último rex, Tarqüínio, o Soberbo, usurpador de poderes realmente imperiais” 
(ENGELS, 2006, p. 143). 
 
3.1.1.2 Organização social 
 
Dentre os habitantes de Roma havia quatro classes bem distintas: os patrícios, 
os clientes, os escravos e os plebeus. Os primeiros, homens livres, fundadores da cidade 
e seus descendentes, agrupados em clãs familiares patriarcais, denominados gentes, 
formavam a classe detentora do poder e privilegiada. 
Os clientes, de origem diversa, “eram pessoas que se submetiam ao poder de 
um chefe de família patrício, oferecendo seus préstimos e seu patrimônio em troca de 
proteção” (FIUZA, 2007, p. 39). Geralmente eram estrangeiros e escravos alforriados. 
Já os escravos eram a mão-de-obra responsável por praticamente toda a 
economia romana da época. Viviam sob as ordens do senhor, ou pater. Por último, os 
plebeus, que não faziam parte das gentes, estavam em posição de inferioridade, mas 
estavam sob a proteção do rei. 
Até o reinado de Sérvio Túlio, a plebe não fazia parte da organização política 
de Roma. Somente após essa ocasião - com as mudanças introduzidas por esse rei - é que 
os plebeus ganham cidadania e “entram nos comícios centuriatos, que se reúnem 
no Campo de Marte; pagam impostos e prestam serviço militar” (CRETELLA JÚNIOR, 
2007, p. 26). 
 
3.1.1.3 Organização da família 
 
A família patrícia era uma estrutura organizada, como se fosse uma pequena 
sociedade com seu governo, chefiado unicamente pelo pai. Este, que exercia as funções 
mais elevadas, sendo todos os demais membros submissos a ele. Essa submissão se dava 
em todos os sentidos eis que o pater detinha, dentro do lar, poderes ilimitados de pai, 
esposo, administrador, sacerdote e, até mesmo, de um juiz cujas decisões nenhuma 
autoridade tinha o direito de reforma. 
Sendo assim, “no pai repousa o culto doméstico; quase pode dizer como o 
hindu: “Eu sou o deus”. Quando a morte chegar, o pai será um ser divino que os 
descendentes invocarão” (COULANGES, 2007, p. 93). Em caso de morte, o lugar do 
pai “era ocupado pelo filho primogênito. Se não tivesse, adotava um. O que não podia 
ocorrer era a vacância de seu lugar, sob pena de não se dar continuidade ao culto familiar” 
(FIUZA, 2007, p. 40). E, “cada gens transmitia, de geração em geração, o nome do 
antepassado e perpetuava-o com o mesmo cuidado com que continuava o seu culto” 
(COULANGES, 2007, p. 119). 
Com relação ao conceito de gens, expressão comumente trazida nos manuais 
de direito romano, pode-se, resumidamente, considerar que se trata do “conjunto de 
pessoas que pela linha masculina descendem de um antepassado comum” (CRETELLA 
JÚNIOR, 2007, p. 26). 
Acredita-se que essa organização familiar foi um empecilho para o 
desenvolvimento das regras comerciais em Roma, uma vez que, em decorrência da 
predominância da indústria doméstica, somente foram desenvolvidas relações contábeis 
e não-jurídicas entre pai e filhos. Relação cujas decisões, conforme já mencionado, eram 
tomadas arbitrariamente pelo detentor do poder patriarcal. 
 
 
3.1.1.4 Organização da religião 
 
A religião tinha como base duas classes de deuses. Uma era inspirada na alma 
humana, em que os deuses eram chamados de domésticos, manes ou lares. Tratava-se dos 
ancestrais e, a eles, era feito o “culto doméstico, em que se invocavam os antepassados 
para proteção. Levava-se-lhes comida e prestavam-se-lhes orações” (FIUZA, 2007, p. 
40). 
A outra classe era inspirada nos fenômenos naturais, chamados de deuses 
superiores (deuses do Olimpo), “cujas principais figuras foram Zeus, Hera, Atena, Juno, 
a do Olimpo helênico e a do Capitólio romano” (COULANGES, 2007, p. 132). 
Essas duas classes, que alguns autores chamam de religiões, perduraram em 
harmonia, dividindo o domínio sobre o homem. 
 
3.1.1.5 Organização política e judiciária 
 
Os poderes públicos eram exercidos pelo rei, pelo senado e pelo povo. O rei 
era o supremo sacerdote, chefe do exército, juiz soberano e protetor da plebe. Seu cargo, 
que era “indicado por seu antecessor ou por um senador” (CRETELLA JÚNIOR, 2007, 
p. 27), era vitalício, mas não hereditário. Apesar disso tudo, podia ser deposto, conforme 
a já mencionada expulsão ocorrida com Tarqüínio, o Soberbo. 
Já a instituição do senado era como um conselho, que tinha competência para 
gerir e opinar nos negócios de interesse público. “O Senado detinha a auctoritas para 
aconselhar o rei, quando convocado, e para confirmar as decisões dos comícios” (FIUZA, 
2007, p. 41). 
Nomeados dentre os chefes das gentes pelo rei, os “senadores, por serem os 
mais velhos em suas gens, chamavam-se patres, pais. O conjunto deles acabou formando 
o Senado (de senex, velho, ancião – conselho dos anciãos)” (ENGELS, 2006, p. 139/140). 
E, o “poder, de fato, estava nas mãos dos patres-familias, sendo o Senado sua 
representação máxima” (FIUZA, 2007, p. 41). 
O último dos três elementos que integram a organização política e judiciária 
na fase da realeza era o povo. Este era, no início, 
“Integrado pelos patrícios, na idade de serviço militar. Reúne-se em 
assembléias – os comícios curiatos – (“comitia curiata”) -, num recanto 
do fórum denominado mesmo comitium. A lei, proposta pelo rex, é votada pelo populus, 
que vota por cúrias. As leis, assim votadas, recebem o nome de leges 
curiatae” (CRETELLA JÚNIOR: 2007, p. 27). 
Então, o povo era a sociedade romana, constituída, no início, apenas de 
patrícios. Após Sérvio Túlio, que deu à plebe a cidadania, também passaram a compor 
a populus romanus. 
O povo exercia seus direitos em assembléias, denominadas comícios, onde 
votavam para decidir sobre propostas específicas de casos concretos. 
 
3.1.1.6 Fontes do direito 
 
As fontes do direito na fase da realeza são apenas duas: o costume (fonte 
principal) e a lei (secundária). E, tendo em vista o amplo domínio dos deuses sobre o 
homem, essas fontes são extremamente influenciadas pela religião. 
Costume pode ser entendido como o “uso repetido e prolongado de norma 
jurídica tradicional, jamais proclamada solenemente pelo Poder Legislativo” 
(CRETELLA JÚNIOR, 2007, p. 28). Sua autoridade resulta de um acordo tácito entre 
todos os componentes da cidade. 
Já a lei decorre de uma iniciativa do rex, tendo em vista um caso concreto em 
que alguém deseja agir contrariando algum costume. Essa proposta do rei pode ou não 
ser aceita pelo povo. Se for aceita, a lex é analisada pelo senado. Caso ratificada torna-se 
obrigatória perante todos. 
Aqui, a autoridade da lei resulta, ao contrário do costume, de um acordo 
formal entre todos os cidadãos. Então, o Direito na realeza é: 
“Casuístico, porque era criado para cada caso concreto. Empírico,porque se 
baseava na observação prática, nada possuindo de científico. A posteriori, porque nascia 
depois do fato concreto. Finalmente, concreto, uma vez que nada tinha de abstrato, 
vinculando-se exclusivamente ao caso concreto” (FIUZA, 2007, p. 42). 
Então, a lei na fase da realeza teria surgido de forma gradativa e “como parte 
da religião. As normas sobre direito de propriedade e de sucessão estavam dispersas entre 
as regras relativas aos sacrifícios, à sepultura e ao culto dos antepassados” 
(COULANGES, 2007, p. 206). 
 
3.1.2 O Direito Romano na República (510 a.C. a 27 a.C.) 
3.1.2.1 Principais eventos 
 
No início da fase da república, logo após a expulsão de Tarqüínio, o Soberbo, 
houve a “substituição do rex por dois comandantes militares (cônsules) dotados de iguais 
poderes” (ENGELS, 2006, p. 143). 
Esses sucessores do rei eram eleitos anualmente, em número de dois, para que 
governassem de forma alternada, cada mês um deles controlavam o imperium, enquanto 
o outro fazia uma fiscalização, com direito de veto ou intercessio. E, “se perigos 
gravíssimos ameaçam a república, o cônsul em exercício enfeixa o poder dos dois, 
tornando-se ditador, com os poderes absolutos, perdendo o colega o recurso 
da intercessio (CRETELLA JÚNIOR, 2007, p. 30). 
Foi nessa época que a diferença entre patrícios e plebeus já não se justificava. 
Inclusive, por volta dos séculos IV e III a.C., “a plebe já ocupava todos os cargos da 
magistratura, antes reservados só aos patrícios” (FIUZA, 2007, p. 54). 
 
3.1.2.2 Organização social 
 
Na República, a organização social se modifica um pouco. As classes sociais 
eram bem distintas: classe baixa (ou plebs urbana), escravos, Cavaleiros da Ordem 
Eqüestre e a nobreza. 
A economia, assim como na realeza, se baseava na mão-de-obra escrava. Os 
escravos, parcela significativa da população, “eram considerados bens semoventes, 
despidos de personalidade” (FIUZA, 2007, p. 53). 
Já a classe baixa, ou plebs urbana, era a casta composta por plebeus pobres, 
“com profissões menos prestigiosas: barbeiros, sapateiros, padeiros, açougueiros, 
pastores, agricultores etc” (FIUZA, 2007, p. 53). 
A classe dos Cavaleiros da Ordem Eqüestre era composta, na verdade, por 
homens de negócio. Atuavam, até mesmo, em nome de nobres, que não queriam ou não 
podiam exercer atividades mercantis. Eram os homens que não integravam a nobreza e 
que possuíam patrimônio superior a 400.000 sestércios. Esse nível patrimonial era o 
mesmo exigido “para se tornar um juiz eqüestre, a quem competia julgar as questões 
envolvendo corrupção” (FIUZA, 2007, p. 54). 
A última classe era a nobreza, também chamada de nobilitas, composta de 
descendentes de magistrados. Nesta classe, tinha destaque a Ordem Senatorial. Ao final 
da República, não era preciso ser descendente de homem público para integrar essa 
Ordem. 
A nobilitas era considerada a classe administradora e constituía, juntamente 
com os Cavaleiros, a classe dominante da época. Posto isso, as demais classes (plebe 
urbana e os escravos) eram dominados na fase do direito romano na República. 
 
3.1.2.3 Organização da religião 
 
Na fase anterior, o rei era o supremo sacerdote. Já na República, conforme 
ensina César Fiuza: 
“Os poderes sacerdotais do rei passaram ao rex sacrorum (rei das coisas 
sacras) na República. Além dele, havia o Colégio de Pontífices, encabeçado pelo pontifex 
maximus (sumo pontífice). Com o passar dos tempos, a pessoa do rex sacrorum se tornou 
figurativa e quem exercia o poder sacerdotal era o sumo pontífice” (FIUZA, 2007, 
p.48/49). 
 
3.1.2.4 Organização política e judiciária 
 
Na República, a organização política era composta por cônsules, pelo senado 
e pelo povo, que se reúne em comícios populares. 
Tendo em vista que os cônsules eram apenas dois e que enquanto um 
governava, o outro fiscalizava, o desenvolvimento da população de Roma exigiu a 
repartição das funções antes concentradas no rex. Por isso, foram criados vários cargos, 
dentre eles: questores, censores, edis curuis, pretores, praefecti jure dicundo e 
governadores das províncias. 
Já o Senado, que exercia funções consultivas, como por exemplo, ratificar leis 
e decisões dos Comícios, “compõe-se de 300 patres, nomeados pelos cônsules” 
(CRETELLA JÚNIOR, 2007, p. 31). “A partir de 312 a.C., os censores passaram a 
nomear os senadores, normalmente, dentre antigos cônsules. Até essa data eram indicados 
pelos cônsules” (FIUZA, 2007, p. 47). 
O povo, composto por patrícios e plebeus, exercia seus direitos reunidos em 
comícios: 
“Os comícios curiatos e os comícios centuriatos, como na realeza. Além 
disso, há uma nova espécie de comícios, os comícios tributos. A plebe, sozinha, reúne-se 
nos concilia plebis. Nestes concílios, votam-se os plebiscitos. Os comícios tributos 
(comitia tributa) são assembléias do povo, cuja unidade de voto é a tribo.” (CRETELLA 
JÚNIOR, 2007, p. 32). 
Nesses comícios populares, o populus romanus exercia funções legislativas e 
judiciárias (Comícios Centuriatos); eram responsáveis pelos testamentos e pelas ad-
rogações (Comícios Curiatos); e exerciam funções eletivas e legislativas (Comícios 
Tributos e Conselhos da Plebe). 
 
