Fundamentos Filosóficos do Direito

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FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DO 
DIREITO
Caderno de Estudos
Profª Ivone Fernandes Morcilo Lixa
UNIASSELVI
2016
NEAD
Educação a Distância
GRUPO
CENTRO UNIVERSITÁRIO
LEONARDO DA VINCI
Rodovia BR 470, Km 71, nº 1.040, Bairro Benedito
89130-000 - INDAIAL/SC
www.uniasselvi.com.br
Copyright  UNIASSELVI 2016
Elaboração:
Profª Ivone Fernandes Morcilo Lixa
Revisão, Diagramação e Produção:
Centro Universitário Leonardo da Vinci - UNIASSELVI
Ficha catalográfica elaborada na fonte pela Biblioteca Dante Alighieri 
UNIASSELVI – Indaial.
340.1
L693f 
Lixa; Ivone Fernandes Morcilo 
 Fundamentos filosóficos do direito/ Ivone Fernandes 
Morcilo Lixa : UNIASSELVI, 2016.
 
 158 p. : il.
 
 ISBN 978-85-515-0003-3
 
 1.Teoria e filosofia. 
 I. Centro Universitário Leonardo Da Vinci. 
Impresso por:
FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DO DIREITO
APRESENTAÇÃO
Vivemos um tempo alucinado e alucinante! As distâncias são cada vez menores, 
a comunicação nos une em escala planetária em tempo real, mas paradoxalmente nunca 
estivemos tão sem esperanças e com medo.
 
Nosso cotidiano é dominado por um crescente medo desenraizado que se alimenta 
pelo anúncio do fim das grandes utopias. Estamos perto do fim da segunda década do século 
XXI sem que tenhamos definido os rumos dessa etapa da história vista por alguns como uma 
autêntica “encruzilhada” que nos obriga a pensar acerca de qual caminho seguir: civilização 
ou barbárie. Tempos difíceis e inéditos em que saberes são redefinidos, formas de poder são 
reinventadas, maneiras pouco éticas de controle e de geração de riqueza vão ampliando e 
aprofundando novas formas de exclusão e perversidades. É nesse cenário que te convidamos 
a filosofar sobre o direito e a justiça!
Talvez você esteja se perguntando: restaria ainda algo a ser repensado e reinventado? 
Para quê? Por quê?
Aceitando o desafio de responder algumas dessas perguntas é que apresentamos este 
caderno de estudos. Viajando pelo mundo da filosofia iniciamos nossa primeira conversa. Na 
primeira unidade, vamos ter a oportunidade de compreendermos melhor qual a função da 
Filosofia e de que maneira a Filosofia pode nos ajudar a compreender melhor os fundamentos 
e elementos que constituem o Direito Moderno.
Na segunda unidade, juntos vamos percorrer a história do pensamento filosófico 
ocidental buscando individualizar o legado de cada momento para as reflexões acerca do 
justo e do direito. 
Finalmente, na terceira unidade, retornamos ao mundo contemporâneo descortinando 
por sob o véu de nossa ingenuidade a criticidade e os desafios para o jurista brasileiro nos 
dias atuais. Sem dúvidas é um convite para sairmos do lugar comum, do nosso conforto e 
aparente segurança. 
O caminho é difícil, mas necessário, afinal é preciso nos mantermos apaixonados 
pelo Direito e com esperança para que possamos acreditar na transformação. É isso que nos 
mantém vivos e nos humaniza. Precisamos amar o saber, e é assim que nasce a Filosofia!
 
Bons Estudos!
Profª Ivone Fernandes Morcilo Lixa
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FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DO DIREITO iv
UNI Oi!! Eu sou o UNI, você já me conhece das outras disciplinas. 
Estarei com você ao longo deste caderno. Acompanharei os seus 
estudos e, sempre que precisar, farei algumas observações. 
Desejo a você excelentes estudos! 
 UNI
SUMÁRIO
UNIDADE 1 – DIREITO E FILOSOFIA ............................................................................. 1
TÓPICO 1 – FILOSOFIA: UM ESTUDO INICIAL ............................................................. 3
1 INTRODUÇÃO ............................................................................................................... 3
2 O QUE É E PARA QUE FILOSOFIA? ........................................................................... 4
3 FILOSOFIA: UM SABER CIENTÍFICO E METÓDICO .................................................. 7
4 A FILOSOFIA NA TRADIÇÃO OCIDENTAL ................................................................. 9
4.1 POR QUE ATENAS E EM ATENAS? ........................................................................ 12
RESUMO DO TÓPICO 1 ................................................................................................. 20
AUTOATIVIDADE ........................................................................................................... 21
TÓPICO 2 – FILOSOFIA DO DIREITO ........................................................................... 23
1 INTRODUÇÃO ............................................................................................................. 23
2 A ESPECIFICIDADE DA FILOSOFIA DO DIREITO .................................................... 26
RESUMO DO TÓPICO 2 ................................................................................................. 30
AUTOATIVIDADE ........................................................................................................... 31
TÓPICO 3 – O PARADIGMA DOMINANTE DE DIREITO MODERNO E SEUS 
ELEMENTOS EDIFICADORES ...................................................................................... 33
1 INTRODUÇÃO ............................................................................................................. 33
2 O PARADIGMA MODERNO DE LEGALIDADE: FUNDAMENTOS ............................ 39
RESUMO DO TÓPICO .................................................................................................... 42
AUTOATIVIDADE ........................................................................................................... 43
TÓPICO 4 – ANTECEDENTES HISTÓRICOS DO POSITIVISMO JURÍDICO 
CONTEMPORÂNEO E DA SUPREMACIA DO PRINCÍPIO DA LEGALIDADE ............ 45
1 INTRODUÇÃO ............................................................................................................. 45
2 VERTENTE HISTORICISTA DO DIREITO MODERNO ............................................... 51
LEITURA COMPLEMENTAR .......................................................................................... 54
RESUMO DO TÓPICO 4 ................................................................................................. 58
AUTOATVIDADE ............................................................................................................ 59
AVALIAÇÃO .................................................................................................................... 60
UNIDADE 2 – A CONSTRUÇÃO FILOSÓFICA DO DIREITO MODERNO NO MARCO 
DA TRADIÇÃO ............................................................................................................... 61
TÓPICO 1 – O LEGADO GRECO-ROMANO ................................................................. 63
1 INTRODUÇÃO ............................................................................................................. 63
2 DO MITO AO LOGOS .................................................................................................. 66
3 PLATÃO – FILOSOFIA, POLÍTICA E JUSTIÇA ......................................................... 74
4 ARISTÓTELES: UM ESPÍRITO MODERADO ............................................................. 79
FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DO DIREITO v
FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DO DIREITO vi
5 O HELENISMO ROMANO ........................................................................................... 86
RESUMO DO TÓPICO 1 ................................................................................................. 89
AUTOATIVIDADE ........................................................................................................... 90
TÓPICO 2 – O PENSAMENTO MEDIEVAL................................................................... 91
1 INTRODUÇÃO ............................................................................................................. 91
2 A PATRÍSTICA E O PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO .................................. 93
3 A CULTURA JURÍDICA MEDIEVAL ............................................................................ 99
4 A HERANÇA CULTURAL PARA A MODERNIDADE ................................................ 101
LEITURA COMPLEMENTAR ........................................................................................ 102
RESUMO DO TÓPICO 2 ............................................................................................... 104
AUTOATIVIDADE ......................................................................................................... 105
AVALIAÇÃO .................................................................................................................. 106
UNIDADE 3 – FILOSOFIA MODERNA DO DIREITO E DESAFIOS 
CONTEMPORÂNEOS .................................................................................................. 107
TÓPICO 1 – OS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DO PENSAMENTO JUSFILOSÓFICO 
MODERNO .................................................................................................................... 109
1 INTRODUÇÃO ........................................................................................................... 109
2 HANS KELSEN E A PURIFICAÇÃO DO DIREITO .................................................... 111
3 CRISE E CRÍTICA: OS LIMITES DA RACIONALIDADE JURÍDICA MODERNA ..... 118
4 A REVISÃO DOS FUNDAMENTOS DO DIREITO NO BRASIL: CRISE E CRÍTICA 124
RESUMO DO TÓPICO 1 ............................................................................................... 132
AUTOATIVIDADE ......................................................................................................... 133
TÓPICO 2 – DIREITO CONTEMPORÂNEO – DESAFIOS E DILEMAS ..................... 135
1 INTRODUÇÃO ........................................................................................................... 135
2 A NOVA CONDIÇÃO NO COTIDIANO ...................................................................... 137
3 PALEOPOSITIVISMOS, JUSCONSTITUCIONALISMOS E RENOVAÇÃO CRÍTICA 
NO BRASIL ................................................................................................................... 137
4 PENSAMENTO CRÍTICO CONSTITUCIONAL: RENOVAÇÃO POLÍTICA, 
JURÍDICA E FILOSÓFICA ............................................................................................ 142
5 NOVOS MARCOS FILOSÓFICOS DO DIREITO CONTEMPORÂNEO ................... 145
LEITURA COMPLEMENTAR ........................................................................................ 149
RESUMO DO TÓPICO 2 ............................................................................................... 151
AUTOATIVIDADE ......................................................................................................... 152
AVALIAÇÃO .................................................................................................................. 153
REFERÊNCIAS ............................................................................................................. 155
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UNIDADE 1
DIREITO E FILOSOFIA
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
 Os objetivos desta unidade são:
	definir o que é Filosofia;
	compreender o que é Atitude Filosófica;
	diferenciar a Atitude Filosófica do mero ato de pensar;
	identificar os objetivos da Filosofia;
	conceituar Filosofia Jurídica, bem como seus objetivos específicos;
	refletir acerca dos elementos históricos, políticos e filosóficos que 
construíram o Direito Moderno.
TÓPICO 1 – FILOSOFIA: UM ESTUDO INICIAL
TÓPICO 2 – FILOSOFIA DO DIREITO
TÓPICO 3 – O PARADIGMA DOMINANTE DE 
DIREITO MODERNO E SEUS 
ELEMENTOS EDIFICADORES
TÓPICO 4 – ANTECEDENTES HISTÓRICOS 
DO POSITIVISMO JURÍDICO 
CONTEMPORÂNEO E DA 
SUPREMACIA DO PRINCÍPIO DA 
LEGALIDADE
PLANO DE ESTUDOS
Esta unidade está dividida em quatro tópicos. Ao final de 
cada um deles você encontrará atividades que auxiliarão no seu 
aprendizado.