3.1.2.5 Fontes do direito 
 
As fontes do direito na fase da República são cinco: os costumes, as leis 
escritas, o senatus consultos, a jurisprudência e os editos dos magistrados. 
Em se tratando de um povo conservador, os costumes continuam 
desempenhando um papel importante como fonte do direito em Roma. Para César Fiúza, 
“um costume só será fonte de Direito, só será verdadeiramente costume se 
nele estiverem presentes o uso (repetição constante de uma prática) e a opinio 
necessitatis (convicção de que aquele uso tem força de norma jurídica).” (FIUZA, 2007, 
p. 49). 
Para José Cretella Júnior, a autoridade de um costume resulta de um acordo 
tácito entre os componentes da cidade. Para esse autor, costume pode ser entendido como 
o “uso repetido e prolongado de norma jurídica tradicional, jamais proclamada 
solenemente pelo Poder Legislativo” (CRETELLA JÚNIOR, 2007, p. 28). 
Pela incerteza oriunda de um ordenamento baseado em costumes, a plebe luta 
por uma lei escrita, pública, conhecida e que possa ser invocada contra qualquer um. 
Havia duas espécies de leis escritas, as leges rogatae e as leges datae. As primeiras eram 
propostas por iniciativa de um magistrado, votadas pelo povo e homologadas pelo 
Senado. Já as leges datae eram medidas unilaterais tomadas diretamente pelos cônsules, 
em nome do povo, sem votação e nem homologação do Senado. 
Das leis escritas, fundamental mencionar sobre a Lei das XII Tábuas, 
considerada até mesmo como sendo fonte de todo o direito privado. Elas “foram escritas 
em meio a uma evolução social; foram os patrícios que as fizeram, mas a pedido e para 
uso da plebe” (COULANGES, 2007, p. 334). Esse pedido foi feito através de protestos e 
revoltas populares. 
Diante do caráter tipicamente romano da Lei das XII Tábuas, ocorreu 
imediata aceitação e, assim que publicadas, passaram a regular as relações do povo de 
Roma. Há autores que afirmam de modo diferente, que essa Lei teria sido fruto de 
compilação dos costumes da época. 
O senatus consultos era a consulta que o Senado fazia após convocação por 
um magistrado. Era “uma espécie de parecer senatorial” (FIUZA, 2007, p. 51). Não tinha 
força de lei. 
A jurisprudência, que também pode ser chamada de interpretação dos 
prudentes, seria como se fosse nossa atual doutrina jurídica, contendo interpretações e 
adaptações à lei. 
Como a lei na época tinha muitas lacunas, de extrema importância o trabalho 
dos jurisprudentes, que eram “jurisconsultos encarregados de preencher as lacunas 
deixadaspelas leis” (CRETELLA JÚNIOR, 2007, p. 34). 
Os editos dos magistrados tinham grande relevância na fase da república. 
Eram um conjunto de cláusulas, que funcionavam como normas, expondo a plataforma 
que seria aplicada para os casos que fossem apresentados. Eram divulgados assim que os 
magistrados assumiam o cargo. 
 
 
4 HERMENÊUTICA E MODERNIDADE 
 
Considerando o relevo da autonomia do pensamento jurídico contemporâneo, 
torna-se indispensável o resgate de parte da historicidade para alcançar a atitude mental 
do jurista que influencia a realização do direito. Por esta linha, devem ser compreendidas 
as dimensões da ligação entre pensamento e concretização, ideia e realização prática. A 
investigação, como concebida, visa desvendar a compreensão da própria evolução do 
direito enquanto fenômeno histórico-cultural marcado por um processo histórico 
complexo. 
O estudo do direito representa lastro seguro e indispensável ao entendimento 
dessa complexidade histórica, considerando a metodologia que lhe é própria, permitindo 
o resgate dos aspectos polêmicos e relevantes da construção do pensamento jurídico a 
partir da Jurisprudência dos conceitos. 
“Os pensamentos jurídicos revelam-se, deste modo, entidades culturalmente 
históricas. São função da concepção do direito e dos objetivos práticos. Mais do que isto, 
são função inclusivamente do sentido fundamental da cultura englobante, do sistema 
cultural global, porquanto aí se oferecem já os últimos e referentes intencionais (o próprio 
sistema de valores que o direito assimilará), já as estruturas noéticas que nessas épocas 
condicionam as possibilidades de pensar abertas a qualquer pensamento integrado nesse 
mesmo universo cultural. Daí, pois as profundas variações diacrônicas e as não menores 
diferenças sincrônicas do pensamento jurídico”.(NEVES, 1993, p.13) 
O ensaio tem por propostas: descrever os resultados obtidos na pesquisa 
científica levada a efeito no projeto científico, sob idêntico título técnico, desenvolvido 
na instituição; apreender o conhecimento histórico do pensamento jurídico a partir de um 
dado período, considerando mais significativo e, portanto, mais próximo dos fins do 
estudo, apontando a influência da metodologia de tempos mais recentes acerca do 
ambiente jurídico.3 
Cabe remarcar, não ser objeto de estudo a própria história do pensamento 
jurídico. A análise deduzida será parcial e referente às fases mais relevantes, a juízo 
próprio, constituídas por diferentes momentos da racionalidade jurídica, em contraponto 
à ruptura paradigmática subsequente. 
Para Cabral de Moncada, “a história do direito deve conceber-se como uma 
história de conceitos construtivos e das dogmáticas dos diversos sistemas jurídicos do 
passado, procurando fazer-se a reconstituição, fixação e caracterização destes nas suas 
relações entre si e com o presente”. (MONCADA, 
1949, p. 213) 
É nessa perspectiva que o ensaio desenvolverá investigações elegendo como 
ponto de partida a metodologia de Savigny, objetivando a análise crítica da evolução do 
pensamento jurídico sempre direcionada à compreensão do direito em suas 
complexidades, restando assentado, desde o início, com o apoio de Karl Larenz “que a 
ciência do direito desenvolve por si métodos de um pensamento orientado a valores, que 
permitem complementar valorações previamente dadas, vertê-las no caso singular e 
orientar a valoração que de cada vez é exigida, pelo menos em determinados limites, a 
tais valorações previamente achadas” (LARENZ, 1997, p. 3). 
 
4.1 EVOLUÇÃO DO PENSAMENTO JURÍDICO NA PERSPECTIVA DA 
TRILOGIA DAS JURISPRUDÊNCIAS 
 
A investigação tem por meta resgatar a evolução do pensamento jurídico com 
vistas à apreensão dos conteúdos retidos na historicidade, para desvelar a influência 
exercida no direito pós-moderno, com vista à análise da complexidade e busca da 
realização dos fins do direito em relação ao contexto social. 
A delimitação temática decorre das dimensões do pensamento jurídico focado 
na comparação das Jurisprudências dos conceitos, interesses e valores. 
Tais delineamentos são adequados para distinguir a evolução das 
possibilidades hermenêuticas no contexto temporal. 
De outra parte, resgatar a memória do pensamento jurídico representa estudo 
indispensável à academia que, em algumas vezes, peca por omitir as bases históricas ao 
estudante que, sem outra opção, tenta entender problemas atuais sem conhecer a 
historicidade, por exemplo no que tange à prestação jurisdicional, à celeridade ou a 
ausência da celeridade nas resoluções das lides, a excessiva burocracia decorrente da 
própria legislação vigente, que permite a interposição de um número incontável de 
recursos das decisões judiciais, procrastinando a justiça e impedindo a concretização de 
busca de soluções que proporcionem aos jurisdicionados uma prestação jurisdicional 
eficaz, que atenda aos interesses em conflito e, sobretudo, realizadora da justiça. Estas e 
outras disparidades decorrem de um complexo de situações, muitas das quais ainda 
motivadas por questões que remontam no emprego de metodologias tardias, fundadas em 
pensamentos jurídicos pretéritos, distantes da realidade social e, por via de consequência, 
da realização da justiça. 
 
4.2 Jurisprudência dos Conceitos 
 
A Jurisprudência dos conceitos tem origem na Alemanha, com Puchta 
defendendo a adoção de um sistema próprio para a construção conceitual das normas 
jurídicas. “Essa concepção de sistema veio informar a Jurisprudência dos conceitos 
(Begriffsjurisprudenz), que se desenvolveu com Georg Friedrich Puchta, sistematizador 
da escola histórica, que, em sua pirâmide de conceitos, deu ênfase ao caráter lógico-
dedutivo do sistema jurídico, enquanto desdobramento de conceitos e normas abstratas 
da generalidade para a singularidade, em termos de uma totalidade fechada e completa”. 
(FERRAZ JR., 1977, p. 33) 
Deste modo, a Jurisprudência dos conceitos foi responsável pela introdução 
do método lógico-dedutivo nos sistemas jurídicos considerando-os fechados e completos. 
Definia-se, então, o apego ao racionalismo dogmático ainda que seu defensor entendesse 
o Direito como nascido do espírito popular. 
As fontes do direito estavam formadas pelo costume, pela lei e pela ciência 
jurídica. O Estado não criava o direito que era pressuposto, mas era indispensável à 
realização do direito. 
Savigny, em sua primeira fase, apega-se à lei como regra superior, 
defendendo, nessa perspectiva, o formalismo lógico, retirando qualquer possibilidade 
criativa do juiz e, portanto, negando a interpretação com base em outras fontes. 
Posteriormente, recua para aceitar o direito como produção do espírito do 
povo (Volksgeist), afastando-se da concepção de que a lei já não predominava como fonte 
originária do direito. 
“Savigny entendia que a apreensão conveniente de um instituto, como um todo de sentido, 
só era possível pela intuição – confirmando o pensamento conceitual numa apreensão de 
regras jurídicas necessariamente abstratas, à maneira da lógica formal - pode dizer-se que 
ele preparou o caminho à Jurisprudência dos conceitos formal de Puchta (...) Savigny 
liberta-se da estrita vinculação ao teor literal da lei defendida no seu escrito de juventude, 
em favor de uma consideração mais vigorosa do fim da lei e o nexo de significações 
fornecidas pela global intuição do instituto”. (LARENZ, 1997, p. 15-19) 
O pensamento conceitual toma por fundamento a construção abstrata das 
normas jurídicas. Cria-se um sistema lógico-dedutivo estruturado em um conceito 
fundamental que subordina todos os demais. O conceito geral localizasse no vértice da 
pirâmide e os específicos na base. 
Isto significa dizer, segundo Larenz, que“quanto maior for a largura, ou seja, 
a abundância da matéria, tanto menor a altura, ou seja, a capacidade de perspectiva, o 
âmbito de aplicação e vice-versa. (...) O ideal do sistema lógico é atingindo quando no 
vértice se coloca o conceito mais geral possível, em que se venham a subsumir, como 
espécies e subespécies, todos os outros conceitos, de sorte a que de cada ponto da base 
possamos subir até ele, através de uma série de termos médios e sempre pelo 
caminho da eliminação do particular”. (LARENZ, 1997, p. 23) 
Em síntese, a Jurisprudência dos conceitos dá origem a um sistema lógico de 
conceitos, sendo que o princípio geral e os específicos interligam-se através de 
condicionantes e derivantes. Assim, se cada conceito superior admite várias afirmações, 
àquele co-determina todos os inferiores através de seu conteúdo, denominado por Puchta 
de nexo lógico de conceitos. O sistema conceitualista apresenta-se atrelado ao método 
lógico-dedutivo, a busca do conhecimento sistemático, nos sentidos ascendentes e 
descendentes. Os conceitos geral e específicos ou, em outras palavras, o conceito 
fundamental e os especiais comunicam-se nessa estrutura sistêmica piramidal, de estrita 
observância lógica. 
Para a teoria conceitualista, a característica do pensamento conceitual resulta 
de que os conceitos ou normas criados permitem apenas ver a superfície exterior do 
sistema, e o que é essencial, a prática, fica totalmente eliminada do sistema, pois não há 
aplicabilidade para tal teoria ou aspecto conceitualizado. 
Percebe-se, no entanto, que o erro está justamente nesta ligação entre a base 
e o vértice da pirâmide, já que os conceitos inferiores passam a ser entendidos somente 
segundo o conceito superior a que se integram e não pela sua função no contexto em que 
se inserem, o que resulta em duas afirmações, segundo Larenz: 
 
“a construção dedutiva do sistema depende absolutamente da 
pressuposição de um conceito fundamental determinado quanto 
ao seu conteúdo, conceito que não é, por sua vez, inferido do 
Direito positivo, mas dado previamente à ciência jurídica pela 
filosofia do Direito. Só pode ser Direito o que se deixe subordinar 
a esse conceito fundamental”. (LARENZ, 1997, p. 26) 
 
O formalismo jurídico estabelece um modelo de construção racionalista do 
direito, desenvolvendo-se desde o final do século XVIII e, por mais incrível que possa 
parecer, mantém-se até os dias atuais. Foi fortemente impulsionado pelo positivismo, 
sendo a construção lógico-dedutiva reafirmada pelo normativismo de Hans Kelsen. 
As críticas ao formalismo jurídico são incontáveis, enfrentando 
questionamentos que passam pela emancipação do direito, distanciamento da realidade 
social, alienação da ciência do direito, ausência de consciência crítica e hermetismo 
metodológico. Estas reações aos excessos lógicos-formais preparam 
a base para impulsionar a mudança do pensamento jurídico na modernidade, 
deslocando-se da racionalidade científica, do formalismo lógico em direção a outras 
dimensões demarcadas pelo pluralismo jurídico. 
A Jurisprudência dos conceitos estabelece, para um longo período, a base 
metodológica adotada, posteriormente, pela metodologia da subsunção. A lógica dedutiva 
reflete profundas inadequações em relação à hermenêutica jurídica. O papel criador do 
juiz inexiste, considerando que o único movimento possível estava e permanece em 
subsumir o fato à norma. A extensão maior permaneceu em relação à colmatação de 
lacunas, implicando na justificativa, da necessidade inarredável, de sustentar a ficção da 
completude do sistema. 
Em Kelsen a metodologia da subsunção alcança o ápice através da doutrina 
da estrutura escalonada da norma. A imagem piramidal é mantida. 
No vértice localiza-se a norma fundamental como pressuposição lógico 
transcendental e fundamento de validade, de onde decorre a validade de todas as normas 
jurídicas. 
Para a doutrina kelseniana da teoria pura do Direito, importa, tão somente, o 
Direito positivo: 
“uma norma jurídica não vale porque tem um determinado conteúdo, mas sim 
porque o seu conteúdo pode ser deduzido pela via de um raciocínio lógico de uma norma 
fundamental pressuposta [...]. Por isso, todo e qualquer conteúdo pode ser Direito. Não 
há qualquer comportamento humano que, em si mesmo, esteja excluído de ser conteúdo 
de uma norma jurídica”. (KELSEN, 1976, p. 273) 
As críticas ao positivismo jurídico são dirigidas à própria teoria kelseniana, 
tomando, como exemplo, o rigor metodológico de sua concepção normativa. Kelsen foi 
considerado o metodólogo do silogismo jurídico, em que a premissa maior é a norma 
válida, a premissa menor é a ordem de conduzir-se de determinada maneira e a conclusão 
é a própria afirmação da validade da norma. 
Em verdade, foi exatamente o que o modelo kelseniano traduziu, rompendo 
os diálogos do direito com ciências afins, especialmente com a sociologia, que se 
destacava à época.5 
Não obstante, as diversas críticas em relação à metodologia racionalista 
permaneçam, a subsunção subsiste, resistindo às modificações metodológicas, mantendo-
se como núcleo da estrutura padrão, assegurada na atualidade pela resistência ao novo, 
revelado naturalmente pelo avanço da sociedade plural, gênesis do fenômeno jurídico 
pluridimensional. Por via de consequência, chega-se a inquestionável esgotamento do 
modelo da subsunção, sendo que o fator temporal seria bastante para dar conta da 
superação do velho silogismo. A complexidade social, de par com a libertação do direito, 
somados à crise paradigmática, promovem a ruptura com a velha concepção, em direção 
à renovação de toda uma estrutura passada, insuficiente para dar respostas à produção e 
aplicação do direito, voltadas à contemplação das necessidades sociais, contextualizadas 
pela visão aberta do mundo social atual.6 
 
4.3 Jurisprudência dos Interesses 
 
O final do século XVIII e século XIX são marcados pela proposta de uma 
jurisprudência pragmática voltada à compreensão do valor da vida e a transposição para 
o direito. Neste período, destaca-se a obra de Jhering ao enfrentar a questão, até então não 
referida, da ausência de valor na Jurisprudência 
dos conceitos. 
A percepção de Jhering volta-se para as transformações operadas no âmbito 
dos conceitos e das proposições jurídicas em razão da passagem do tempo. 
A apreensão temporal feita por Jhering traz ao cimo e ao questionamento 
problema inafastável do centro das discussões referentes aos novos conceitos, até então; 
não enfrentados pela própria Jurisprudência dos conceitos. Ainda assim, Karl Larenz 
questiona a crença da inalterabilidade dos conceitos jurídicos, as combinações de tais 
conceitos fazendo surgir um conceito novo e, ainda, a dedução de novas proposições 
jurídicas, não enfrentadas por Jhering, em sua jovialidade. 
“Nessa ordem de ideias, vê agora Jhering que a coerência lógica de uma 
proposição jurídica não é o mesmo que a sua validade prática, declarando-se contra a 
ilusão da dialética jurídica, que busca dar ao positivo o nimbo do lógico, contra o culto 
da lógica, que pensa erigir a Jurisprudência em uma matemática do Direito”. (LARENZ, 
1997, p. 58) 
A respeitabilidade da crítica permite verificar a vulnerabilidade da 
metodologia. A reação, face aos equívocos dos postulados metodológicos, conduzem as 
contribuições de Jhering para a crítica direcionada à desconstrução da logicidade reinante 
mediante a oposição, agora de caráter teleológico, significante de uma viragem expressiva 
em seus trabalhos. 
“A trajetória intelectual de Jhering expressa a passagem, a superação do 
formal pelo real. O momento marcante dessa passagem, creio, encontra-se na definição 
do direito como ‘interessejuridicamente protegido’. [...] Os conceitos e as categorias 
jurídicas, por certo delas não se libertou Jhering. São, para o segundo Jhering, não 
obstante, conceitos e categorias visualizados de uma perspectiva inteiramente nova. São 
conceitos e categorias históricas e, portanto, alteráveis segundo o envolver das 
circunstâncias históricas”. (GRAU in ADEODATO, 1996, p. 72) 
A partir de apurada revisão das concepções conceituais, Jhering concebe, 
finalmente, a doutrina finalista do direito, quando sentencia: “A vida não é conceito; os 
conceitos é que existem por causa da vida. Não é o que a lógica postula que tem de 
acontecer; o que a vida, o comércio, o sentimento jurídico postulam é que tem de 
acontecer, seja isso logicamente necessário ou logicamente impossível”. (JHERING apud 
ARENZ, 1997, p. 58) 
Estava iniciada a nova fase de compreensão do direito em busca de um 
movimento libertário que viria para permitir novos métodos de interpretação, importando 
em dizer da necessidade do direito se adequar à sociedade, à vida; enfim, ao trânsito 
jurídico. Era preciso libertar a criatividade e, na busca desta realização, passa-se do meio 
ao fim. 
Foi então que Jhering escreveu Der Zweck im Recht – O Fim do Direito – 
onde propugna que “o fim é o criador de todo o direito; não há norma jurídica que não 
deva a sua criação a um fim, a um propósito, isto é, a um motivo prático”. (JHERING 
apud DINIZ, 2004, p. 60) 
E a finalidade do direito, no entender de Jhering, é a proteção de interesses, procurando 
conciliar os individuais com os coletivos.7 “O eixo da obra de Jhering reside 
verdadeiramente na questão dos sujeitos dos fins, do sujeito que está por detrás das 
proposições jurídicas e que, através delas, consegue prevalecer”. (LARENZ, 1997, p. 59) 
A Jurisprudência dos interesses é marcada pela introdução do elemento 
finalístico na produção e aplicação do direito, voltado à contemplação de um fim social. 
“Ele vê no direito a finalidade de proteção de interesses, mas só enquanto a convergência 
dos interesses sobre o mesmo fim, suscitando a cooperação, cria determinadas 
instituições, como o Estado, o comércio e a sociedade. E isso de modo tal que o 
utilitarismo de Jhering resulta um utilitarismo não-egoísta, não individual, mas sim um 
utilitarismo social. É aí que se abre a linha, na obra de Jhering, que vai enriquecer a 
sociologia do direito. A Jurisprudência dos interesses também recebe essa influência”. 
(GRAU in ADEODATO, 1996, p. 75-76) 
Jhering concebe a doutrina do interesse, mas foi Heck o responsável pela 
construção metodológica da Jurisprudência dos interesses. Em síntese apurada, a 
Jurisprudência dos interesses apreende o direito em uma dimensão específica de tutela de 
interesses. O ponto fundamental é que esses interesses são, de fato, legítimos interesses 
sociais, vale dizer, os interesses dos sujeitos de direito e grupos sociais na ordem sócio-
jurídica. 
Na afirmação de Larenz “o centro de gravidade desloca-se da decisão pessoal 
do legislador e de sua vontade entendida psicologicamente, primeiro para os motivos e, 
depois, para os fatores causais motivantes. A interpretação, reclama Heck, deve remontar, 
por sobre as concepções do legislador, aos interesses que foram causais para a lei. O 
legislador aparece simplesmente como um transformador, não sendo nada mais, para 
Heck, que a designação englobante dos interesses causais”. (LARENZ, 1997, p. 66) 
A Jurisprudência dos interesses, impregnada de uma certa orientação 
sociológica, foi muito bem recepcionada, na medida em que obteve a realização dos fins 
práticos a que se destinava e, ainda, por ter, gradativamente, solapado o espaço ocupado 
pelo formalismo lógico do sistema dos conceitos jurídicos 
abstratos. A resistência e crítica aos excessos lógicos permitiu o desenvolvimento de 
novos enunciados. A despeito das críticas enfrentadas, e a ausência de preocupação direta 
com a questão do valor, embora naturalmente presente no ambiente social, aquele 
movimento metodológico promoveu, no âmbito da hermenêutica, formulação progressiva 
para alcançar a meta principal, compromissada com a ideia de realidade. Assim, os fatos 
sociais, os eventos da vida em sociedade, os interesses dos indivíduos e dos grupos 
sociais, são o centro gravitacional da proposta metodológica que obtém êxito ao 
consolidar os resultados práticos, defendidos como ponto vital do modelo. Os equívocos 
teóricos não comprometem a finalidade do conjunto metodológico. 
 