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FILOSOFIA: UM ESTUDO INICIAL
1 INTRODUÇÃO
TÓPICO 1
UNIDADE 1
Às vezes temos a sensação de que vivemos em um mundo que precisamos e queremos 
compreender, e é por isso que iniciamos nosso estudo com um convite.
O mesmo tipo de convite com o qual se inicia o famoso romance filosófico “O Mundo 
de Sofia”, de Jostein Gaarder, que já foi traduzido em mais de 50 idiomas. Você já ouviu falar 
sobre esse livro? É uma interessante estória através da qual uma menina inquieta e curiosa 
chamada Sofia, nome que (como você verá) não é escolhido por acaso, é conduzida pela 
história e o mundo dos grandes filósofos. Ela, assim como você, é convidada a “olhar o fundo 
da cartola do mágico”. 
Há um trecho interessante no início do livro com o qual você poderá se identificar:
Para muitas pessoas, o mundo é tão incompreensível quanto o truque do 
mágico que tirou um coelhinho de uma cartola que estaria vazia.
No caso do coelhinho, sabemos que o mágico apenas nos iludiu. E é justa-
mente porque ele conseguiu nos iludir que queremos descobrir como fez seu 
truque. Quando nos referimos ao mundo, é um pouco diferente. Sabemos 
que o mundo não é um truque nem uma ilusão, pois vivemos aqui e fazemos 
parte dele. No fundo, nós é que somos como o coelhinho que foi tirado da 
cartola. A diferença entre nós e o coelhinho branco é que ele não sabe que 
está participando de um número de mágica.
Conosco é outra história. Temos consciência de que somos parte de algo mis-
terioso e ansiamos por descobrir como tudo pode ser explicado (GAARDER, 
2012, p. 15).
DICA
S!
O livro O Mundo de Sofia está disponível na internet em: 
<file:///C:/Users/Usuario/Downloads/O%20Mundo%20de%20
Sofia%20-%20Jostein%20Gaarder%20(1).pdf>. 
Leia!!! Será recompensador!!
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Você deve estar se perguntando por que e para que estudar Filosofia, se seu interesse 
é Direito? Filosofia não é perda de tempo ou coisa de gente que “viaja” e vive nas nuvens? 
É natural que você pense assim, aliás, muitos perguntam para que serve a Filosofia. 
Estamos habituados a nos preocuparmos com o que nos traga recompensas materiais ou 
financeiras, afinal, temos apelos todos os dias pela mídia, por exemplo, a sermos utilitaristas 
e colocarmos nossa felicidade, bem como o sentido de nossa existência, na quantidade de 
coisas e bens que podemos comprar e acumular. Através da Filosofia aprendemos a conquistar 
uma felicidade muito particular: descobrir o sentido das coisas e de nossa própria existência 
para sermos donos de nosso próprio destino.
A Filosofia está presente em nosso cotidiano mais do que pensamos e tem influenciado 
ideias, discursos, ações políticas, conceitos de justiça, por exemplo, sem percebermos que 
é a Filosofia que nos permite ter a capacidade de escolhermos e valorarmos nosso agir, não 
apenas individualmente, mas com os demais com quem convivemos. E é isso, afinal, que nos 
torna civilizados. 
Iniciamos um estudo particular que nos vai ajudar a compreender que não existe nada 
“natural” no mundo jurídico. Vamos aprender que, embora sendo difícil, devemos conhecer 
a origem e a finalidade dos valores que regem o mundo do Direito, para nos tornar menos 
ingênuos ecom mais certezas. 
2 O QUE É E PARA QUE FILOSOFIA?
Vivemos um cotidiano marcado por discursos e práticas que costumamos rotular de 
“justas/injustas” ou “certas/erradas”; e não raras vezes nos vemos exigindo “o que nos é de 
Direito”. O que exatamente estamos colocando em questão? O que é o justo e injusto em um 
mundo marcado por tão profundas contradições e aparente desesperança?
Os últimos anos do século XX testemunharam grandes mudanças em toda a 
face da Terra. O mundo torna-se unificado – em virtude das novas condições 
técnicas, bases sólidas para uma ação humana mundializada. Esta, entretan-
to, impõe-se à maior parte da humanidade como uma globalização perversa.
Consideramos, em primeiro lugar, a emergência de uma dupla tirania, a do 
dinheiro e a da informação, intimamente relacionadas. Ambas, juntas, fornecem 
as bases do sistema ideológico que legitima as ações mais características 
da época e, ao mesmo tempo, buscam conformar segundo um novo ethos 
as relações sociais e interpessoais, influenciando o caráter das pessoas. A 
competitividade, sugerida pela produção e pelo consumo, é a fonte de novos 
totalitarismos, mais facilmente aceitos graças à confusão dos espíritos que 
se instalam. Tem as mesmas origens a produção, na base mesma da vida 
social, de uma violência estrutural, facilmente visível nas formas de agir dos 
Estados, das empresas e dos indivíduos. A perversidade sistêmica é um dos 
seus corolários (SANTOS, 2011, p. 18). 
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Frases como “isso é uma verdade” já não são ditas com tanta facilidade. As verdades 
parecem provisórias. É um tempo em que tudo parece se transformar com rapidez alucinante. 
Mal temos tempo de compreender conceitos, valores, ideias ou comportamentos que 
repentinamente já são ultrapassados. Como nós, que pensamos o Direito, podemos lidar com 
esse aparente “pós tudo” sem cairmos na cilada do senso comum, dos dogmas ou das verdades 
midiáticas criadas todos os dias?
NOT
A! �
Dogma é uma “verdade a priori” aceita sem questionamentos. 
O dogmatismo ao longo da história resultou em intolerância e 
opressão. Em sentido contrário, o pensar crítico é uma postura 
que visa rever os dogmas e os contextos teóricos, fáticos, 
ideológicos e culturais que os sustentam e os legitimam.
Há uma realidade na qual estamos inseridos que exige uma explicação! Diariamente 
fazemos escolhas e julgamentos de valores, pois somos movidos por crenças, valores, 
preconceitos, enfim, um conjunto de idealizações e representações tanto individuais como 
coletivas que nos permite viver em sociedade. Como diz a filósofa Marilena Chauí (2000, p. 8):
Como se pode notar, nossa vida cotidiana é toda feita de crenças silenciosas, 
da aceitação tácita de evidências que nunca questionamos porque nos parecem 
naturais, óbvias. Cremos no espaço, no tempo, na realidade, na qualidade, 
na quantidade, na verdade, na diferença entre realidade e sonho ou loucura, 
entre verdade e mentira; cremos também na objetividade e na diferença entre 
ela e a subjetividade, na existência da vontade, da liberdade, do bem e do 
mal, da moral, da sociedade. 
No esforço de ir além das “verdades postas” é preciso uma atitude reflexiva metódica, ou 
seja, é necessário um “distanciamento” da realidade e dos fatos para que possamos interrogar 
a nós mesmos e aos conceitos que parecem inquestionáveis. Neste momento podemos sentir 
que nossas certezas são questionadas e tudo parece possível de ser redefinido ou repensado. 
É desde aí, desta “atitude reflexiva”, que falamos em “Filosofia”. Desde uma atitude 
que permite discutir o que parece óbvio e natural. Claro que refletir sobre as verdades e a 
realidade que nos cerca é uma dura escolha. Pode ser que sejamos mais felizes ou mais 
otimistas com o superficial, afinal, ser inquieto é não se deixar levar tão facilmente. É não 
aceitar passivamente o que nos é oferecido como “alternativa possível”. Desde a atitude 
reflexiva descobrimos que não podemos ser felizes a vida toda e todo o tempo. E essa é talvez 
a tarefa mais urgente de nosso tempo. Enfrentar o medo das incertezas é o grande desafio 
que se coloca diante de nós quando decidimos assumir uma atitude reflexiva. Devemos ter a 
coragem de sair do nosso “agradável e confortável” senso comum. “Acontece que tendemos a 
descobrir algo agradavelmente reconfortante quando ouvimos melodias que sabemos de cor” 
(BAUMAN, 2008, p. 29). 
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Esse distanciamento das “melodias que sabemos de cor”, das verdades cotidianas, a 
fim de assumirmos uma atitude questionadora de si mesmo e desejar conhecer por que e para 
que são nossas crenças e sentimentos é que podemos chamar de atitude filosófica.
A atitude filosófica é o ato de reflexão questionadora própria do filósofo, daquele que, 
tendo a consciência de que o saber é sempre provisório e também infinito, renova e reinventa 
sempre as perguntas que formula. É assumir o risco de viver sem verdades. Para o jusfilósofo 
brasileiro Miguel Reale (2002, p. 5-6):
Filósofo autêntico, e não o mero expositor de sistemas, é, como o verdadeiro 
cientista, um pesquisador incansável, que procura sempre renovar as pergun-
tas que formula, no sentido de alcançar respostas que sejam ‘condições’ das 
demais. A filosofia começa com um estado de inquietação e de perplexidade, 
para culminar numa atitude crítica diante do real e da vida.
 E é aí que nasce a Filosofia. Um saber metódico e rigoroso que possibilita chegar à 
raiz das coisas na interminável e incessante busca do sentido do “ser” e universo existencial.
ATE
NÇÃ
O!
•	 Atitude reflexiva: é o ato de pensar as crenças, verdades 
e sentimentos de nosso cotidiano de forma profunda e com 
desejo de conhecer a essência das coisas.
•	 Atitude filosófica: é a reflexão própria dos que não se cansam 
de admirar as coisas, e são capazes de se distanciar do 
cotidiano e de si mesmos.
•	 Por que e para que a reflexão filosófica? Para um agir 
pessoal e social intencional e consciente, sabendo o por que, 
para que e como são as coisas, crenças e sentimentos em 
sua essência.
•	 A finalidade da reflexão filosófica é permitir um pensar e 
crer de forma crítica e livre de preconceitos.
•	 O filósofo é inimigo de fanatismos e dogmatismos.
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FIGURA 1 - LE PENSEUR – O PENSADOR
Le Penseur – O Pensador – é uma 
famosa escultura de 1902 do artista francês 
Auguste Rodin. Retrata uma difícil e sofrida 
atitude humana: a de refletir profundamente. 
A atitude do filósofo!
FONTE: Disponível em: <https://artelocalizada.wordpress.com/tag/o-pensador/>. Acesso em: 15 ago. 
2016.
3 FILOSOFIA: UM SABER CIENTÍFICO E METÓDICO
Muitas vezes usamos a palavra “Filosofia” para querer significar muitas coisas, como, por 
exemplo: “filosofia de vida”, no sentido de uma forma pessoal de agir e pensar; “mera filosofia”, 
querendo dizer que se trata de especulação, de tão somente uma “teoria” sem fundamento. 
Mas Filosofia não é mera opinião, é um pensar de maneira sistemática, ou seja, a partir de 
critérios e métodos. É um trabalho intelectual. 
Filosofia trabalha com enunciados precisos e rigorosos, busca encadeamen-
tos lógicos entre os enunciados, opera com conceitos ou ideias obtidas por 
procedimentos de demonstração e prova, exige a fundamentação racional do 
que é enunciado e pensado. Somente assim a reflexão filosófica pode fazer 
com que nossa experiência cotidiana, nossas crenças e opiniões alcancem 
uma visão crítica de si mesmas. Não se trata de dizer ‘eu acho que’, mas depoder afirmar ‘eu penso que’.
O conhecimento filosófico é um trabalho intelectual. É sistemático porque não 
se contenta em obter respostas para as questões colocadas, mas exige que 
as próprias questões sejam válidas e, em segundo lugar, que as respostas 
sejam verdadeiras, estejam relacionadas entre si, esclareçam umas às outras, 
formem conjuntos coerentes de ideias e significações, sejam provadas e de-
monstradas racionalmente (CHAUÍ, 2000, p. 13).
A origem etimológica da palavra “Filosofia” nos esclarece bem seu sentido: 
•	 “Filosofia” é uma palavra grega que resulta da união de dois termos: filos (o que ama, o que 
gosta) e sofia (saber, sabedoria), portanto, Filosofia é o “amor pela sabedoria”, e o filósofo 
é o que tem paixão pela verdade que se quer conhecer.
•	 Filosofia é um saber racional, rigoroso e sistemático que se diferencia de religião, ou seja, 
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de convicção pela fé. 
QUADRO 1 - SABERES QUE PERMITEM COMPREENDER E EXPLICAR A REALIDADE 
Senso comum
São informações que nos ajudam a descrever e identificar a realidade que nos 
cerca, porém, tratam-se de saberes que não resultam de uma sólida base teórica 
e metodológica. Sua força de convencimento é produto do costume e/ou aceitação 
cultural. Muitas vezes, se tais conhecimentos são submetidos ao rigor crítico e 
científico, nem sempre são mantidos ou validados. 
Religião 
(Teologia)
Trata-se de uma forma de saber que estabelece padrões de conduta e concepções 
de acordo com a fé em determinados princípios transcendentais. São formas de 
convencimento ou convicções originárias de crenças – de fé – racionalizadas de 
forma lógica que deve ser distante de fanatismo cego. 
Ciência
Racionalização de determinadas temáticas através de métodos e técnicas que 
busca demonstrar a correção de certas prescrições ou proposições. Trata-se de uma 
elaboração de pensadores europeus como Copérnico, Descartes, Galileu, Newton, 
dentre outros, dos séculos XVI a XVIII, que acreditam que a realidade pode ser 
compreendida, explicada e dominada através de metodologias específicas – métodos 
e técnicas – que possibilitam a sistematização, controle, previsão e disseminação de 
saberes válidos, demonstráveis e seguros. A ciência tradicional é uma contraposição 
ao senso comum, misticismo, mitos e superstições. 
Filosofia
Saber reflexivo, racional, metódico e crítico sobre algo. Pode ser aplicada a diferentes 
campos do conhecimento com a finalidade de questionar, esclarecer e tornar 
compreensíveis os pressupostos que fundamentam distintas temáticas. É ramificada 
em vários campos. Assume-se como atitude prévia de problematizar uma determinada 
questão sob distintas perspectivas, sempre aberta a rever e inovar conceitos e 
verdades prévias. Entre outras coisas, é a atitude própria daquele que se espanta 
(estranhamento) com o mundo a seu redor – seu cosmos –, todo o universo existencial. 
FONTE: A autora
Filosofia é um dos saberes humanos que se define por sua especificidade, métodos 
e objetivos, sendo composta por distintos “saberes”. Ao longo da construção histórica do 
pensamento filosófico, distintos campos e subdivisões foram sendo definidos. De modo geral, o 
saber filosófico se estende por campos que colocam questões e problemáticas que as ciências 
da natureza – tais como matemática, física, biologia e química – não conseguem responder, 
dizem respeito ao permanente “problema das escolhas”.
DICA
S!
Assista à clássica cena do filme “Matrix”. O herói é obrigado 
a escolher entre permanecer na ignorância ou conhecer a 
dura realidade. Disponível em: <https://www.youtube.com/
watch?v=Bb86zhbBTAU>. Acesso em: jul. 2016.
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 É sobre os seguintes campos que se estende o saber filosófico: 
•	 Ética: do grego “ethos” – bons costumes –, diz respeito a escolhas inevitáveis e inadiáveis 
quando nos deparamos com condutas e hierarquia de valores que definem os caminhos a 
serem seguidos e os que devem ser evitados, levando em conta os fins a que se destina a 
justificativa do próprio agir. A Filosofia Ética tem como objeto de problematização a atitude 
humana em relação ao coletivo e suas consequências históricas, sociais e políticas. Em 
outras palavras, é um campo filosófico preocupado com o valor do bem e do agir humano 
que o tem como finalidade última.
•	 Lógica: tem como preocupação as estruturas do pensamento e seus encadeamentos 
racionais que permitem conhecer o ser humano e seu mundo circundante. Através da lógica 
se discute se as inferências – deduções, as conclusões obtidas pela relação entre uma coisa 
e outra – são verdadeiras ou falsas. 
•	 Estética: do termo grego aisthetiké, significa “aquele que percebe”. É o campo da filosofia 
que se dedica ao estudo do belo nas manifestações artísticas e naturais; ao sentimento que 
desperta no indivíduo quando da sua contemplação.
•	 Epistemologia: termo de origem grega, “episteme”, relacionado com a natureza e limites 
do conhecimento humano. Normalmente definida como “Teoria do Conhecimento” ou 
“gnosiologia”, que no sentido mais restrito refere-se às condições – metodológicas e 
técnicas – sob as quais se produz o conhecimento. Como campo filosófico relaciona-se às 
possibilidades de alcançar a verdade no conhecimento.
•	 Metafísica: do grego “metà” – além de – e “physis” – natureza, física – é um campo filosófico 
que discute questões para além do agir e conhecer, envolvendo discussão acerca da 
natureza do que se conhece, sobre o que permite indagar acerca da coisa em si. Metafísica 
indica o permanente esforço para atingir uma causa válida e racional para o sentido da 
existencialidade humana, que tem como ramo principal a ontologia – que investiga sobre 
as categorias ou essências do ser.
4 A FILOSOFIA NA TRADIÇÃO OCIDENTAL
Filosofia, como saber sistemático e rigoroso acerca dos fundamentos últimos das coisas, 
do “o quê”, “para que”, “porquê”, “como” dos fenômenos que nos cerca e sobre nós mesmos, 
é um campo do conhecimento que, como conhecido atualmente, surgiu na antiga Grécia há 
mais de dois mil e quinhentos anos. 
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FIGURA 2 - PITÁGORAS DE SAMOS
Pitágoras de Samos (570-495 a.C.), 
filósofo e fundador da teoria que entendia serem 
os números, as relações matemáticas, a essência 
de todas as coisas. A ele se atribui a invenção 
da palavra Filosofia para designar a sabedoria, 
que, apesar de pertencer aos deuses, pode ser 
desejada pelos homens, pelos filósofos.
FONTE: Disponível em: <http://www.ahistoria.com.br/pitagoras/>. Acesso em: 15 ago. 2016.
Evidente que não significa que outras culturas e civilizações, como os orientais, africanos 
e povos latino-americanos, não se dedicaram a refletir e/ou compreender o mundo ao seu redor. 
Entretanto, “Filosofia” com as características que se tornaram modelo na cultura ocidental é 
resultado da tradição grega. Vejamos um exemplo:
Os chineses desenvolveram um pensamento muito profundo sobre a existên-
cia de coisas, seres e ações contrárias ou opostas, que formam a realidade. 
Deram às oposições o nome de dois princípios: Yin e Yang. Yin é o princípio 
feminino passivo na Natureza, representado pela escuridão, o frio e a umidade; 
Yang é o princípio masculino ativo na Natureza, representado pela luz, o calor 
e o seco. Os dois princípios se combinam e formam todas as coisas, que, por 
isso, são feitas de contrários ou de oposições. O mundo, portanto, é feito da 
atividade masculina e da passividade feminina (CHAUÍ, 2000,p. 20).
A extraordinária genialidade grega para a Filosofia é o chamado “Milagre Grego”. Claro 
que essa afirmação chega a ser exagerada e despreza as demais culturas, chamadas pelos 
antigos gregos de “bárbaros”. Na verdade, entre fins do século VII a.C. e VI a.C., uma soma 
de fatores contribuiu para a criação, consolidação e expansão da Filosofia grega. Segundo 
historiadores do helenismo, a criação de um modo específico de pensar o mundo dos homens 
e da natureza se dá através de: 
•	 As viagens marítimas – que contribuíram para a desmistificação da visão de mundo 
dominante, uma vez que os mitos já não podiam explicar as origens e diferenças descobertas.
•	 A invenção do calendário – uma nova abstração sobre o tempo na qual os deuses não 
encontram lugar.
•	 Invenção da moeda – que exige nova forma de raciocinar e relacionar as coisas e os bens.
•	 O surgimento da vida urbana – contribuindo para a formação de uma categoria de sujeitos 
enriquecidos que coletivamente passaram a pensar e discutir coletivamente, criando uma 
espécie de espaço público de decisão.
•	 Invenção do alfabeto – fazendo com que se desenvolva a sofisticação da literatura, arte e 
capacidade de abstração.
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•	 Criação da política – resulta da busca de equilíbrio entre a convivência dos homens e o 
poder. Entretanto, se em sua origem, na antiguidade grega, significou uma forma possível 
de humanização, momentos da trajetória histórica conferiram-lhe um sentido inverso. O 
nascimento da reflexão política resultou das condições específicas do modo de vida grego 
ateniense: a existência da pólis – Cidade-Estado – e o logos – racionalização do mundo 
circundante; ambas constituindo distintas dimensões da liberdade e pluralidade humana.
FIGURA 3 - MUNDO HELÊNICO – CIVILIZAÇÃO E CULTURA GREGA ANTIGA
FONTE: Disponível em: <http://pt.slideshare.net/patriciagrigorio3/a-grcia-antiga-51320286>. Acesso 
em: 15 ago. 2016.