4.4 Jurisprudência dos Valores 
 
Os movimentos metodológicos conduzem a um novo ambiente demarcado 
pela necessidade indiscutível de uma concepção do pensamento jurídico capaz de 
absorver valores, princípios, não só no plano do ideário, mas por serem realidades 
culturais do universo humano. Assim, a interpretação desses valores, a funcionalidade, 
emprego e adoção em benefício da compreensão dos casos concretos em uma dada 
dimensão, conduzem a travessia da Jurisprudência dos interesses para a Jurisprudência 
dos valores. 
“A passagem a uma Jurisprudência de valoração só cobra, porém, o seu pleno 
sentido quando conexionada na maior parte dos autores com o reconhecimento de valores 
ou critérios de valoração supralegais ou pré-positivos que subjazem às normas legais e 
para cuja interpretação e complementação é legítimo lançar mão, pelo menos sob 
determinadas condições. Pode-se a este propósito invocar os valores positivados nos 
direitos fundamentais, especialmente nos artigos 1º a 3º da Lei Fundamental, recorrer a 
uma longa tradição jusfilosófica, a argumentos linguísticos ou ao entendimento que a 
maior parte dos juízes tem de que é sua missão chegar a decisões justas. A quase 
totalidade dos autores envolvidos nas mais recentes discussões metodológicas partilha a 
concepção de que o Direito tem algo a ver com a justiça, com a conduta soco eticamente 
correta”. (LARENZ, 1997, p. 167) 
É, pois, com a Jurisprudência de valoração que os princípios são trazidos 
como critério de interpretação, não importando se legais ou supralegais, surgindo aí a 
contribuição indispensável de Dworkin e Alexy. A ideia da absorção dos princípios pelo 
Direito prospera na pósmodernidade pela importância teórica e prática que passam a 
representar para a produção e aplicação do Direito. Os princípios normativados são 
introduzidos nas modernas cartas constitucionais dos novos Estados democráticos. Tal 
fato é extremamente relevante em relação ao direito pátrio referente à absorção das pautas 
axiológicas pela Carta Magna brasileira. 
A densificação da valoração do Direito ocorre de conformidade com o 
pensamento jurídico da Jurisprudência dos valores, passando pelas dimensões da 
legitimidade do Direito, da eficácia do Direito e, por que não dizer, também no âmbito da 
validade. 
O Direito, como realidade complexa, desenvolve-se fundado nas texturas 
axiológicas para valer como instrumento de realização da justiça na busca dos fins 
práticos, da função social do Direito, visando regular, assegurar, solucionar conflitos da 
vida em sociedade. 
A nova ordem metodológica, em que pese desafiante, recebe aporte 
significativo do ambiente constitucional pós-moderno. As transformações decorrentes da 
nova metodologia afastam o pensamento anacrônico da subsunção, rompendo com a 
vinculação do arquétipo de uma lógica encarcerada em pirâmides. 
A absorção da valoração pelo Direito continental no século passado provoca 
mudanças de paradigmas para fundar o Direito na pós-modernidade, representando o mais 
significativo dos movimentos metodológicos, responsável pela base principiológica 
indispensável à produção científica na perspectiva de um paradigma epistemológico, 
contrapondo-se ao silogismo lógico gerado pela racionalidadede um tempo e época. 
O ordenamento jurídico brasileiro, por meio da convenção metodológica da 
constitucionalização, adere, em tardia modernidade, à metodologia dos valores, 
conformados em princípios constitucionais. Lênio Streck está “convencido de que há uma 
crise de paradigmas que obstaculiza a realização 9º acontecer) da Constituição (e, 
portanto, dos objetivos da justiça social, da igualdade, da função social da propriedade, 
etc.): trata-se das crises dos paradigmas objetivista aristotélico-tomista e da subjetividade 
(filosofia da consciência), bases da concepção liberal-individualista normativista do 
Direito, que se constitui, em outro nível, na crise de modelos de direito, pela qual, muita 
embora já tenhamos, desde 1988, um novo modelo de Direito, nosso modo-defazê-l- 
Direito continua sendo o mesmo de antanho, isto é, olhamos o novo com os olhos do 
velho, com a agravante de que o novo (ainda) não foi tornado visível”. (STRECK, 2004, 
p. 294) 
O século XX, marcado pela crise do direito, pelos problemas e 
transformações provocados pela crise, enfrenta a ruptura em relação aos velhos 
paradigmas, exigindo a reflexão acerca das questões surgidas em meio a uma nova 
postura paradigmática, vinculada à identificação da função transformadora do Estado 
Democrático de Direito, ainda oculta. Nesse sentido, afirma Lênio Streck: 
“Basta observar que, em pleno Estado Democrático de Direito, setores 
importantes da dogmática jurídica continuam (des)classificando as normas em 
programáticas, de eficácia plena, etc., com o que os dispositivos denominados de 
programáticos são relegados a um segundo plano, com baixa ou nenhuma carga 
eficacial”. (STRECK, 2004, p. 299) 
Por este caminho constitucional, o Direito brasileiro recepciona, finalmente, 
a interpretação conforme a Constituição. Mas, não só a interpretação como também a 
produção e aplicação do Direito, estão orientados pelo mesmo nível. 
“Por isso, a Jurisprudência é tanto no domínio prático (o da aplicação do 
direito) como no domínio teórico (o da dogmática), um pensamento em grande medida 
orientado a valores. Que um tal pensamento é uma das distintas possibilidade do 
pensamento e em que é que consiste a sua especificidade não é algo de que muitos juristas 
tenham clara consciência, pois equiparam o pensamento jurídico com a subsunção ou com 
as deduções lógicas e não consideram como suscetíveis de fundamentação racional os 
juízos de valor”. (LARENZ, 1997, p. 299-300). 
Dito de maneira mais direta e referente à visão equivocada da Constituição e 
seus princípios (valores), de acordo com a crítica de Alejandro Nieto: “Las constituciones 
no son al fin y al cabo más que un texto lingüístico, por más que en ellas se prometan las 
maravillas de un Estado de Derecho que asegura el imperio de la ley. Lo que convierte la 
Constitución en un elemento capital del Derecho, no son esas pomposas declaraciones 
sino la voluntad del Estado, de los partidos y de los ciudadanos en hacerla operativa. Son 
ellos con el esfuerzo de cada dia – y no las Cortes constituyentes de una vez por todas – 
los que hacen de veras la Constitución”. (NIETO, 2007, p. 131) 
Nem as Cortes Superiores, nem os Tribunais, são capazes de superar o 
formalismo que deforma o Direito, o Direito Constitucional, que assegura o direito de 
constituir uma sociedade livre, justa e solidária que busca, incansavelmente, em meio à 
debilidade do Estado Democrático de Direito e Social, assegurar a sobrevivência 
(in)digna, a (in)segurança, a paz social por entre as balas da violência perdida, o bem (in) 
comum, em algum lugar constituído para constituir o homem (de) bem, o ser humano (de) 
direito. 
“Há uma dificuldade enorme em convencer a comunidade jurídica acerca do 
valor da Constituição e do constitucionalismo. A crise ocorre em vários níveis. Em um 
nível mais simples, a inefetividade da Constituição decorre da mera ignorância acerca da 
diferença entre texto e norma ou entre vigência e validade. 
[...] São raras, igualmente, as decisões que aplicam as técnicas da 
interpretação conforme a Constituição e da inconstitucionalidade parcial sem redução de 
texto. [...] Em outro nível, a ineficácia constitucional está assentada num plano mais 
complexo, a partir da negativa dos Tribunais (assumindo maior relevância, aqui, os 
Tribunais Superiores) em dar efetividade aos princípios e às assim denominadas ‘normas 
programáticas’, ainda consideradas como ‘meramente’ programáticas. 
Veja-se a dificuldade em fazer valer o valor da parametricidade do art. 3º da 
Constituição, que consubstancia o Estado social na Constituição. Uma hermenêutica 
adequada aponta, por exemplo, para a inconstitucionalidade de muitas das privatizações 
realizadas nos últimos oito anos; muito embora tais teses tenham recebido guarida na 
justiça federal, foram esvaziadas em grau de recurso pelo STJ e pelo STF. Isto para dizer 
o mínimo”. (STRECK, 2004, p. 78) 
As metodologias sob análise contribuem, fortemente, com seus acertos e não 
acertos, doando ao Direito contribuições de significado inestimável. Não obstante, o 
pensamento jurídico capta as transformações colhidas em cada plano para manusear, com 
habilidade científica, os conceitos, interesses e valores. 
As estruturas metodológicas acabam sendo reconhecidas como através de 
uma convivência paralela que não se excluem. Convergindo ou divergindo, compõem a 
cena do pensamento jurídico desde a Historicidade até a pósmodernidade. Do conjunto 
trino analisado, o saldo pode ser considerado positivo quando revisitado pela lente da 
arguta teoria crítica do Direito, objeto de análise futura e parte da sequência de nosso 
projeto, em sua segunda fase. 
 