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E! �
Embora não se possa afirmar que foram os gregos os únicos 
“filósofos” do mundo antigo, os primeiros nomes históricos da 
Ciência e da Filosofia são: Tales de Mileto (623 a.C. ou 624 
a.C.-546 a.C. ou 548 a.C.), Heráclito de Éfeso (535-475 a.C.), 
Anaximandro de Mileto (610-546 a.C.), Xenófanes de Colofon 
(570-475 a.C.) e Parmênides de Eleia (530-460 a.C.).
Por que quando pensamos ou ouvimos falar em Filosofia, imediatamente lembramos da 
cidade de Atenas? Por que lá houve o florescer de uma magnífica cultura que imortalizou nomes 
como os dos filósofos Sócrates, Platão e Aristóteles, os autores trágicos Ésquilo, Sófocles e 
Eurípedes, historiadores como Heródoto e Tucídides? 
Vamos então a um breve estudo histórico que nos permite compreender por que, quando 
são reunidas algumas condições políticas, sociais, econômicas e culturais, pode ocorrer um 
“milagre” em uma civilização.
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FIGURA 4 - A ESCOLA DE ATENAS
"A Escola de Atenas" é um 
afresco de Raffaello (1506-1510), de 
5,00m x 7,00m, pintado no Palácio 
Apostólico, Vaticano. Retrata um grupo 
de filósofos de várias épocas históricas 
ao redor de Aristóteles e Platão, 
ilustrando a continuidade histórica do 
pensamento filosófico ateniense. 
FONTE: Disponível em: <https://filosofiaefilosofiasnorenascimento.wordpress.com/2013/08/17/
delimitando-o-campo-i/>. Acesso em: 15 ago. 2016.
4.1 POR QUE ATENAS E EM ATENAS?
De todas as cidades gregas, em nenhuma outra havia tão estreito laço entre o cidadão 
e a pólis – cidade autônoma/cidade-Estado - como o que existia em Atenas, uma cidade que 
se afirmou como superior militar, política, cultural e economicamente em relação às demais, 
culminando com uma dolorosa experiência: A Guerra do Peloponeso (431-401 a.C.).
Em meio à derrota surge a necessidade de uma reflexão política interna, o que se 
tornou fator decisivo para a rápida e surpreendente superação da profunda crise em que aquela 
sociedade havia mergulhado. 
Em nenhum outro momento da história o povo ateniense havia se dado conta de 
que sua maior força estava na cultura. 
Uma corrente geral arrastava poetas, oradores e, sobretudo, jovens, buscando exaltar 
o ideal consciente da cultura e da educação grega. A clara consciência do “espírito grego”, 
que se traduzia como distinção em relação aos demais povos, e a realização da democracia 
no século anterior, ofereciam maior capacidade de superação aos entraves políticos, sociais 
e econômicos dos séculos V e IV a.C. 
Neste momento, o processo histórico rompe com a estabilidade da ordem social até 
então instituída. Assiste-se um avanço cultural decisivo que criou um fértil terreno para o 
pensamento político e filosófico. É superado o antigo paradigma cosmológico no qual ao 
homem cabia apenas aceitar o destino de nascer, viver e morrer sob a ordem do inevitável e 
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imutável, desaparecendo o sentido de vivência como mágico círculo natural de ordem fora do 
qual apenas existia o caos. 
Assim, abre-se o campo para os debates onde é ressaltada a capacidade de pensar 
como forma de convencimento público, destacando-se pensadores influentes e eloquentes 
que defendiam valores humanos. Este movimento intelectual crítico das autoridades e das 
convenções acaba por criar um abismo entre as velhas crenças – preocupadas com o mundo 
da natureza – e os assuntos da pólis. Os sofistas lideram estes novos debates, auxiliando seus 
discípulos a obter mais sucesso na vida pública do que na especulação teórica. Sophistes 
era uma expressão genericamente utilizada para designar pessoas ao mesmo tempo hábeis 
e sábias, e, por volta de 450 a.C., passou a ser usada para identificar “professores viajantes” 
que ensinavam por meio de conferências públicas a arte da eloquência e da sabedoria “prática” 
(areté). 
Estes intelectuais constituíam uma nova classe de profissionais que, apesar de não 
partilharem nenhuma escola filosófica, possuíam um traço comum: afastaram definitivamente 
o pensamento grego das preocupações naturais e centraram-se nos assuntos relativos à 
conduta humana. 
Consolida-se uma forma de pensar onde a filosofia passa a ser a fonte primordial de 
conhecimento e poder. Na medida em que a capacidade de contemplação – adquirida pelo 
ato de filosofar – confere legitimidade racional ao discurso e à prática política, é rompida a 
submissão injustificável ao nomos: agora é necessário compreendê-lo racionalmente. 
Neste cenário é que surge uma figura que será imortalizada como a encarnação de 
todas as virtudes ideais de um cidadão: Sócrates (469-399 a.C.). Um homem atormentado 
pela consciência do saber, que carregava o insuportável fardo de conhecer a redenção de uma 
sociedade decadente e criminosa, não poderia fugir da missão política que deveria cumprir. 
Sua conhecida escolha pela morte, quando acusado de corromper a juventude e ser 
um subversivo, representa o conflito político entre o pensador e a pólis. Embora não desejando 
desempenhar nenhum papel político, queria, acima de tudo, que a filosofia tivesse algum 
sentido para a cidade. 
Seu julgamento e morte é antes de mais nada uma atitude humana diante da esfera 
política. A partir de então, os filósofos se sentiram mais responsáveis pela cidade, seus 
seguidores – destacadamente Platão e Aristóteles – definiram conceitos éticos a fim de conferir 
validade à ação política.
Este foi o ponto de partida para a reflexão política: a racionalização de uma conduta 
ética como sinônimo de sabedoria e as bases de todatradição filosófica ocidental. 
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DICA
S!
Leia a obra clássica:
JAEGER, Werner. Paideia – A Formação do Homem Grego. 
Tradução de Artur M. Lima. São Paulo: Martins Fontes, 1989.
Há uma História da Filosofia?
Ao falarmos Filosofia no marco da tradição ocidental, ou seja, das ideias, conceitos, 
métodos e teorias que se consolidaram e são repetidas no meio acadêmico, o eixo central é, 
normalmente, a História da Filosofia. 
Como tradição e mesmo como disciplina universitária, a filosofia ganha pro-
fundidade, porque conhece a fundo a sua própria história. As grandes ideias, 
resenhadas e sistematizadas, impedem que constantemente aquele que 
trabalha com a filosofia tenha que inventar a roda. Isto é, o conhecimento da 
história da filosofia facilita a bagagem filosófica na medida em que desnuda a 
amplitude do conhecimento filosófico e se abre às suas minúcias (MASCARO, 
2012, p. 3).
Filosofia implica em método de reflexão e pode-se dizer que a cada momento histórico 
há “uma Filosofia” porque há um método, uma forma específica de sistematização, desafios 
e questionamentos específicos de cada época e contexto para os quais serão elaboradas 
respostas a partir da acumulação de saberes filosóficos legados, portanto, historicamente, 
convencionou-se as seguintes etapas do pensamento filosófico ocidental:
•	 Filosofia Antiga: entre os séculos VI a.C. ao V
Refere-se a uma etapa bastante diversificada, envolvendo problemáticas das mais 
diversas. Pode-se agrupar entre: 
	 o	pré-socráticos ou cosmológico – período e pensadores que antecederam a Sócrates 
e interrogavam acerca das questões da natureza, physis, e o princípio organizador, arché, 
do mundo e da própria natureza;
	 o	socrático ou antropológico – entre os séculos V e fins do século IV a.C., representado 
pelas imortais figuras de Sócrates, Platão e Aristóteles, quando a preocupação da Filosofia 
desloca-se para o eixo humano, a vida política e moral; bem como a capacidade humana 
de conhecer a essência e razão das coisas;
	 o	helenístico ou greco-romano – de fins do século III a.C. ao II, quando se dá o início 
da consolidação do pensamento cristão, destacadamente com o pensamento de Santo 
Agostinho. Nesta etapa, as grandes questões passam a orbitar em torno da busca da virtude 
individual e da fundamentação da ética cristã. Predominam as doutrinas dos estoicos, 
epicuristas e os céticos.
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 •	Filosofia Medieval: entre os séculos V ao XIV/XV
Etapa histórica em que a Filosofia se torna “serva da Teologia”, uma vez que ocorre 
uma indissociável relação entre Filosofia e Teologia, mais especificamente, a Teologia Cristã, 
que nasce e se consolida associada à cultura greco-romana, porém, com forte influência do 
pensamento aristotélico, sobretudo em Tomás de Aquino, após uma breve aproximação inicial 
com o platonismo, particularmente em Santo Agostinho. 
A Filosofia medieval foi edificada por pensadores europeus, árabes e judeus. Naquele 
momento, a Igreja dominava política e ideologicamente a Europa e se expandia, ao mesmo 
tempo em que fundava universidades, edificava catedrais e coroava reis. Em síntese, a Igreja 
Católica Romana era o poder em múltiplas dimensões, tendo como uma das questões 
filosóficas centrais a prova da existência de Deus e da alma imortal.
Há que se destacar que se o pensamento conhecido de Platão e Aristóteles chegou até 
à Idade Média e, por via de consequência, à Modernidade, os grandes responsáveis foram os 
árabes, uma vez que não apenas mantiveram magníficas bibliotecas, mas eram estudiosos 
metódicos dos antigos textos gregos, a exemplo de Avicena (980-1037), que buscou conciliar o 
pensamento de Platão e Aristóteles, e Averróis (1126-1198), um dos maiores conhecedores de 
Aristóteles que o mundo já conheceu. Sem dúvida, graças aos árabes foi possível a aproximação 
entre o materialismo aristotélico e o cristianismo.
Dentre a complexa e profunda discussão filosófica levada a cabo pelos medievais, dois 
momentos costumam ser assinalados:
	 o	Patrística – o termo “patrística” vem do latim pater (pai) e se refere aos “pais” da teologia 
da Igreja, tem seu início durante o período de decadência do Império Romano, durante o 
século III. As principais questões filosóficas são relacionadas com fé e razão; a natureza 
de Deus, a alma e a vida moral. A fundamentação será dada pelo platonismo, sobretudo 
no que se refere à concepção do “suprassensível”, para a justificação do controle racional 
das paixões, no sentido platônico, renúncia do mundo terreno e o rigor ético. O maior nome 
é o do Bispo de Hipona, Santo Agostinho (354-430), que desde Platão crê que a verdade 
é produto da iluminação divina dada por Deus a todo espírito humano. Dentre suas obras 
destacam-se as que irão ser relevantes para nosso futuro estudo sobre Filosofia do Direito: 
“As Confissões” (396-397) e “Cidade de Deus” (411-426) – seu maior escrito sobre ética e 
política.
	 o	Escolástica – período posterior ao século XIII, quando Tomás de Aquino (1225-1274), 
a partir das obras de Aristóteles, garante a sobrevivência do cristianismo frente ao avanço 
do racionalismo que irá marcar os séculos posteriores. Inúmeras são suas obras, dentre as 
quais destaca-se a “Suma Teológica”, escrita entre os anos de 1265-1273. Desde a metafísica 
aristotélica são elaboradas as bases racionais e filosóficas para a separação entre fé e razão, 
harmonizando as distintas e maiores esferas da verdade que podem ser atingidas. 
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A Filosofia Medieval, marcada por profundidade e grande vigor teórico, é um período 
que não pode ser considerado “de trevas”, como erroneamente costuma ser compreendida, 
ou enfadonhas e inúteis discussões sobre cristianismo, como o “sexo dos anjos” e “umbigo 
de Adão”. 
DICA
S!
A popular expressão “discutir sexo dos anjos” tem sua origem 
em um curioso episódio ocorrido no ano de 1453, durante a 
tomada de Constantinopla pelos turcos. Narra a história que 
enquanto o imperador, que acabou morto, resistia junto com 
os cristãos contra a queda da cidade de Istambul (na época 
chamada Bizâncio), que estava sendo queimada e incendiada 
e sua população morta, as autoridades da Igreja mantinham 
uma acalorada discussão sobre qual seria o sexo dos anjos e 
se Adão tinha ou não umbigo.
A Idade Média foi o momento histórico de elaboração dos pilares da Modernidade. Na 
etapa medieval, a vida intelectual, política e filosófica atinge novos e altos níveis de sofisticação. 
Por essa razão afirma Richard Tarnas (2011, p. 244) que “a gestação medieval da cultura 
europeia atingira um novo limiar, além do qual ela já não se conteria nas antigas estruturas. 
A maturação de dois mil anos do Ocidente estava a ponto de afirmar-se em uma série de 
tremendas convulsões culturais que dariam à luz ao mundo moderno”. 
•	 Filosofia Moderna: entre os séculos XV/XVI ao XIX
O pensamento filosófico moderno possui uma marca: a completa inovação do mundo 
e do homem. Como resultado de uma soma de fatores, a Modernidade inaugura um inédito 
estágio civilizatório de múltiplas e complexas faces. Dentre os fatores que se entrelaçam, o 
Renascimento, a Reforma e a Revolução Científica serão os propulsores de uma nova lógica 
de vida e, como veremos, de Direito. 
As transformações mais do que nunca são aceleradas e alucinantes: o “mundo” se 
expande para além da Europa, a visão unitária de cristianismo e de verdade é rompida pela 
Reforma Protestante com Calvino e Lutero;o conceito de conhecimento passa a ser definido 
pela Ciência por pensadores como Leonardo da Vinci, Copérnico, Galileu, Bacon e Kepler; a 
política passa a ser definitivamente assunto humano e científico com Bodin e Maquiavel; a arte 
renasce com Miguel Ângelo, Rafael, El Greco e outros. Enfim, Modernidade torna-se sinônimo 
de permanente mudança. 
Definitivamente o homem torna-se dono de seu destino e de suas escolhas políticas, é 
livre para se autodeterminar. Afinal, o homem é o “centro” do universo existencial.
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FIGURA 5 - HOMEM VITRUVIANO
Homem Vitruviano de Leonardo da Vinci 
é uma obra de 1490 baseada em um trabalho do 
arquiteto Vitrúvio e quer significar as proporções 
perfeitas de um ideal de ser humano. É uma figura 
repleta de simbolismos, demonstrando a relação 
do homem com o universo. 
FONTE: Disponível em: <http://www.sitedecuriosidades.com/curiosidade/o-que-e-o-homem-vitruviano-
de-da-vinci.html>. Acesso em: 15 ago. 2016.
O pensamento moderno possui duas faces indissociáveis: o Racionalismo e o Iluminismo. 
O Racionalismo moderno é fundado na inabalável crença na autonomia e autoconsciência do 
ser humano em si, muito menos dependente de um Deus onipotente e onipresente. A fé na 
razão humana triunfa sobre as religiões, as antigas autoridades e a Ciência como uma nova 
forma de redenção, e conduz o homem a um novo olhar para a realidade objetiva verificável, 
quantificável e comprovável. 
A busca pela verdade era agora conduzida na base da cooperação inter-
nacional, no espírito de curiosidade disciplinada, com o desejo mesmo de 
transcender cada vez mais os limites do conhecimento. Oferecendo uma nova 
possibilidade de certeza epistemológica e consenso objetivo, novos poderes 
de previsão experimental, invenção técnica e controle da Natureza, a Ciência 
apresentava-se como a graça salvadora da cultura moderna (TARNAS, 2011, 
p. 305). 
Munido de uma nova racionalidade, independente dos dogmas da Igreja e das gloriosas 
e eternas ideias greco-romanas, agora havia condições que estabeleciam um novo modelo 
civilizatório, novas formas de ordem política alicerçadas nos direitos racionalmente definidos em 
contratos sociais mais benéficos, que iriam servir de linha divisória entre o estado de natureza 
selvagem e bárbaro e a sociedade civil. 
ATE
NÇÃ
O!
Lembre-se de que a era moderna é a era das Revoluções 
Burguesas, que fundaram uma nova forma de poder: os 
Estados Liberais.
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Outra face do pensamento moderno é o Iluminismo (Aufklãrung em alemão, que pode ser 
traduzido como Esclarecimento, ou Lumières, Luzes, no dizer francês). Para os iluministas, todo 
desconhecido pelo estado de ignorância pode ser conhecido, “iluminado” pela razão humana. 
Pensadores iluministas como Locke, Leibniz, Spinoza, Bayle, Voltaire, Montesquieu, Diderot, 
Hume, Adam Smith, Kant, dentre muitos outros mais, fundaram uma nova visão de mundo. 
FIGURA 6 - REPRESENTAÇÃO DA LIBERDADE
A Liberdade Guiando o Povo – 
Le liberte guidant le peuple –, pintura 
de Eugène Delacroix de 1830, é um 
dos grandes símbolos da civilização 
moderna e representa a liberdade 
empunhando a bandeira da Revolução 
Francesa triunfando sobre os mortos. 
FONTE: Disponível em: <http://noticias.universia.com.br/destaque/noticia/2012/01/06/903132/
conheca-liberdade-guiando-povo-eugne-delacroix.html>. Acesso em: 15 ago. 2016.
•	 Filosofia Contemporânea: da metade do século XIX até os dias atuais
É muito difícil definir com clareza o período histórico em que se vive. São muitas as 
correntes filosóficas com variadas percepções de mundo, entretanto, algo têm em comum: 
o desencanto com a razão e a descrença na ciência. Estamos em uma etapa em que “tudo 
parece desmanchar-se no ar”. Tempos líquidos, no entender de Bauman (2008, p. 38), ao que 
parece “[...] não podemos mais tolerar o que dura. Não sabemos mais fazer com que o tédio 
dê frutos [...]”.
As categorias filosóficas passaram a desconfiar do otimismo técnico e científico do 
século XIX, afinal, as guerras mundiais desnudaram a crueldade que pode ser produzida pelo 
conhecimento científico. Desde aí, por exemplo, a Escola de Frankfurt, formada por um grupo 
de intelectuais fundadores da Teoria Crítica, fez a distinção entre razão instrumental e razão 
crítica. A razão instrumental, a técnico-científica, não foi capaz de promover a libertação e 
emancipação humanas, ao contrário, tornou-se instrumento de opressão e extermínio. Como 
contraposição à razão crítica, desde uma revisão da razão instrumental, propõe uma forma de 
conhecimento libertador e emancipatório. 
As utopias modernas foram destroçadas pelas experiências totalitárias do fascismo, 
nazismo e stalinismo. Instalou-se um desencanto com os discursos e ideais legados da 
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modernidade. Desgraçadamente descobrimos que não somos iguais, tampouco livres e muito 
menos fraternos. A universalidade e hegemonia da civilização eurocêntrica já não pode ser 
mais defendida. São tempos de relativismos e saberes provisórios.
Estaríamos no fim da Filosofia? No fim da história? Se para alguns a Modernidade 
acabou, para outros, como Jürgen Habermas, é um projeto inacabado (HABERMAS, 2013). Em 
discurso proferido em setembro de 1980 em Frankfurt, Habermas denuncia que as promessas 
do Iluminismo não se cumpriram e ainda seria possível, apesar das patologias e males vividos 
na Modernidade, melhorar a condição humana, e, assim, não teria sentido o discurso pós-
moderno. Talvez o que ainda nos restaria seria o luto pelo fracasso de um projeto civilizatório. 
FIGURA 7 - RETRATO DO HORROR
Guernica – de Pablo Picasso, 
obra produzida em 1937, atualmente 
no Museu Rainha Sofia (Madri-ES). 
Retrata o horror do bombardeio 
alemão sobre a cidade espanhola 
de Guernica com o aval do ditador 
Francisco Franco.
FONTE: Disponível em: <http://www.museoreinasofia.es/en/collection/artwork/guernica>. Acesso em: 
15 ago. 2016.
Desde os centros tradicionais da Filosofia se anuncia a pós-modernidade. A entrada 
para o século XXI não foi tão triunfal como se esperava. Desde as três últimas décadas do 
século XX, as lutas contra os regimes ditatoriais, os movimentos sociais, a luta pela afirmação 
de direitos humanos, a perversa miséria e exclusão produzida pela globalização neoliberal, 
fizeram ressurgir a aproximação entre a Filosofia, Ética, Política e Ideologia. 
DICA
S!
Mais adiante retomaremos alguns dos pensadores modernos 
e pré-modernos para melhor compreendermos o próprio 
Direito e seus fundamentos filosóficos modernos. Para melhor 
aprofundar esse momento de estudo, sugere-se a leitura do 
livro: “Convite à Filosofia”, de Marilena Chauí, disponível em: 
<http://www.filosofia.seed.pr.gov.br/arquivos/File/classicos_
da_filosofia/convite.pdf>, especialmente o Capítulo I.
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RESUMO DO TÓPICO 1
Neste tópico, você viu:
•	 Os elementos essenciais que irão servir de referência permanente em nossos estudos.
•	 O sentido e especificidade do estudo da Filosofia.
•	 A Filosofia como saber prévio e necessário a qualquer campo do conhecimento.
•	 A origem do pensamento filosófico na tradição do pensamento ocidental.
•	 O processo histórico de construção da Filosofia ocidental.
•	 Os desafios da reflexão filosófica no mundo contemporâneo.