5 TEORIAS FILOSÓFICAS DO 1º MOVIMENTO METODOLÓGICO – 
JURISPRUDÊNCIA DOS CONCEITOS 
 
5.1 kant – Fenômeno x Númeno 
 
As formulações mais gerais de Kant sobre interpretação, exegese e 
hermenêutica são encontradas em seu opúsculo O conflito das faculdades, publicado em 
1798. Tratando de delimitar as competências respectivas da faculdade de Filosofia e das 
faculdades superiores de Teologia, Direito e Medicina, Kant explicita em relação à 
Teologia o que constitui a contribuição específica da Filosofia para a interpretação de 
textos religiosos, defendendo o procedimento que adotara em seu texto de 1793 sobre A 
religião nos limites da simples razão. Diante da tradição teológica, trata-se, portanto, para 
o filósofo, de estabelecer "princípios filosóficos da interpretação da Escritura" (AA VII, 
38),formulando-se a "regra suprema da interpretação <Interpretation" (AA VII, 41) nos 
seguintes termos: "Passagens que contêm certas doutrinas teóricas, anunciadas como 
sagradas, mas que ultrapassam todo conceito racional (até mesmo o prático) podem, 
aquelas passagens, entretanto, que contêm proposições que contradizem à razão 
prática devem ser interpretadas em favor da última" (Der Streit der Fakultäten, AA VII, 
38). Essa regra formula a pretensão da razão a se constituir como autoridade suprema 
também no âmbito da interpretação de textos religiosos, desdobrando-se em duas partes. 
Com a primeira parte da regra, concernente àquelas narrativas cujo sentido literal 
ultrapassa os limites da razão sem, no entanto, entrar em contradição com os princípios 
racionais, torna-se disponível para a interpretação racional o conjunto dos textos 
sagrados, seja aqueles que já se atêm ao "conceito racional", seja aqueles que o 
ultrapassam, exigindo assim uma interpretação racional. Com a parte final da regra, 
concernente àquelas narrativas que entram em contradição com a razão, é mesmo 
formulado um princípio de intervenção no âmbito das interpretações 
religiosas, devendo ser combatido o desdobramento irracional e sugerida uma 
interpretaçãoracional dessas narrativas. 
Apesar do enorme desafio que um tal princípio racional de interpretação 
constitui para uma teologia tradicional e dogmática, Kant acredita poder contar com o 
apoio de uma faculdade teológica esclarecida, pois mesmo os teólogos concederiam, ao 
distinguir entre expressão humana e sentido divino, que "a razão é, em matérias religiosas, 
a intérprete <Auslegerin> suprema da Escritura" (AA VII, 41). Esta expectativa de Kant 
só se justifica diante do desenvolvimento que a teologia protestante sofreu desde a 
Reforma até a Época das Luzes, dando margem à esperança de que um dia a própria 
teologia se harmonizaria plenamente com a razão. No contexto da proibição de se 
manifestar sobre assuntos religiosos, sofrida por Kant em 1794, trata-se aqui, não de uma 
ingenuidade, mas de uma expectativa motivada pela própria razão. 
Em termos de técnica interpretativa, a regra mencionada pressupõe a 
distinção entre o sentido literal de uma narrativa e o sentido que se estabelece pela 
interpretação. Assim, as narrativas bíblicas podem ser "tomadas como verdadeiras 
literalmente <buchstäblich für wahr gehalten" ou "interpretadas de certa maneira <doch 
so ausgelegt" (Der Streit der Fakultäten, AA VII, 41). Ao "sentido literal <der 
buchstäbliche Sinn" (AA VII, 41) podem ser contrapostos sentidos estabelecidos por 
interpretação, por exemplo, mediante "a ideia de uma interpretação filosófica da 
Escritura" (AA VII, 44). Assim, a interpretação que Kant sugeriu em A religião nos 
limites da simples razão é uma aplicação dessa ideia de uma interpretação filosófica da 
Escritura, tendo como fio condutor o princípio da moralidade. O sentido literal é 
designado também "a letra", contrapondo-se lhe "o espírito" (Cf. AA VII, 64), que na 
interpretação kantiana é o sentido moral. A crença no sentido literal ou na mera letra da 
narrativa "é morta em si mesma" (AA VII, 66), enquanto só o espírito ou a crença no 
sentido moral vivifica e torna bem-aventurado (Cf. AA VII, 67). 
Abrindo os textos bíblicos para o campo das interpretações, a regra da 
interpretabilidade dos textos e discursos religiosos leva naturalmente ao desenvolvimento 
de uma técnica da interpretação, a fim de suplantar a total arbitrariedade que se 
estabeleceria com interpretações sem nenhum critério. Esta técnica é a hermenêutica, cujo 
desenvolvimento inicial se dá como "arte/técnica da interpretação <Auslegungskunst> 
bíblica (hermenêutica sacra)" (AA VII, 66). A hermenêutica pode tomar o texto sagrado 
como autêntico, quer dizer, como expressando a intenção do autor, caso em que "a 
interpretação tem de ser adequada literalmente (filologicamente) ao sentido do autor" 
(AA VII, 66), ou então em sentido doutrinal, quando o intérprete "tem a liberdade de 
atribuir à passagem (filosoficamente) aquele sentido que ela adquire na exegese em 
perspectiva prático-moral" (AA VII, 66). Ora, tão somente a interpretação doutrinal adota 
como critério o progresso moral dos povos, enquanto a interpretação literal se aferra ao 
sentido literal das narrativas, menosprezando mesmo a possibilidade de que seus autores 
tenham se equivocado ou representem um estágio pouco desenvolvido do conhecimento 
e da moralidade: "Portanto o único método bíblico-evangélico de instruir o povo na 
verdadeira religião interior e universal é tão-somente aquela interpretação doutrinal que 
não exige conhecer (empiricamente) qual sentido o autor sagrado pode ter dado a suas 
palavras, mas qual doutrina a razão pode ocasionalmente atribuir (a priori) a um trecho 
da Bíblia em perspectiva prática" (Der Streit der Fakultäten, AA VII, 67). 
O conflito das faculdades explicita, assim, os princípios filosóficos da 
interpretação de narrativas religiosas, fornecendo finalmente o fundamento da 
interpretação filosófica de algumas dessas narrativas apresentada por Kant em A religião 
nos limites da simples razão. Essa obra visa uma interpretação unitária das narrativas 
bíblicas sob o princípio único da moralidade. A filosofia moral kantiana abriu também 
espaço para uma religião racional ou uma fé moral, na perspectiva da complementação 
das exigências rigorosas da razão prática pura num ser limitado e mesclado com 
elementos sensíveis como é o ser humano. A Crítica da razão prática reconhece a 
necessidade de um ser racional finito acreditar na existência de Deus, introduzindo-a 
como um postulado da razão prática e autorizando, assim, a crença religiosa e o cultivo 
de uma religião racional em perspectiva moral. Ora, historicamente seres racionais finitos 
como os homens sempre já se deparam com crenças empiricamente constituídas, nas 
quais os povos satisfazem aquela "necessidade natural de todos os homens de obter para 
os supremos conceitos e fundamentos racionais sempre algo sensivelmente seguro, uma 
confirmação qualquer da experiência etc." (Die Religion, AA VI, 110). Historicamente, 
portanto, a autorização do cultivo da religião racional visando a complementação sensível 
das exigências da razão leva à necessidade de harmonizar aquelas crenças empíricas com 
o fundamento da fé moral, tornando indispensável a hermenêutica, pois "para tanto é 
exigida uma interpretação <Auslegung> da revelação que chegou até nós, i. é, uma 
completa interpretação <Deutung> da mesma em um sentido que concorda com as regras 
práticas universais de uma religião racional" (Die Religion, AA VI, 110). Está respondida 
assim a questão que Kant formula em nota: "pergunto se a moral deve ser interpretada 
segundo a Bíblia ou antes a Bíblia deve ser interpretada segundo a moral" (Die Religion, 
AA VI, 110 nota). Sendo o fim de toda atividade racional a promoção da moralidade, a 
complementação sensível que a razão prática pura encontra nas narrativas bíblicas só será 
autorizada segundo o princípio da própria moralidade: "Uma vez que o aprimoramento 
moral do homem constitui propriamente o fim de toda religião racional, essa conterá 
também o princípio supremo de toda interpretação da Escritura" (Die Religion, AA VI, 
112). 
O princípio da moralidade constitui, portanto, o critério de uma interpretação 
unitária das narrativas bíblicas com a qual Kant marca presença na história da exegese 
bíblica e da hermenêutica em geral. Pois este procedimento interpretativo com base em 
um critério único suplanta a arbitrariedade e a aleatoriedade que o princípio da 
interpretabilidade das narrativas traz consigo. A hermenêutica kantiana opera segundo 
um princípio que lhe permite determinar de maneira unificada "o sentido que damos aos 
símbolos da fé popular ou também dos livros sagrados" (Die Religion, AA VI, 111). Os 
símbolos da crença popular são produtos da fantasia ou imaginação dos povos, tendo em 
geral um sentido literal na própria representação popular. Na medida em que "a religião 
racional pura tem de ser a intérprete" (Die Religion, AA VI, 160) desses símbolos para 
que sejam adequados à simbolização dos conceitos da razão prática pura, ela não pode se 
ater ao sentido literal que a crença popular geralmente lhes confere, mas também não 
pode simplesmente ignorar a representação dos povos, tratando-se de lhe "atribuir um 
sentido espiritual [...] sem entrar em conflito com o sentido literal da fé popular" (Die 
Religion, AA VI, 111). 
As narrativas religiosas, os símbolos da crença popular, constituem em geral 
"artigos de fé <Glaubensmeinungen> [...] nas quais não se consegue alcançar de forma 
alguma qualquer concordância se não se apela para a razão pura como intérprete" (Die 
Religion, AA VI, 130). Ao longo do texto sobre a religião, quando a razão pura opera 
como intérprete, encontra-se explicitado este procedimento interpretativo em 
formulações como "dar-lhe a última interpretação" (AA VI,113) ou "isto pode certamente 
ser interpretado assim" (AA VI, 121 nota) ou ainda: "pode-se interpretá-lo como uma 
representação puramente simbólica" (AA VI, 134). Em todos estes casos, a interpretação 
consiste em conferir um sentido moral ou puramente racional àqueles produtos da fantasia 
popular que constituem as narrativas religiosas. 
Kant dividiu os objetos em duas espécies: fenómeno ou objeto sensível para 
mim, que vejo, toco, ouço, saboreio, cheiro, etc., e númeno ou objeto inteligível, em 
si, fora do alcance da sensibilidade e de toda a manifestação sensível (Deus, mundo 
metafísico, liberdade, alma imortal). 
Há aqui uma imprecisão de Kant no interior da sua arquitetônica, do seu 
sistema de pensamento. Afinal, o que é fenômeno? Chamam-se fenômenos as 
manifestações sensíveis na medida em que são pensadas como objetos, segundo a unidade 
das categorias. 
Fenômenos são, por exemplo: nuvem, máquina de lavar, corpo de animal, 
corpo humano, rio, planície, casa, estrela, céu, oceano. Mas todos estes entes ou coisas 
são determinados: possuem uma forma, uma substância, uma cor, um tamanho, etc., que 
os determina, que os essencializa ou individua. 
Portanto, a definição correta de fenômeno, dentro do sistema de Kant e em 
coerência com este, deveria ser: “Fenómeno é o objeto determinado de uma intuição 
empírica. Objeto indeterminado é o númeno ou coisa incognoscível.” 
5.2 Hegel: Historicismo da Razão 
O Entendimento de Hegel sobre a história humana, que culmina na 
perspectiva de seu eventual “fim” (das Ende), alinha, em um mesmo horizonte, tanto a 
perspectiva teológico cristã da história, quanto a visão iluminista. De certo modo, Hegel 
sintetiza, neste quesito, o pensamento histórico que o antecedeu. Com efeito, seu 
pensamento importa teses características marcantes da visão cristã, ao conceber a história 
como o desenvolvimento de um plano divino – basta lembrar-se da teoria de Santo 
Agostinho em A cidade de Deus –, e do progressismo beirando o evolucionismo do 
Esclarecimento – com a noção de progresso característica do período moderno –, tomando 
como base a ampliação da noção de liberdade individual (ou, no vocabulário hegeliano, 
“vontade subjetiva”). 
Ao mesmo tempo, supera dialeticamente essas visões, ao descrever uma 
história filosófica cujo núcleo é a realização imanente da liberdade do Espírito através do 
progresso da consciência humana. Embora latente em quase toda sua obra, 
particularmente na segunda parte da Fenomenologia do Espírito, é no trabalho póstumo 
Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, traduzida para o português como 
Filosofia da História, que sua visão acerca do tema recebe um contorno definitivo. Com 
ela, o filósofo estabelece, de modo determinante para o pensamento ocidental, a 
necessidade de se pensar os fenômenos sociais à luz de sua gênese histórica – necessidade 
inclusive assumida pelos seus críticos, de Marx, ainda no século XIX, a Foucault, por 
exemplo, mais contemporaneamente. 
Naquele trabalho, com efeito, vemos Hegel assumir aquele compromisso de 
construir uma “história filosófica”, cujo objetivo era produzir uma explicação conceitual 
para os acontecimentos históricos, independente e logicamente anterior a eles. É, 
igualmente, naquele texto, que a controversa tese de que a história teria atingido seu ponto 
final de maturação na modernidade, com a qual este artigo se encerra, é detalhada. Trata-
se, como se sabe, neste último ponto, de uma posição que gerou uma polêmica que se 
estende desde seu surgimento até recentemente (basta recordar a apropriação ideológica 
do tema por Francis Fukuyama, no início dos anos 1990, que se tornou célebre por algum 
tempo). 
Inclusive por isso, para mais bem compreendê-la – o que, em larga medida, 
aliás, significa fornecer uma interpretação geral do próprio sistema hegeliano –, é preciso 
passar em revista as linhas de força de sua concepção de uma história filosófica. Por isso, 
este artigo tentará inicialmente reconstruir os principais aspectos da filosofia da história 
de Hegel para, ao final, subsidiado por essa recapitulação, poder se debruçar com maior 
zelo sobre aquela questão. Nesse sentido, primeiramente, convém assinalar um primeiro 
nó na intenção hegeliana: como conciliar história – enquanto ciência positiva dos fatos – 
e filosofia – cujo saber “científico” (para Hegel) pretende-se universal e, portanto, 
atemporal? 
De fato, assume o filósofo, à primeira vista, “a história parece estar em 
contradição com a atividade da filosofia” (HEGEL, 1999, p. 16), pois, a história 
propriamente dita – isto é, enquanto ciência positiva – atém-se ao existente factualmente 
e separa a realidade do pensamento. A filosofia, por sua vez, submete a história ao 
pensamento de acordo com um sistema racional. Como seria possível, então, falar de uma 
“história filosófica”? É que, para Hegel, a filosofia revelaria o sentido último da história, 
deixando a esta ciência o papel de se ocupar com os fatos empíricos à luz daquele fio 
condutor. Assim, não haveria contradição, mas complementaridade – com privilégio 
lógico para a primeira; o nó, portanto, logo se dissipa. Logo, torna-se indispensável 
demarcar que, na filosofia hegeliana, a Razão “é o conteúdo infinito, toda a essência e 
verdade” (HEGEL, 1999, p. 17). Ou seja, a Razão “governa o mundo” e, por conseguinte, 
a história universal também só pode ser “um processo racional”. 
Por isso, trata-se, para a Filosofia, de desvendar o nexo racional da História 
(que se revela na própria História), porquanto os acontecimentos históricos não se 
encontrariam desconexos, isolados entre si, mas, intimamente articulados e racionalmente 
ordenados – portanto, conceitualmente explicáveis3 . Se for assim, à luz do que a Ciência 
da Lógica informava, a saber, que a Razão é imanentemente dotada de um movimento 
dialético, o processo histórico – a história do “Espírito dos povos”, como será descrita na 
sequência – também só pode ser concebido naqueles termos. A transcrição a seguir é 
longa, mas imprescindível. O tempo é, no sensível, a negação. 
O pensamento é também a negação, mas a forma mais íntima e infinita dela, 
na qual todo ser se desfaz; em primeiro lugar, o ser finito, a forma definida. Mas a 
existência é, genericamente, limitada em seu caráter objetivo, e aparece, por isso, como 
um mero dado – algo imediato, uma autoridade –, sendo, em seu conteúdo, finita e 
limitada, ou servindo de limite para o sujeito pensante e para a infinita reflexão deste em 
si mesmo. (...). A forma determinada do espírito não morre naturalmente no tempo, mas 
é anulada na atividade de refletir a si mesma da consciência, por ser uma atividade do 
pensamento, essa é, ao mesmo tempo, preservação e transfiguração, uma vez que, ao 
anular a realidade – a permanência daquilo que ele é –, o espírito alcança a essência, o 
pensamento, o elemento universal daquilo que ele apenas era. Seu princípio não é mais 
esse conteúdo e esse fim imediato –, como era, mas a essência dos mesmos. 
O resultado desse processo é que o espírito, ao se tornar objetivo e fazer dessa 
sua existência um objeto do pensamento, por um lado, destrói a forma determinada de 
sua existência, por outro, compreende o elemento universal que essa existência envolve, 