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Considere o texto a seguir: 
Uma definição precisa do termo “filosofia” é impraticável. Tentar formulá-la 
poderia, ao menos de início, gerar equívocos. Com alguma espirituosidade, alguém 
poderia defini-la como “tudo e nada, tudo ou nada...”. Melhor dizendo, a filosofia 
difere das ciências especiais na medida em que procura oferecer uma imagem do 
pensamento humano – ou mesmo da realidade, até onde se admite que isso possa 
ser feito – como um todo. Contudo, na prática, o conteúdo de informação real que 
a filosofia acrescenta às ciências especiais tende a desvanecer-se até parecer não 
deixar vestígios. Acreditamos que esse desvanecimento seja enganoso, mas devemos 
admitir que até aqui a filosofia não tem conseguido realizar suas grandes pretensões. 
Tampouco tem logrado êxito em produzir um corpo de conhecimentos consensual 
comparável ao elaborado pelas diversas ciências. Isso se deve, em parte, embora não 
integralmente, ao fato de que, quando obtemos conhecimento verdadeiro a respeito 
de determinada questão situamos essa questão como pertencente à ciência e não à 
filosofia. O termo “filósofo” significava originariamente “amante da sabedoria”, tendo 
surgido com a famosa réplica de Pitágoras aos que o chamavam de “sábio”. Insistia 
Pitágoras em que sua sabedoria consistia unicamente em reconhecer sua ignorância, 
não devendo, portanto, ser chamado de “sábio”, mas apenas de “amante da sabedoria”. 
Nessa acepção, “sabedoria” não se restringia a qualquer dos domínios particulares do 
pensamento e, de modo similar, “filosofia” era usualmente entendida como incluindo 
o que hoje denominamos “ciência”. Esse uso sobrevive ainda hoje em expressões 
como “filosofia natural”. Na medida em que uma grande produção de conhecimento 
especializado em um dado campo ia sendo conquistada, o estudo desse campo 
se desprendia da filosofia, passando a constituir uma disciplina independente. As 
últimas ciências que assim evoluíram foram a psicologia e a sociologia. Dessa forma, 
poderíamos falar de uma tendência à contração da esfera da filosofia na própria medida 
em que o conhecimento se expande. Recusamo-nos a considerar filosóficas as questões 
cujas respostas podem ser dadas empiricamente. Não desejamos com isso sugerir 
que a filosofia poderá acabar sendo reduzida ao nada. Os conceitos fundamentais 
das ciências, da figuração geral da experiência humana e da realidade (na medida em 
que formamos crenças justificadas a seu respeito) permanecem no âmbito da filosofia, 
visto que, por sua própria natureza, não podem ser determinados pelos métodos das 
ciências especiais. É sem dúvida desencorajador que os filósofos não tenham logrado 
maior concordância com respeito a esses assuntos, mas não devemos concluir que a 
inexistência de um resultado por todos reconhecido 
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signifique que esforços foram realizados em vão. Dois filósofos que discordem 
entre si podem estar contribuindo com algo de inestimável valor, embora ambos não 
estejam em condição de escapar totalmente ao erro: suas abordagens rivais podem ser 
consideradas mutuamente complementares. O fato de filósofos distintos necessitarem 
dessa mútua complementação torna evidente que o ato de filosofar não é unicamente 
um processo individual, mas também um processo que possui uma contrapartida social. 
Um dos casos em que a divisão do trabalho filosófico se torna bastante proveitosa 
consiste na circunstância de que pessoas distintas usualmente enfatizam aspectos 
diferentes de uma mesma questão. Contudo, boa parte da filosofia volta-se mais para 
o modo pelo qual conhecemos as coisas do que propriamente para as coisas que 
conhecemos, sendo essa uma segunda razão pela qual a filosofia parece carecer de 
conteúdo. No entanto, discussões a respeito de um critério definitivo de verdade podem 
determinar, na medida em que recomendam a aplicação de um dado critério, quais as 
proposições que na prática deliberamos serem verdadeiras. As discussões filosóficas 
da teoria do conhecimento têm exercido, ainda que de modo indireto, importante efeito 
sobre as ciências.
FONTE: Disponível em: <http://filosofia.paginas.ufsc.br/files/2013/04/O-que-%C3%A9-
Filosofia-e-por-que-vale-a-pena-estud%C3%A1-la.pdf>. Acesso em: 15 ago. 2016.
Após a leitura e reflexão sobre o texto acima responda a seguinte questão:
Por que a não concordância dos filósofos sobre determinada problemática é 
considerado um ganho? As discussões filosóficas não devem conduzir a uma verdade?
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FILOSOFIA DO DIREITO
1 INTRODUÇÃO
TÓPICO 2
UNIDADE 1
Vamos retomar o mesmo questionamento inicial: por que e para que o estudo da Filosofia 
para quem deseja ser um jurista? Qual a relação entre Direito e Filosofia? 
Como já vimos, a atitude reflexiva, ação ou processo através do qual a pergunta retorna 
ao sujeito que pergunta, resulta da permanente inquietação frente ao que nos rodeia, e este é 
o ponto de partida para a Filosofia. 
Também já sabemos que a problematização das questões mais radicais, no sentido 
daquelas que estão “na raiz”, nos coloca diante de um universo infinito de desafios e novos 
questionamentos que, de início, sequer imaginávamos serem relevantes.
 Diante da tentativa de estabelecer a relação entre Direito e Filosofia, inúmeras são 
as dificuldades e “caminhos” que se colocam, porém, decidindo pela escolha mais elementar, 
neste primeiro momento propomos definir o que é Filosofia do Direito. 
Como conhecimento sistematizado e rigoroso, a Filosofia é o estudo preliminar de 
inúmeras áreas do saber, particularmente das Ciências Sociais e Humanas. Como você já 
deve saber, há uma diferença nas áreas do conhecimento definida em função de seu objeto 
e métodos. Sem querer entrar na mesma discussão que tomou conta do debate científico dos 
séculos XVIII e XIX acerca do conceito de Ciência e seus distintos campos, o campo do Direito 
é um campo de estudo social e valorativo, uma vez que lidamos com conceitos como deveres, 
obrigações, justo e injusto etc. Para iniciarmos uma aproximação com a Filosofia do Direito, 
podemos afirmar que Direito é um saber específico, ao mesmo tempo uma ciência normativa 
e aplicada que se aproxima de muitos outros conhecimentos relacionados à ação humana e 
aos valores que a regem. 
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“Ciência” é um termo de origem latina “scientia”, que 
significa conhecimento ou saber. De forma bastante simples, 
se pode afirmar que atualmente se entende por Ciência 
todo o conhecimento produzido através da sistematização 
metodológica acerca de um determinado objeto com base em 
determinados pressupostos ou princípios. Ciência comporta 
vários conjuntos de saberes elaborados a partir de teorias 
que respondem de maneira eficiente a um determinado 
problema. Por esta razão, “espírito investigativo” é sempre 
problematizador e aberto ao “novo”. De acordo com o objeto 
são definidos campos distintos do conhecimento, dentre 
os quais as Ciências Sociais e Humanas, que estudam o 
comportamento e as relações humanas. Nelas se incluem 
áreas como a Antropologia, o Direito, a História, a Psicologia, 
a Sociologia, a Filosofia Social, a Economia Social, a Política 
Social, o Direito Social. Já as Ciências Naturais são ciências 
que descrevem, ordenam e comparam os fenômenos que 
independem das relações humanas, como, por exemplo, as 
ciências exatas (como a Física e a Química) e as geociências 
(Biologia,incluindo a Microbiologia e a Paleontologia, Geografia, 
Geologia, Cristalografia etc.).
FIGURA 8 – OBSERVAÇÃO CIENTÍFICA
Gravura de Maurits Cornelis Escher (1898-1972) 
que nos sugere o que é a observação científica: um 
olhar para o “mistério” do mundo e de nós mesmos.
FONTE: Disponível em: <http://www.mcescher.com/gallery/italian-period/hand-with-reflecting-
sphere/>. Acesso em: 15 ago. 2016.
Por sua particularidade, o Direito possui distintas dimensões, dentre as quais a 
dogmática jurídica, definida como premissas ou pressupostos válidos, segundo os valores, 
finalidades e princípios do Direito, cuja finalidade é a de orientar uma decisão de forma a limitar 
a discricionariedade – poder de escolha – do órgão julgador. 
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A dogmática jurídica preocupa-se com possibilitar uma decisão e orientar 
a ação, estando ligada a conceitos fixados, ou seja, partindo de premissas 
estabelecidas. Essas premissas ou dogmas estabelecidos (emanados da au-
toridade competente) são, a priori, inquestionáveis. No entanto, conformadas 
as hipóteses e o rito estatuídos na norma constitucional ou legal incidente, 
podem ser modificados de tal forma a se ajustarem a uma nova realidade. A 
dogmática, assim, limita a ação do jurista condicionando sua operação aos 
preceitos legais estabelecidos na norma jurídica, direcionando a conduta hu-
mana a seguir o regulamento posto e por ele se limitar, desaconselhando, sob 
pena de sanção, o comportamento contra legem, mas não se limita "a copiar 
e repetir a norma que lhe é imposta, apenas depende da existência prévia 
desta norma para interpretar sua própria vinculação (ADEODATO, 2002, p. 32).
Uma das finalidades da dogmática jurídica é a de possibilitar o que tradicionalmente se 
define como segurança jurídica, ou seja, garantir um mínimo de previsibilidade das decisões 
que definem as relações e o comportamento social, porém, dogmática jurídica não deve ser 
compreendida como conceitos, ideias e concepções estagnadas e imutáveis. É exatamente a 
dimensão valorativa do Direito que lhe confere permanente dinâmica, e aqui podemos visualizar 
uma outra face do saber jurídico: a Zetética. 
Zetética do Direito tem como característica ser especulativa e problematizadora acerca 
da Dogmática Jurídica (COELHO, 1991). É o campo do Direito de discussão acerca dos 
fundamentos e justificativas dos conceitos com os quais operamos o Direito, rompendo com 
as verdades postas, especulando acerca do que é e não do que deve ser de direito. 
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Na última unidade iremos aprofundar o estudo acerca da Teoria 
Crítica do Direito e discutir as distintas correntes e proposições.
Não é difícil perceber que no Direito, embora este possua conceitos técnicos operacionais 
dados, por exemplo, pela norma jurídica, há uma permanente mutabilidade e problematização 
dos parâmetros mais duradouros e institucionalizados do saber jurídico a fim de que o Direito 
cumpra sua função social, que é a de dar uma solução adequada a interesses e necessidades 
sociais de acordo com a dinâmica que rege a vida social. Para tanto é necessário um 
comportamento crítico e atualizador por parte dos juristas, em outras palavras, uma atitude 
filosófica. 
A Filosofia do Direito é um dos instrumentos através dos quais é possível a abstração 
crítica dos conceitos e pressupostos jurídicos que constroem e legitimam as práticas jurídicas 
e os discursos jurídicos, funcionando como espaço privilegiado para, de forma livre, refletir 
radicalmente. 
Para pensadores clássicos do Direito, como Giorgio Del Vecchio, o Direito ultrapassa 
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o limite de sua logicidade interna, uma vez que é produto da natureza humana, fazendo com 
que exista a necessidade de alargar e aprofundar a dimensão do fenômeno jurídico de forma 
a permitir compreender as contingências sob as quais se construiu uma lei ou um costume; 
e esse fundamento não pode ser investigado pela ciência jurídica stricto sensu, ou seja, em 
sua dimensão técnica normativa. Esta investigação define o campo da Filosofia do Direito: 
“disciplina que define o Direito na sua universalidade lógica, investiga os fundamentos e os 
caracteres gerais do seu desenvolvimento histórico, avalia-o segundo o ideal de justiça traçado 
pela razão pura” (DEL VECCHIO, 1979, p. 306).
Como veremos, ao longo da história a Filosofia do Direito se tornou um saber autônomo, 
independente da Filosofia, uma vez que possui particularidades, objeto específico e objetivo 
diferenciado. 
Agora já estamos preparados para conversar sobre Filosofia do Direito e assim “retirar 
a venda dos olhos”. 
FIGURA 9 – A JUSTIÇA É CEGA
 FONTE: Disponível em: <http://chebolas.blogspot.com.br/2013/05/blog-post_4012.html>. Acesso em: 
15 ago. 2016.
A charge acima faz menção à tradicional figura da deusa Themis, que na mitologia grega 
era a guardiã dos juramentos dos homens e das leis. Era representada empunhando a balança 
– com a qual equilibra seu raciocínio para julgar – e a espada – que é a força necessária para 
ser obedecida.
Sua imparcialidade e cegueira não devem ser entendidas literalmente, uma vez que 
necessita estar de “olhos abertos” às injustiças e formas de dominação entre os homens.
2 A ESPECIFICIDADE DA FILOSOFIA DO DIREITO
Já tendo compreendido a relação entre Direito e Filosofia, passamos agora a uma 
aproximação maior com nosso objeto principal: a Filosofia do Direito. O ponto de partida para 
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a compreensão de um campo do saber é a definição de suas características nucleares, quais 
sejam: seu objeto, métodos e finalidades e/ou funções.
Tendo a Filosofia como preocupação a problematização acerca da essência das coisas, 
a questão do “ser”, ao voltarmos nosso olhar como filósofos para o Direito, nosso objeto 
particular é o Direito que, de acordo com o “olhar” metodológico, comporta distintas definições. 
Direito é um termo “vazio”, sob o ponto de vista do rigor científico, ou seja, exige previamente 
uma definição, e exatamente esse tem sido o grande desafio dos juristas ao longo da história 
do pensamento jurídico. Direito não é um termo uníssono, não possui uma única definição, e 
buscar defini-lo é uma das tarefas mais desafiadoras da Filosofia do Direito. E ainda, depende 
daquele que o define segundo os parâmetros que adote, das relações que são estabelecidas 
com os demais campos da Filosofia, como Ética e Moral ou com a Ideologia.
Para Marilena Chauí (2000), a ideologia é um conjunto lógico, sistemático e coerente de 
representações (ideias e valores) e de normas ou regras (de conduta) que indicam e prescrevem 
aos membros da sociedade o que devem pensar e como devem pensar, o que devem valorizar 
e como devem valorizar, o que devem sentir e como devem sentir, o que devem fazer e 
como devem fazer. Ela é, portanto, um corpo explicativo (representações) e prático (normas, 
regras, preceitos) de caráter prescritivo, normativo, regulador, cuja função é dar aos membros 
de uma sociedade dividida em classes uma explicação racional para as diferenças sociais, 
políticas e culturais, sem jamais atribuir tais diferenças à divisão da sociedade em classes, a 
partir das divisões na esfera da produção. Pelo contrário, a função da ideologia é a de apagar 
as diferenças, como de classes, e de fornecer aos membros da sociedade o sentimento da 
identidade social, encontrando certos referenciais identificadores de todos e para todos, como, 
por exemplo, a Humanidade, a Liberdade,a Igualdade, a Nação, ou o Estado. 
Definir “o que é Direito” para delimitar o objeto da Filosofia do Direito não é uma tarefa 
simples e fácil e, dependendo da corrente teórica adotada, pode-se chegar a conceitos diversos.
Nós mesmos, em nosso cotidiano, usamos a palavra “Direito” com sentidos bem distintos. 
Quer tentar verificar? 
Ótimo!!!
Então considere as seguintes frases:
•	 “No Direito brasileiro não há pena de morte para crimes comuns”.
•	 “Tenho o direito a professar uma crença religiosa”.
•	 “O Direito é uma ciência social aplicada”.
Na primeira frase a palavra “Direito” é usada para referir-se ao sistema normativo – 
conjunto de normas jurídicas hierarquicamente sistematizadas e legitimadas pelo Estado – que 
de forma geral rotulamos de “Direito Objetivo”, ou de “Direito Positivo”.
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Na segunda, usada como “Direito Subjetivo”, como “permissão”, “exercício de liberdade” 
ou “ faculdade”. 
Já na terceira, como estudo ou campo do conhecimento, um saber sistemático acerca 
do Direito Objetivo e do Subjetivo.
Como você pôde perceber, não é possível usar a palavra “Direito” sem que se dê a 
ela uma atribuição, uma vez que há uma autêntica constelação de visões – que mais adiante 
chamaremos de “cosmovisões” – acerca do Direito, porém, apesar de se poder reconhecer a 
imprecisão do termo Direito, tanto na linguagem comum como na diversidade dos pensadores 
jurídicos, devemos nos esforçar para diminuirmos essa vagueza, uma vez que nos cabe 
determinar pressupostos e fundamentos que nos afastem do senso comum e das imprecisões. 
Para Miguel Reale (2002, p. 304), a diferença entre Ciência do Direito e Filosofia do 
Direito é muito evidente, ou seja:
•	Ciência do Direito, ou Jurisprudência, caracteriza-se como estudo sistemático 
de preceitos já dados, postos diante do intérprete (administrador, advogado ou 
juiz) como algo que ele deve apreender ou reproduzir em suas significações 
práticas, a fim de determinar o âmbito da conduta lícita ou as consequências 
resultantes da violação das normas reveladas ou reconhecidas pelo Estado.
•	Filosofia do Direito, ao contrário, em lugar de ir das normas jurídicas às suas 
consequências, volve à fonte primordial de onde aqueles ditames de ação 
necessariamente emanam, ou seja, não observa a experiência jurídica, como 
um dado ou um objeto externo, mas sim in interiore hominis.
Na visão do jusfilósofo brasileiro, a Filosofia do Direito vai além do Direito posto pelo 
poder político, pelo Estado, e do problema de buscar no sistema a resposta jurídica ao caso 
concreto, mas vai às origens e finalidades da própria norma jurídica, isto porque, explica Reale 
(2002), o Direito “não é uma coisa”, mas carrega em si as relações sociais. O Direito não se 
limita à experiência prática. Carrega em si vivências sociais, uma trama de relações de poder, 
e por essa responsabilidade e compromisso social o jurista deve ter uma preocupação prévia a 
toda experiência jurídica: por que e para que a norma jurídica? Portanto, não há de se confundir 
prática científica ou procedimental do Direito com a Filosofia do Direito.
A Filosofia do Direito é um saber crítico a respeito das construções jurídicas 
erigidas pela Ciência do Direito e pela própria práxis do Direito. Mais que isso, 
é sua tarefa buscar os fundamentos do Direito, seja para cientificar-se de sua 
natureza, seja para criticar o assento sobre o qual se fundam as estruturas do 
raciocínio jurídico. Provocando, por vezes, fissuras no edifício que por sobre 
as mesmas se ergue (BITTAR; ALMEIDA, 2001, p. 43).
A atitude filosófica no Direito é um permanente estado de vigilância e atenção às práticas 
jurídicas e judiciais, à inovação legal, à finalidade das normas jurídicas, é, enfim, uma atitude 
própria daquele que está permanentemente inquieto com o mundo ao seu redor, e é esse 
modo de ser que distingue os jusfilósofos dos demais pensadores do Direito: a capacidade e 
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sensibilidade de se admirar com as coisas e com mundo que nos cerca.
Independente das concepções teóricas e pressupostos, Bittar e Almeida (2001) delimitam 
as seguintes tarefas e objetivos da Filosofia do Direito:
•	 Proceder à crítica das práticas, das atitudes e atividades dos operadores do direito.
•	 Avaliar e questionar a atividade legiferante, bem como oferecer suporte reflexivo ao legislador.
•	 Proceder à avaliação do papel desempenhado pela ciência jurídica e o próprio comportamento 
do jurista ante ela.
•	 Investigar as causas da desestruturação, do enfraquecimento ou da ruína de um sistema 
jurídico.
•	 Depurar a linguagem jurídica, os conceitos filosóficos e científicos do Direito.
•	 Investigar a eficácia dos institutos jurídicos, sua atuação social e seu compromisso com as 
questões sociais, seja no que tange a indivíduos, a grupos, a coletividades, a preocupações 
humanas universais.
•	 Esclarecer e definir a teleologia do Direito, seu aspecto valorativo e suas relações com a 
sociedade e os anseios culturais.
•	 Resgatar origens e valores fundantes dos processos e institutos jurídicos.
•	 Por meio da crítica conceitual institucional, valorativa, política e procedimental, auxiliando o 
juiz no processo decisório.
Em síntese: Enquanto a Ciência do Direito define conceitos e proposições operacionais 
limitadas às verdades provisórias e limitadas a uma determinada concepção acerca do Direito, 
a Filosofia do Direito problematiza os fundamentos, das causas últimas e finalidades do Direito.
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A questão que a seguir buscaremos responder diz respeito 
à delimitação do Direito Moderno. Atualmente, quando nos 
referimos ao Direito, a que exatamente estamos nos referindo 
e por quê?
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Neste tópico, você viu que:
•	 Há uma especificidade na Filosofia do Direito: problematizar a essência e finalidade do agir 
jurídico.
•	 Não há um consenso acerca do termo “Direito”, devendo ser definido de acordo com os 
pressupostos ideológicos, políticos e filosóficos estabelecidos.