dando assim uma nova forma ao seu princípio inerente. Com isso, altera-se a 
determinação substancial desse espírito do povo, ou seja, seu princípio eleva-se a outro – 
aliás, superior. (...) O espírito é, essencialmente, resultado de sua atividade: a atividade 
de transcender a existência imediata, simples e irrefletida. (...). Já discutimos a meta final 
essa progressão. Os princípios das sucessivas fases do espírito que anima os povos – em 
uma sequência necessária de níveis – são apenas momentosdo desenvolvimento de um 
único espírito universal, que por meio deles se eleva e completa na história, até se tornar 
uma totalidade abrangente em si. 
Quando lidamos com a ideia do espírito e consideramos tudo na história 
universal como sua manifestação, ao percorrermos o passado – não importando qual a sua 
extensão –, só lidamos com o presente. A filosofia, ao ocupar-se do verdadeiro, só tem a 
ver com o eternamente presente. Para a filosofia, tudo o que pertence ao passado é 
resgatado, pois a ideia é sempre presente e o espírito é imortal; para ela não há passado, 
nem futuro, mas apenas um agora essencial. Isso dá a entender, necessariamente, que a 
forma presente do espírito abrange em si todos os estágios anteriores. 
Estes se desenvolveram independentemente, mas o espírito é, ele sempre foi 
em sua essência – as diferenças estão apenas no desenvolvimento dessa natureza 
essencial. A vida desse espírito atual é um círculo de estágios que, vistos por um lado, 
existe simultaneamente, e, por outro, aparecem como já passados. Os estágios que o 
espírito parecer ter já ultrapassado, ele ainda possui em profundidade atual (HEGEL, 
1999, p. 712). De fato, o filósofo crê poder demonstrar que, na história humana, “tudo 
aconteceu racionalmente, que ela foi a marcha racional e necessária do espírito universal; 
espírito cuja natureza é sempre idêntica e que a explicita na existência universal” 
(HEGEL, 1999, p. 18). 
Segundo essa concepção, enfim, a história universal deve ser entendida como 
uma teodiceia, na qual os fatos históricos obedecem a uma providência divina – o Espírito 
Absoluto. Logo, são necessários e inevitáveis no processo de reconciliação do Espírito 
consigo mesmo. Uma vez estabelecido o princípio racional que regeria a história 
universal, é preciso determinar este princípio, isto é, desvelar sua essência. Segundo 
Hegel, a Razão (ou Espírito) define-se como “substância infinita”, consciente para sua 
própria atividade, que “não carece, como ato infinito, de materiais externos e de meios 
dados que lhe ofereçam alimentos e objetos. Ela se nutre a si mesma, é o seu próprio 
pressuposto, e seu objetivo é o objetivo final absoluto” (HEGEL, 1999, p. 17). 
Ora, se a natureza do Espírito racional se define nestes termos, é porque “a 
essência do espírito, é a liberdade” (HEGEL, 1999, p. 23). E se ele parece ter outras 
propriedades, a filosofia, “no entanto, ensina-nos que todas as outras propriedades do 
espírito só existem mediante a liberdade, são todas apenas meios para a liberdade, todas 
a procuram e a criam” (HEGEL, 1999, p. 23) 
Neste ponto, pode ser interessante abrir um parêntese para tentar apreender 
melhor o significado da tese acerca da liberdade exposta mais acima. Para isso, um bom 
caminho é recuperar o conceito de liberdade, tal como ele surgia nos Princípios da 
Filosofia do Direito. Naquela obra, Hegel empreendia uma gênese conceitual do Estado 
a partir da dialética da vontade livre. O ponto inicial era a chamada liberdade negativa, 
correspondente ao estágio no qual a vontade livre contém o elemento da pura 
indeterminação ou da pura reflexão do eu em si mesmo, e nela se evanesce toda a 
limitação, todo o conteúdo fornecido e determinado ou imediatamente pela natureza, as 
carências, os desejos e os instintos, ou por qualquer intermediário; a infinitude ilimitada 
da abstração e da generalidade absolutas, o puro pensamento de si mesmo (HEGEL, 1997, 
p. 13, §5). 
Enquanto “liberdade do vazio”, diz Hegel, a liberdade negativa conduz ao 
“fanatismo” político ou à “pureza moral” da “bela alma” liberdade positiva. Agora, a 
liberdade é o poder de se autodeterminar, ou seja, realizar na objetividade um fim 
subjetivo. Aqui, surgem outras figuras, como a vontade natural, a decisão e o livre-
arbítrio. Sem a necessidade adentrar nas descrições desses momentos, o que importa notar 
é que a vontade determinada ainda é parcial e incompleta, tanto quanto a vontade 
indeterminada, porquanto ela é sinônimo de arbitrário e de finitude. 
Quer dizer, porque é contingente, porque o fim posto pela vontade é apenas 
uma possibilidade escolhida que pode ser modificada ou abandonada a qualquer 
momento, a vontade livre faz a experiência de que apenas a vontade determina-se a si 
mesma. A vontade livre, por conseguinte, devém vontade que toma a si mesma como 
objeto: O destino absoluto ou, se se quiser, o instinto absoluto do espírito livre, que é o 
de ter a sua liberdade como objeto (objetividade dupla, pois será o sistema racional de si 
mesma e, simultaneamente, realidade imediata) (§ 26s), a fim de ser para si, como ideia, 
o que a vontade em si – uma palavra, o conceito abstrato da ideia da vontade – é, em 
geral, a vontade livre que quer a vontade livre (HEGEL, 1997, p. 30, §27). 
Contudo, assinala Hegel, este ainda é o conceito abstrato de vontade. Tomar 
sua liberdade como objeto não significa apenas querer ser livre, mas, acima de tudo, 
significa querer realizar essa liberdade na objetividade, isto é, no mundo. Mas, como isso 
seria possível? Pela criação da vida ética, pela instauração do direito enquanto base 
objetivo de reconhecimento universal da liberdade. Ou seja, pela construção da 
moralidade objetiva, cujo ápice é o Estado. 
Nesse sentido, esclarece Christophe Bouton: A dialética da vontade é de uma 
importância capital para a filosofia da história. Pois ela mostra que a concepção da 
liberdade como fim último da história está ancorada em uma psicologia específica, que 
toma a liberdade como a destinação e a tendência supremas do espírito. A liberdade não 
é somente o objeto da vontade racional, ela é mais profundamente uma pulsão (Trieb) que 
demanda ser satisfeita. 
Disso decorre o emprego frequente, na filosofia da história, do vocabulário 
do ‘deleite’ (jouissance) e da ‘satisfação’ para caracterizar os avanços do espírito. É sobre 
a base dessa impulsão original que se desenvolvem todas as outras formas de liberdade 
no seio do Estado, que se reencontram na história: a liberdade jurídica da pessoa, fundada 
sobre os direitos e deveres definidos pela lei; a liberdade moral, poder do sujeito de agir 
segundo suas próprias // normas e valores; a liberdade ética, adesão confiante do cidadão 
às leis e costumes que ele não escolheu, mas nos quais se reconhece (BOUTON, 2004, p. 
17980). 
A liberdade, portanto, é “a única verdade do espírito”. Este encontra em si 
mesma sua unidade e sua substancialidade – é em si e por si mesmo –, e a natureza de sua 
liberdade é precisamente sua independência. A matéria tem a sua substância fora de si; o 
espírito é o ser por si mesmo. E isso é a liberdade, pois quando sou dependente, então 
relaciono-me a um outro que não sou eu; eu não posso existir sem um exterior; eu sou 
livre quando estou em mim mesmo. Esse ‘estar em si mesmo’ do espírito é a 
autoconsciência, a consciência de si mesmo (HEGEL, 1999, p. 24). 
Destarte, é o progresso na consciência da liberdade o fio condutor das 
transformações históricas, das ações e acontecimentos que, à primeira vista, podem 
parecer aleatoriamente dispostos no tempo: “A história universal começa com o objetivo 
geral de que o conceito do espírito seja satisfeito em si, quer dizer, como natureza; ele é 
o instinto inconsciente interior mais profundo, e todo o trabalho da história universal é 
trazê-lo à consciência” (HEGEL, 1999, p. 29). 
À luz desta afirmação, cumpre lembrar que o concreto, para Hegel, é a vida 
da Ideia, da Razão, do Espírito Absoluto. O conceito e sua determinação devem ser 
apreendidos conjuntamente, em uma perspectiva temporal, e podem sê-lo porque este real 
efetivo, unidade da aparência e da essência, é racional. Em qualquer âmbito, o 
conhecimento não pode prescindir do conceito, mas o conceito realiza-se atravésdo 
movimento de sua materialização nas expressões particulares. Ao mesmo tempo, porém, 
completando o ciclo dialético, a especulação filosófica demonstra que a aparência (isto é, 
a manifestação o particular, o existente) é insuficiente. 
Bem entendido, não se trata de pressupor uma diferença entre aparência e 
essência, entre o particular e o universal, entre o existir e o ser: a própria reflexão revela 
essa diferença e sua relação intrínseca. Em outras palavras, pode-se dizer que a 
especulação hegeliana opera, em todos os níveis, uma dialética de cisão e movimento de 
superação da cisão. O ser se objetiva; ao objetivar-se, nega-se, estranha-se e revela suas 
insuficiências; as, ao revela-las, apresenta, igualmente, os meios de superá-las 
dialeticamente, suprassumi-las aufheben). 
Em linhas gerais, este é, para Hegel, o movimento da Cultura (Bildung), ou 
do Espírito em sua efetivação. É essa experiência de si do Espírito que, materializada nas 
ações humanas, confere, em última análise, o sentido procurado pela Filosofia da História. 
O sujeito hegeliano não é uma consciência de si que apreende o tempo, mas é o próprio 
movimento temporal da consciência no desenvolvimento de sua consciência de si – é a 
Razão na História. Desse modo, Hegel enxerga as grandes civilizações como estágios 
necessários que o Espírito, em seu automovimento, precisou ultrapassar para adquirir a 
consciência da liberdade e efetivar essa consciência subjetiva, ou seja, adequar o conceito 
à verdade. Em suma, a história, assim compreendida, nada mais é do que o processo pelo 
qual o Espírito sai de si, estranha sua objetivação (a Natureza), mas na sequência supera 
esse estranhamento, reconhecendo-se a si mesmo como fonte do real (é a tomada de 
consciência da liberdade). 
Tudo o que se passa a partir de então, por conseguinte, concorre para um 
único e mesmo fim: a reconciliação do Espírito consigo mesmo. Esta reconciliação, por 
sua vez, será preferencialmente decifrada a partir do âmbito da “vida ética”, momento do 
“Espírito objetivo”, tal como concebido, por exemplo, já na Filosofia do Direito. 
Entretanto, vale fazer a seguinte ressalva, proposta por Bouton: A obra da história não 
surge em quaisquer condições e em qualquer momento. 
Pelo contrário, o espírito de um povo só pode engendrar uma obra histórica 
se ele se encontrar nisso que podemos chamar uma situação histórica, que constitui, nesse 
sentido, o material da história. Qual é sua natureza? Podemos destacar três situações na 
vida ética de um povo. 1) O estado ‘apolítico’, que designa a vida dos povos ou tribos 
(peuplades) antes de se organizarem no Estado, é desprovida de história, pois, sinônimo 
de inércia ou de violência, ele não tem duração, nem liberdade. O estado ‘político’, 
instaurado por um Estado, tem duas modalidades. 2) Em tempos de florescimento e de 
prosperidade, o povo não conhece crise maior, vive em um estado ‘anistórico’ 
(anhistorique), no sentido de que os períodos de felicidade são ‘páginas brancas’ em sua 
história. Mas, a vida ética contém em potência, justamente por ser concebida como uma 
obra (œuvre), a possibilidade de uma história interior ou mundial. 3) Em tempos de crise 
ou depressão, o estado político torna-se um estado ‘histórico’, que se define por sua 
situação específica. Toda situação de crise – guerra civil, guerra contra outro estado, 
revolução, crise econômica etc. –, é uma situação histórica, porque ela confronta o povo 
a um evento comum, e implica uma ruptura na vida ética (BOUTON, 2004, p. 142). 
Enfim, é no âmbito da vida ética, ou seja, do Estado, que o sentido histórico 
se revela de fato. Mas, antes de adentrar a esse domínio, uma indagação incômoda termina 
por se impor: se, como sugere Hegel, é o Estado quem aparece como parâmetro das 
transformações do curso histórico, há na história algum lugar para o indivíduo? 
A pergunta acima se coloca porque, novamente segundo o comentador 
francês, “sem os indivíduos, notadamente sem aqueles que Hegel chama de ‘grandes 
homens’, a situação histórica permanece incoativa, no estado de simples possibilidade” 
(BOUTON, 2004, p. 143). Por outro lado, porém, “sem a situação, o indivíduo 
absolutamente não pode criar o menor evento histórico. Hegel põe em evidência o papel 
irredutível da situação, que na história prima sobre o indivíduo isolado, não importa seu 
grau (rang)” (BOUTON, 2004, p. 1434). Sendo assim, para melhor entender como pensar 
o indivíduo no curso histórico, é preciso notar que, após determinar a natureza do Espírito 
como liberdade, Hegel passa a se ocupar com os meios de realização desse princípio. Em 
outras palavras, como a liberdade se produz no mundo e, ato contínuo, revela-se a si 
mesma na história. Até aqui, a liberdade foi analisada apenas como um princípio geral e 
abstrato: uma verdade subjetiva, ainda não efetivada. Com efeito, o Espírito só pode se 
manifestar na história por meio da atividade humana. A história é “l’œuvre de l’esprit”, 
como assinala Bouton (cf. 2004, p. 133 e ss.). 
A liberdade é um conceito interior e só ganha existência, ou seja, torna-se 
algo exterior, determinado, por meio das ações dos indivíduos. “Apenas por meio dessa 
atividade”, explica o filósofo, “é que esse conceito e as suas próprias determinações serão 
concretizados, pois eles não vigoram diretamente por si mesmos” (HEGEL, 1999, p. 27). 
Surge, consequentemente, uma nova indagação: o que mobilizaria a atividade humana? 
Sempre de acordo com Hegel, a “atividade que os mobiliza, que lhes dá a existência, é a 
necessidade, o instinto, a tendência e a paixão do homem” (HEGEL, 1999, p. 27). 
É a vontade subjetiva – a mesma tomada como ponto de partida da Filosofia 
do Direito, aludida anteriormente – que age efetivando o conceito do Espírito. Para tanto, 
ela exige uma dimensão própria que lhe alimenta: a satisfação. Afirmar que é pela vontade 
subjetiva que o Espírito se exterioriza e ganha existência, significa dizer que é por 
intermédio de atividades nas quais o indivíduo busca satisfazer suas necessidades e 
desejos próprios que a história se desenrola. “Eis aí o direito infinito do sujeito: encontrar 
satisfação em sua própria atividade e trabalho” (HEGEL, 1999, p. 27). 
Sem a possibilidade de satisfação dos interesses particulares, da meta posta 
por cada indivíduo subjetivamente, não haveria ação nada de grande acontece no mundo 
sem paixão” (HEGEL, 1999, p. 28). Trata-se de dois momentos que intervêm no objeto: 
sua ideia e a paixão que move o indivíduo: o “centro concreto de ambos”, acrescenta 
Hegel, “é a liberdade moral no Estado” (HEGEL, 1999, P. 28), que será destacada na 
próxima seção. Por ora, convém observar que, conquanto a atividade humana tenha 
imediatamente um conteúdo subjetivo, particular, ela se relaciona de modo mediato com 
o universal: “o universal está nos fins particulares e realiza-se por intermédio deles” 
(HEGEL, 1999, p. 30). 
De um lado, uma ação tem desdobramentos que se encontram para além da 
consciência ou da intenção de seu autor. De outro, complementarmente, se orienta por 
concepções morais, jurídicas, políticas etc. que são universais (materializadas nas leis e 
costumes de um Estado, por exemplo). Essa relação entre o fim particular e o objetivo 
universal da história do Espírito no mundo se revela de modo mais nítido nas “relações 
históricas”, nas quais surgem os “indivíduos históricos universais”, como Alexandre da 
Macedônia, Júlio César ou Napoleão Bonaparte. A ideia não é nova, e também já aparecia 
descrita na parte final da Filosofia do Direito: “No termo de todas as ações, e até dos 
acontecimentos da história, encontram-se indivíduos que, na qualidade de subjetividades, 
realizam a substância” (HEGEL, 1997, p. 310, §348), dizia Hegel naquele momento. 
Agora, o filósoforeitera: “os grandes homens da história” são aqueles “cujos fins 
particulares contêm o substancial que é a vontade do espírito universal” (HEGEL, 1999, 
p. 33). 
Não obstante, também estes “heróis” não seriam conscientes da 
universalidade de suas ações: “Os grandes homens buscavam apenas a própria satisfação 
e não satisfazer os outros” (HEGEL, 1999, p.33). Ocorre que sua satisfação não é a mesma 
do ser humano comum. Os indivíduos históricos procuram uma satisfação 
qualitativamente superior, “na forma de glória imortal” (HEGEL, 1997, p. 310, §348), 
por exemplo, enquanto a grande maioria encontra sua realização no âmbito exclusivo de 
sua vida privada. Tais indivíduos não tinham nos seus objetivos a consciência da ideia, 
mas eram homens práticos e políticos. Porém, eram também pensadores que tinham a 
visão do que era necessário e do que era oportuno. Tal era a verdade de sua época e do 
seu mundo, a próxima raça que já estava contida neles. Sua tarefa era conhecer esse valor 
geral, o próximo e necessário nível mais elevado do seu mundo, transformá-lo em seu 
objetivo e nele concentrar sua energia (HEGEL, 1999, p. 33). 
Bem entendido, contudo, não se trata de abordar esses indivíduos histórico-
universais por um prisma psicológico. Porque são privilegiados “administradores do 
espírito universal”, fizeram o que fizeram – independentemente do julgamento moral que 
se possa tecer a respeito –, não por características puramente subjetivas, mas por sua 
posição especial no curso do mundo – sendo assim, seguidos pelos demais . O interesse 
particular da paixão é, portanto, inseparável da participação do universal, pois é também 
da atividade do particular e de sua negação que resulta o universal. É o particular que se 
desgasta em conflitos, sendo em parte destruído. Não é a ideia geral que se expõe ao 
perigo na oposição e na luta. Ela se mantém intocável e ilesa na retaguarda. A isso se 
deve chamar astúcia da razão: deixar que as paixões atuem por si mesmas, manifestando-
se na realidade, experimentando perdas e sofrendo danos, pois esse é o fenômeno no qual 
uma parte é nula e a outra afirmativa. O particular geralmente é ínfimo perante o 
universal, os indivíduos são sacrificados e abandonados. A ideia recompensa o tributo da 
existência e da transitoriedade, não por ela própria, mas pelas paixões dos indivíduos 
(HEGEL, 1999, p. 35). É a “astúcia da Razão” (List der Vernunft), portanto, que dá a luz 
a esses indivíduos portadores das determinações universais do espírito de uma época, 
enquanto veículos da “vontade geral”, universal. É ela, ato contínuo, que colocaria as 
dores e as paixões humanas a seu serviço, isto é, a serviço de sua realização. Em outros 
termos, como resume Herbert Marcuse, “os indivíduos morrem e fracassam; a ideia 
triunfa e é eterna” (MARCUSE, 2004, p. 203). 
 Mas, se é assim, o que justificaria esse protagonismo dos “grandes homens” 
na história? Christophe Bouton explica do seguinte modo: Trata-se primeiramente do 
caráter individual do agir. Para Hegel, toda ação está necessariamente ligada a um 
indivíduo determinado perseguindo seu próprio interesse. Mesmo sob a forma histórica, 
que é coletiva, a ação verifica este princípio: ‘o que é ativo é sempre individual. É por 
isso que a obra (l’œuvre) universal da história só pode ser realizada (accomplie) pela 
mediação de indivíduos concretos de carne e sangue, que são sua ponta de lança (fer de 
lance). Encontramos, sob outra forma, o silogismo do indivíduo estudado em relação ao 
Estado [indivíduo – singular; sociedade civil – particular; Estado – universal – V.S.]. 
O princípio universal do qual o espírito de um povo é o portador – uma nova 
constituição, por exemplo – só pode se instaurar na realidade graças aos indivíduos: // U 
(o princípio universal) – S (os indivíduos atores da história) – P (a realidade). A história 
obedece a um princípio segundo o qual ‘o universal deve se realizar pelo particular’. A 
ação do indivíduo deve, ela mesma, ser mediada por seu interesse particular, sua paixão, 
se é verdade que ‘no agir, sou eu mesmo, é meu próprio fim que busco realizar’. 
O universal se encarna nos indivíduos pela mediação das paixões particulares, 
a ambição, a sede de poder e de renome etc., que conferem à ação histórica toda sua 
energia. Obtemos, assim, um silogismo da paixão do tipo UPS: U (o princípio universal) 
– P (a paixão) – S (o indivíduo). A teoria da paixão longe de suprimir o papel do indivíduo 
[logo, sua liberdade – V.S.], pelo contrário, o confirma, pois o segundo silogismo visa 
tornar o primeiro possível. A paixão é aquilo pelo qual o universal se manifesta no 
indivíduo, que serve seu interesse pessoal, ao mesmo tempo em que realiza a obra da 
história em sua dimensão universal (BOUTON, 2004, p. 1467). Isso não significa que 
apenas os “grandes homens” sejam sujeitos da História: por trás do indivíduo histórico, 
sempre há os indivíduos. O ponto a se realçar é que, na perspectiva adotada por Hegel, 
conforme já assinalado en passant no início deste artigo, à filosofia cumpre tão somente 
registrar “os atos do espírito dos povos. As formas individuais de que ele se revestiu no 
domínio exterior da realidade poderiam ser abandonadas à historiografia” (HEGEL, 1999, 
p. 63). 
Até aqui, Hegel determinou a natureza do Espírito e, na sequência, tratou dos 
meios para a sua realização na história. Surge, agora, a necessidade de se ocupar 
finalmente da “vida ética”, da “moralidade objetiva”, em suma, do papel do Estado, em 
sua concepção histórica. Trata-se do “momento material”, no qual “a ideia realizada pela 
atividade humana ganha configuração existencial” (PRADO, 2010, p. 105). De acordo 
com Hegel, o Estado é a realidade na qual “o indivíduo tem e desfruta a sua liberdade, 
como saber, crença e vontade do universal” (HEGEL, 1999, p. 39). Conforme já havia 
definido a Filosofia do Direito, o Estado é o “conjunto moral”, “a vida real e ética”, 
“unidade do querer universal, essencial, e do querer subjetivo” (HEGEL, 1999, p. 39). O 
Estado é a realidade em ato da Ideia moral objetiva, o espírito como vontade substancial 
revelada, clara para si mesma, que se conhece e se pensa, e realiza o que sabe e porque 
sabe. No costume tem o Estado a sua existência imediata, na consciência de si, no saber 
e na atividade do indivíduo, tem a sua existência mediata, enquanto o indivíduo obtém a 
sua liberdade substancial ligando-se ao Estado como à sua essência, como ao fim e ao 
produto da sua atividade (...). 
O Estado, como realidade em ato da vontade substancial, realidade que esta 
adquire na consciência particular de si universalizada, é o racional em si e para si: esta 
unidade substancial é um fim próprio absoluto, imóvel, nele a liberdade obtém o seu valor 
supremo, e assim este último fim possui um direito soberano perante os indivíduos que 
em serem membros do Estado têm o seu mais elevado dever (HEGEL, 1997, p. 2167, 
§2578) . 
 Em outras palavras, é a realização da liberdade, objetivação existencial da 
Ideia, do Espírito. É, por conseguinte, a encarnação daquilo que já foi mencionado como 
sendo o “Espírito do povo”. Nesse sentido, convém mais uma vez recuperar que, desde 
seus escritos de juventude, passando pela Fenomenologia do Espírito, Hegel observava 
que o universal só pode se efetivar (isto é, realizar seu conceito) através de suas 
expressões particulares, isto é, por meio de algo determinado. Assim, explica Jean 
Hyppolite, “a história será a dialética dos povos, porque o povo é uma encarnação 
concreta, uma realização individual do espírito. É ao mesmo tempo uma totalidade e uma 
individualidade” (HYPPOLITE, 1995, p. 46). 
É apenas sob uma forma determinada, dotada de certa finitude e 
transitoriedade, que o Espírito pode se encarnar em um povo particular,efetivar-se por 
meio das múltiplas ações dos indivíduos singulares, com destaque ao “indivíduo 
histórico”, e avançar na própria tomada de consciência de sua liberdade . Com efeito, o 
conceito de “Espírito do povo” permite articular o papel do “grande homem” e dos 
indivíduos na história: “[O] Espírito que está mais adiante é a alma interior de todos os 
indivíduos, a interioridade inconsciente que os grandes homens tornam consciente. É por 
isso que os outros seguem esses guias de almas, por sentirem neles a força irresistível do 
seu próprio espírito vindo ao seu reencontro” (HEGEL, 1999, p. 33). 
Assim, quando Hegel fala de “Espírito”, está se referindo a nós mesmos, os 
indivíduos e os povos. O espírito do povo, enquanto razão encarnada, reflete a consciência 
que uma sociedade tem de si mesma, particularmente em seus costumes, leis, na religião, 
na filosofia, através dos quais fixa seus objetivos e seus interesses fundamentais . Por 
conseguinte, “a vida ética passa de um ‘regime anistórico (anhistorique)’ a um ‘regime 
histórico’ desde que se encontra em uma situação de crise, que acarreta rupturas e 
mudanças. Contudo, apenas essa situação não é suficiente; ela apenas abre a possibilidade 
da história. Para que esta seja realizada, são ainda necessários três elementos 
indissociáveis, o grande homem, o povo e o espírito, que são os autores da história” 
(BOUTON, 2004, p. 151). 
Logo, o que se poderia chamar, em um tom fenômeno lógico existencial, de 
“situação histórica” – o conjunto das condições que tornam possível uma mudança – é a 
forma que assume a necessidade na história. Se, por um lado, a história é uma obra, por 
outro, isso jamais significa, para Hegel, que os indivíduos possam produzi-la com toda a 
liberdade. A ideia de situação histórica demarca a fronteira que separa a concepção prática 
de uma representação ‘poiética’ da história, segundo a qual tudo conduz ao livre arbítrio 
dos homens, supostamente fadados a ‘fabricar’ seu destino. (...). 
A teoria da astúcia da razão, desembaraçada de toda referência à finalidade 
externa, tem por meta sublinhar os limites da liberdade em ‘regime histórico’, e não negar 
sua existência. Os homens são coautores da história, mas sua potência de agir é limitada, 
tanto pela situação histórica, quanto pelo descompasso existente entre o objetivo 
perseguido e a ação efetivamente realizada (BOUTON, 2004, p. 165). 
Com efeito, recuperando algo já apontado anteriormente, “na história 
universal, resulta das ações humanas algo além do que foi intencionado. Por meio de suas 
ações os seres humanos conseguem o que querem de imediato. Porém, ao concretizar seus 
interesses, eles realizam algo mais abrangente; algo que se oculta no interior de suas 
ações, mas que não está em sua consciência ou em sua intenção” (HEGEL, 1999, p. 31) . 
Retornando a atenção ao Estado, é preciso sublinhar que o fim do Estado, 
para Hegel, é garantir a vontade subjetiva, a liberdade, quer dizer, “que vigore o 
substancial na atividade real do homem e em sua atitude moral, que ele exista e se 
conserve em si mesmo” (HEGEL, 1999, p. 39). Assim, o Estado reflete aquela 
harmonização entre a vontade subjetiva e a vontade objetiva, entre o particular e o 
universal, mencionada anteriormente. “O indivíduo que vive nessa união tem uma vida 
moral, ele possui um valor que consiste apenas nesta existência real” (HEGEL, 1999, p. 
39). 
Assim, o Estado é o domínio no qual vida pública e vida privada se conciliam. 
Não se trata de um limite à liberdade – como supõe a teoria política liberal –, mas de uma 
condição para sua realização, como já se podia extrair da “dialética da vontade livre” 
descrita na Filosofia do Direito: “todo o valor que o homem possui, toda realidade 
espiritual, ele só o tem mediante o Estado” (HEGEL, 1999, p. 40). Eis, portanto, o 
agenciamento que caracteriza a teodiceia histórica hegeliana: o Estado é uma encarnação 
particular do universal, isto é, do próprio Espírito. “O universal no Estado está em suas 
leis, suas disposições racionais e universais. O Estado é a Ideia divina como ela existe 
sobre a terra” (HEGEL, 1999, p. 40). 
O curso da história universal revela, segundo Hegel, que os indivíduos e os 
povos são momentos transitórios: seres humanos nascem e morrem, impérios surgem e 
desaparecem, sempre de acordo com as determinações do espírito da época. Logo, a 
história nada mais é do que um incessante devir, presidido por uma lógica dialética 
imanente a seu “motor”, isto é, a vida do Espírito. Como explica Hyppolite: a história do 
mundo é a tensão trágica, segundo a qual a vida infinita imanente às suas manifestações 
exige de cada uma delas uma superação incessante de si mesma. Cada uma exprime e não 
exprime o absoluto. É por isso que cada uma morre e se transforma. É na reconciliação 
com o seu destino que o espírito se eleva verdadeiramente à liberdade (HYPPOLITE, 
1995, p. 91). 
Como se pode logicamente depreender, e ainda fiel à influência iluminista, 
Hegel concebe essa trajetória como um progresso: De modo geral, há muito que as 
mudanças que ocorrem na história são caracterizadas igualmente como um progresso para 
o melhor, o mais perfeito. As transformações na natureza, apesar da diversidade infinita 
que oferecem, mostram apenas um ciclo que sempre se repete. Na natureza, ‘nada de novo 
sob o Sol’ é produzido, e o jogo polimórfico de suas estruturas acarreta certa monotonia. 
Apenas nas transformações que acontecem no campo espiritual surge o novo. Esse 
fenômeno do espiritual mostra, de maneira geral, no caso do homem, uma determinação 
diferente da dos objetos naturais, nos quais sempre se manifesta um caráter único e 
estável, para o qual reverte toda mudança, vale dizer, uma capacidade real de 
transformação, e para melhor – um impulso de perfectibilidade (HEGEL, 1999, p. 53). 
Isso significa que, em linhas gerais, a história, como movimento racional, 
avança, passando por diversos estágios em direção à liberdade, ultrapassando o imperfeito 
em direção ao perfeito – ainda que este processo seja eventualmente atravessado por 
regressos momentâneos ou pontuais. Contudo, e não obstante os povos, as culturas e, 
portanto, as transformações históricas, serem múltiplas, Hegel encontra neles um 
elemento unificador e racional: a busca pela liberdade. Nas palavras do autor, a história 
do mundo “representa, pois, a marcha gradual da evolução do princípio cujo conteúdo é 
a consciência da liberdade” (HEGEL, 1999, p. 55). Por conseguinte, a cada momento da 
História corresponde um determinado grau de consciência dessa liberdade13. Essa 
marcha, importa sempre recuperar, é dialeticamente inteligível. Trata-se de uma evolução 
a partir das contradições e antagonismos entre indivíduos e entre povos; obra, enfim, de 
um paciente trabalho do negativo imanente à própria vida do Espírito 
Portanto, a simples constatação ou fé de que a Razão governa a História é a 
motivação da pesquisa de Hegel em sua “Filosofia da História”. E o fim último dessa 
Razão é a sua realidade concreta, ou seja, o Estado. 
No percurso do que Hegel chama de história filosófica, em virtude da 
concretização da Razão, ele percebe os grandes momentos em que o Espírito Absoluto, 
com sua qualidade intrínseca ou fim em si mesmo que é a liberdade, lutou para superar a 
si mesmo num movimento contínuo e progressivo (progresso da consciência humana). 
Esses momentos são especiais porque revelam o que há de potencial em cada ato do ser 
humano (no caso aqui, o homem histórico). Enquanto ser dotado de Vontade e paixões 
particulares, buscando atingir seus interesses próprios, os homens vão, através desses 
momentos, superando e suprimindo as suas necessidades imediatas. Mas o fim de cada 
ação particular contém também um objetivo geral,segundo Hegel. E quando uma ação se 
une à outra e a partir de um indivíduo é expressa, carrega em si toda a realização e 
transformação necessárias em cada época. 
Um indivíduo comum tem suas necessidades imediatas, seus interesses 
próprios, suas paixões, etc.; visa, portanto, em cada ato voluntário, suprimir tais 
necessidades, interesses e paixões. E embora seus atos particulares contenham 
potencialmente o que há de universal, eles não conseguem ou mesmo não querem realizá-
los, ficando satisfeitos com o que conquistaram para si. Já os grandes indivíduos 
históricos universais, homens que compreenderam seu tempo, aproveitaram a 
oportunidade, contrapuseram-se e superaram as leis e os direitos estabelecidos vigentes 
em sua época. Estes homens, também com suas paixões particulares, uniram em ato essas 
paixões e o potencial da universalidade (da vontade geral) nelas contidas, expressando a 
antítese que é o meio necessário para a transformação de sua realidade, que, por sua vez, 
sintetiza o interesse da Razão. Mas, apesar de sua grandeza e ao contrário dos indivíduos 
comuns, não foram homens felizes. Mesmo inconscientes da ideia diretora, foram homens 
excelentes (históricos) porque edificaram partes importantes da História Universal que é, 
para Hegel, o progresso na consciência da liberdade. 
Se, portanto, para Hegel a Razão governa a História e os indivíduos são 
dotados de uma capacidade de realizar os interesses de suas paixões, aliada ao universal, 
sendo este o resultado da atividade particular e de sua negação, pode-se questionar como 
se dá a relação do particular com o universal. Na ação de um indivíduo (o histórico 
universal), a relação entre interesse particular e o universal é inseparável e se dá 
por participação. Significa que este indivíduo se expõe aos perigos gerados por sua ação 
e se desgasta nos conflitos de oposição, enquanto agente privado, e que a ideia, que é o 
universal, mantém-se ilesa, intocável. É o que Hegel denomina de “Astúcia da Razão”. 
A Astúcia da Razão consiste em salvaguardar a ideia, permitindo que as 
paixões atuem por si mesmas, experimentem perdas e danos para que nessa luta e nessa 
perda sempre sobressaia algo, sempre exceda algo positivo, afirmativo. É o preço do 
sacrifício pela progressiva consciência da liberdade e que justifica as ações dos grandes 
homens não só de imediato, mas em toda a História. 
5.3 Dilthey: Historicismo 
 
ESCOLA HISTÓRICA 
 
Esta doutrina teve sua gênese no período pós-napoleônico (codificação), e, de 
forma geral, os escolares desta linha de raciocínio negavam ser a lei precedente do direito, 
recusando assim validade ao princípio da exclusividade da lei como sua fonte. 
Objetivavam então, a interpretação da lei através da visão que lhe deu origem, 
albergando-se para tanto nas concepções do direito romano e do direito costumeiro ao 
tentar realizar a exegese das normas. 
Na França esta corrente teve seu maior nome em Merlin de Douai, que, em 
seu Répertoire universel et raisonné de jurisprudence (1815), baseava-se no antigo direito 
francês para explicar o sentido das novas leis. Isto porque considerava que os costumes 
têm a mesma força obrigatória que elas, podendo estas inclusive cederem àqueles quando 
ambos se encontrassem em conflito. 
Contudo, foi na Alemanha que esta escola realmente floresceu. Tal se deveu 
principalmente à busca dos escolares alemães em repudiar a ideia francesa de 
codificação12 e à sua concepção de que o que mantinha os alemães na condição de povo 
eram os seus costumes, sua tradição, sua história e seu espírito (Volksgeist), os quais 
davam gênese e fundamento a seu direito. 
Foi aqui que a ideia de sistema proveniente do jusnaturalismo e racionalismo 
aliou-se ao romantismo alemão para dar origem às Ciências do Espírito* 
(Geisteswissenschaften), 
que seriam futuramente importantes para Dilthey, nas quais a vida em 
sociedade, vista como unidade orgânica, passa a fundamentar a construção científica do 
direito. 
Essas idéias embasavam-se na compreensão do papel preponderante na 
gênese das normas exercido pelo Espírito do Povo. Por esta razão, consideravam que 
qualquer codificação acabaria por obstaculizar a evolução natural das leis15 e com ela a 
progressão paritária entre direito e costumes, acabando por distanciá- las de quem lhe deu 
vida (o povo), o que resultaria numa crescente perda de validade e cogência das mesmas. 
Ou seja, entendia-se que o direito não se resumia apenas e diretamente às leis 
escritas, pois era ele a encarnação do espírito daquele povo refletido ao longo de sua 
história e por ela influenciado. Daí a compreensão de que o direito não surge direta e 
abstratamente de um dado pensamento racional e a-histórico, não podendo, portanto, ser 
capturado em sua plenitude por um texto legal. 
Todavia há que se dizer que o método histórico ainda assim se manteve fiel 
aos moldes da dogmática jurídica, não reconhecendo valoração axiológica ou ideológica 
estranha ao ordenamento jurídico vigente, uma vez que este provém e legitima-se no 
Espírito do Povo. 
Decorre que, conforme já dito, a lei não é construída de maneira absoluta e 
abstratamente racional, além de ter em si reflexos do momento histórico de sua criação. 
Desta forma deve o juiz compreendê-la a partir do método histórico, o único, então, apto 
e adequado a tal finalidade. 
Para Savigny, um de seus maiores expoentes, a única maneira de se obter 
conhecimento verdadeiro sobre a condição humana se encontra em sua história. 
Consequentemente, também é ela o meio capaz de revelar as leis, uma vez que estas se 
identificam com a linguagem, modos e constituição de um determinado povo, 
representando suas tendências e faculdades particulares. 
Ocorre que o espírito do povo se manifesta primeiramente através dos 
costumes, sendo apenas posteriormente traduzido na forma de textos legais, cujo 
desenvolvimento exsurge de um processo essencialmente orgânico e inconsciente 
derivado da progressão do tempo e de seus efeitos sobre a comunidade. 
Assim, como são as convicções comuns às pessoas que as unem em um todo 
coerente, e uma vez que as normas nada mais são do que a expressão deste todo, inexiste 
espaço em sua gênese para o acaso ou a arbitrariedade. Compreende-se que uma lei não 
é feita, mas sim “encontrada”. Cabe ao legislador, portanto, o papel de apenas fornecer 
suporte aos costumes, de forma a torná-lo menos incerto e indeterminado. 
Entretanto, em virtude da lei ser a manifestação do caráter de um povo em 
particular e em determinado período histórico, seus institutos são desprovidos de validade 
universal, devendo ser aplicados e estudados em referência ao seu lugar e tempo 
particulares de criação. 
Assim, o direito, como elemento histórico, necessitaria de uma interpretação 
que levasse em conta tal fator, cabendo a seu intérprete o papel de se colocar no lugar do 
legislador, de forma a permitir o fluir em si do espírito do povo. 
Isso seria atingido por meio dos métodos histórico e sistemático, que seriam 
aptos a traduzir o espírito do povo; e lógico e gramatical, pois estes garantiriam a 
fidelidade da interpretação ao texto legal. 
Para que se entenda o porquê da introdução do conceito de espírito do povo, 
há que se compreender que a Alemanha dos tempos de Savigny se caracterizava por uma 
crescente busca por um sentimento de nacionalidade, de uma sensação de união e 
objetivos comuns, estando ele provavelmente certo em detectar a ideia de espírito do povo 
naquele período histórico. 
Critica-se o método histórico por este se encontrar por demais tingido pelos 
objetivos de seus fundadores (utilizá-lo como facilitador da união do povo alemão), o 
que, em última análise, acaba porimpedir a correta compreensão dos dados históricos 
analisados. 
Nas palavras de WARAT: Logo, se compreende que o senso comum teórico 
da escola funciona como um conjunto de ideologias práticas, normas que disciplinam 
ideologicamente o trabalho interpretativo. Então, o método histórico difundido pela 
escola que examinamos não permitiu a compreensão do sentido histórico dos dados, 
porque sob o impulso de certas idéias substancializadas (povo, nação, etc.) fomentou a 
compreensão ideológica dos mesmos. A história imobilizada como lugar ilusório da 
certeza. Sintetizando, esteve a escola histórica mais preocupada com um conhecimento 
ilusório da história, que por sua explicação. 
SINHA ressalta ainda outro ponto censurável na teoria de Savigny, que é o 
fato de que ela atribui erroneamente papel de fonte normativa preponderante ao espírito 
do povo, pois, embora exista claramente alguma interação entre as tradições e a 
legislação, aquelas não possuem papel absolutamente determinante quando da gênese da 
lei emergente, sendo que esta pode até mesmo ser utilizada para deliberadamente mudar 
comportamentos de há muito arraigados na população.