•	 A atividade do jurista exige uma permanente atitude questionadora. 
RESUMO DO TÓPICO 2
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Considere a seguinte afirmação do jusfilósofo Luiz Fernando Coelho: 
A dogmática jurídica pressupõe algumas crenças aceitas pelo senso comum 
teórico dos juristas como verdade, independentemente de qualquer discussão ou prova. 
Eu as chamo de pressupostos ideológicos, porque foram construídas ao longo da 
história do Direito pela ideologia, inculcadas no inconsciente coletivo e assimiladas 
pelo senso comum teórico dos juristas. 
FONTE: Disponível em: <https://periodicos.ufsc.br/index.php/sequencia/article/
view/15826/14317>. Acesso em: 15 ago. 2016.
Responda a seguinte questão:
Como romper com o “senso comum teórico” dos juristas?
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O PARADIGMA DOMINANTE DE DIREITO 
MODERNO E SEUS ELEMENTOS 
EDIFICADORES
1 INTRODUÇÃO
TÓPICO 3
UNIDADE 1
O conhecimento jurídico, como qualquer outro conhecimento, é uma construção 
elaborada desde a articulação de elementos que dão origem à compreensão ou solução de 
um problema ou questionamento que nos permite adquirirdeterminadas competências. Tendo 
essa perspectiva, o contexto existencial – histórico, político, social e cultural – do pensador e a 
“escolha” metodológica dos elementos a serem utilizados permitem identificar as características 
e objetivos das teorias científicas, portanto, saber científico não é um privilégio, mas produto 
de uma dinâmica relação com a realidade circundante. Ciência não é feita independente do 
mundo, não opera de forma autônoma, mas depende de um conjunto de condições para sua 
elaboração e desenvolvimento e, uma vez elaborada e com condições institucionais, o saber 
se prolifera e se reproduz.
Essa concepção de ciência foi defendida por Thomas S. Kuhn (1922-1996), cientista 
e filósofo americano, cujos estudos o conduziram a buscar outro direcionamento intelectual 
dedicando-se ao estudo da história e filosofia da ciência. No ano de 1940 ele ingressou na 
Universidade de Harvard para estudar Física, doutorando-se em 1949, e no ano de 1962, 
com o lançamento da obra The structure of scientific revolutions (A estrutura das revoluções 
científicas), promove uma autêntica “dessacralização” da ciência. 
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A seguir levantaremos os conceitos do estudo de Khun.
A partir de uma perspectiva histórica demonstra que não é possível sustentar uma 
“Ciência” como atividade única em todos os momentos históricos nas distintas sociedades, 
uma vez que, para Khun, o que é um saber científico é um certo consenso e/ou cumplicidades 
teóricas de uma comunidade autodenominada “científica”. Neste sentido, cientista é o indivíduo 
que partilha e se compromete com o modelo defendido e reproduzido pela comunidade 
científica, construindo-se a tradição de pesquisa e teorias científicas.
Demonstra, através da sua perspectiva historicista, que apesar de as pesquisas 
científicas terem por base a lógica e a racionalidade, elas também são regidas pela 
subjetividade. Segundo ele, a crença em um paradigma não depende necessariamente da 
razão, mas sim da fé do pesquisador.
Traz uma nova concepção de paradigma, o qual pode ser interpretado como um modelo 
referencial, um conjunto de conhecimentos que já está estabelecido na comunidade científica. 
Entretanto, com o surgimento de novos fenômenos, alguns paradigmas não conseguem 
explicar ou responder aos questionamentos que tais fenômenos produzem, o que leva ao 
surgimento de uma anomalia e, consequentemente, à emergência de uma crise científica.
O paradigma inicial, antes de entrar em uma crise, encontrava-se na denominada 
“ciência normal”, que não pretende trazer inovações, representa o estudo dentro do próprio 
paradigma, a fim de demonstrar cada vez mais a solidez do mesmo. Diante da aparição de 
uma crise, existem três possibilidades de solução: a ciência normal conseguiria solucionar 
a anomalia; o problema seria rotulado e encaminhado às gerações futuras, para que estas, 
com uma melhor aparelhagem, pudessem resolvê-lo; ou tal anomalia levaria ao surgimento 
de um novo paradigma, o qual não anularia necessariamente o anterior.
Com o surgimento de um novo paradigma, a ciência daria um salto, avançaria. Isto 
é, ocorreria uma revolução científica através da denominada “ciência extraordinária”, a qual 
representa o tempo da emergência de novos paradigmas e a competição deles entre si. Tal 
competição tem como causa a escolha de qual paradigma possuirá o enfoque mais adequado, 
em relação a resolver as deficiências do paradigma anterior. Com o estabelecimento do novo 
paradigma, reiniciam-se os processos e o desenvolvimento científico se efetiva.
Kuhn demonstra que, muitas vezes, a escolha ou defesa de um paradigma baseia-se 
em questões subjetivas, pessoais, mesmo que já exista um novo paradigma racionalmente 
mais eficiente que o anterior. O objetivo nem sempre é provar racionalmente a veracidade 
de um paradigma. Para o cientista decidir se é a favor ou contra um paradigma, ele deve 
decidir se acredita nele ou não, se tem fé no mesmo ou não.
FONTE: Disponível em: <http://seminariosemsaude.blogspot.com.br/2010/10/thomas-kuhn-e-ciencia-
como-pratica.html>. Acesso em: 20 jul. 2016.
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Em síntese, paradigma é um conjunto de instrumentos teóricos e práticos aceitos e 
partilhados por uma comunidade científica capaz de resolver problemas, explicar fenômenos 
e demonstrar resultados de uma investigação revestidos de “verdades científicas”. A história 
da ciência não é desenvolvida a partir de uma linearidade e sequência articulada de saberes, 
ou progresso permanente e contínuo, mas a primazia de um paradigma sobre outras possíveis 
determinadas condições. 
Trazendo essa concepção de saber para o Direito, passamos a vê-lo como uma 
construção técnica e sociocultural – um paradigma – que se tornou dominante e vem sendo 
reproduzido no interior da comunidade jurídica a partir de determinadas condições. 
Em que condições e com quais elementos foi elaborado o paradigma de Direito 
dominante? 
O marco a partir do qual vamos iniciar nossa conversa sobre o Direito é a Modernidade. 
“Modernidade” é a designação genérica de um complexo conjunto de 
transformações ocorridas a partir dos séculos XIV e XV que acabou por transformar o 
modo de vida e suas formas tradicionais de racionalização.
Naquele momento histórico, a realidade parecia se transformar em um ritmo alucinante.
Copérnico, no século XVI, com a teoria heliocêntrica e a órbita planetária, havia iniciado 
um movimento antidogmático seguido por Tycho Brahe, Kepler e Galileu, entre outros, que viria a 
abalar o princípio de autoridade, até então, base do poder papal. Isaac Newton, no século XVII, 
dá um passo definitivo para a criação de uma teoria geral da dinâmica. Em meados do mesmo 
século, Huygens elaborou a teoria ondulatória da luz. Em 1628 são publicadas as descobertas 
de Harvey sobre a circulação do sangue. Robert Boyle, em 1661, supera definitivamente os 
alquimistas no campo da química e retoma a teoria dos átomos de Demócrito. Giordano Bruno 
em 1660 é queimado na fogueira por divulgar a teoria heliocêntrica e por suas convicções 
teológicas serem consideradas heréticas. Acreditava que a Sagrada Escritura deveria ser 
obedecida como ensinamento moral e não como astronômico.
A revolução da ciência abria possibilidade para a certeza epistemológica e consenso 
objetivo e, ao mesmo tempo, a lógica da previsão experimental e metodológica científica ia 
assumindo-se como redentora social.
O mundo torna-se secular e mutante. “Secularização” é um termo que significa o gradual 
e irreversível abandono das convicções científicas que se apoiavam em preceitos religiosos, 
de forma acentuada a partir do século XIII. O processo de secularização consistiu na formação 
dos Estados Modernos e declínio do poder papal e antigos reinos, além do rompimento com o 
paradigma do saber medieval, portanto, a secularização foi elemento essencial para edificação 
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da Modernidade e de suas instituições, como o Estado Contemporâneo e o Direito.
Com a teoria darwiniana demonstrava-se que a transformação era o estado permanente 
da natureza lutando para o desenvolvimento e supremacia dos mais fortes e não fruto 
benevolente de um plano transcendental. Assim, a ciência ia tornando a realidade neutra. 
De forma definitiva eram rompidos os vínculos com o passado medieval e inaugurada 
uma era em moldes absolutamente novos anunciando o alvorecer de um progresso humano 
infinito. 
O modelo de racionalidade que foi construído desde o Renascimentochega ao auge no 
século XIX, quando adquire o status de modelo global de racionalidade científica que se alastra 
para os diversos campos do conhecimento. Tal modelo é representado melhor pelo positivismo.
A palavra positivismo foi empregada pela primeira vez pelo filósofo francês Claude 
Saint-Simon (1760-1825) para designar o método exato das ciências e a possibilidade de sua 
extensão à filosofia. Mais tarde, Auguste Comte (1798-1857) utilizou a expressão para designar 
a sua filosofia, que teve grande expressão no mundo ocidental durante a segunda metade do 
século 19 (estendendo-se ao Brasil na primeira metade do século 20).
FIGURA 10 - AUGUSTE COMTE
 FONTE: Disponível em: <http://pt.slideshare.net/mundisa/sociologia-comte>. Acesso em: 20 jul. 
2016.
A característica essencial do positivismo, tal qual Comte a concebeu, é a devoção à 
ciência, vista como único guia da vida individual e social, única moral e única religião possível.
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A obra fundamental de Comte é o livro "Curso de Filosofia Positiva", escrito entre 1830 
e 1842, a partir de 60 aulas dadas publicamente pelo filósofo, a partir de 1826. É na primeira 
delas que Comte formulou a "lei dos três estados" da evolução humana:
•	 estado teológico, em que a humanidade vê o mundo e se organiza a partir dos mitos e 
das crenças religiosas;
•	 estado metafísico, baseado na descrença em um Deus todo-poderoso, mas também em 
conhecimentos sem fundamentação científica;
•	 estado positivo, marcado pelo triunfo da ciência, que seria capaz de compreender toda e 
qualquer manifestação natural e humana.
FONTE: Disponível em: <http://www.mundodosfilosofos.com.br/comte.htm>. Acesso em: 15 ago. 
2016.
O positivismo se caracteriza pela crença de que somente é válido e confiável o 
conhecimento acerca dos fatos observados e estudados através do método próprio das ciências 
experimentais (observação, quantificação e experimentação), pressupõe que o espírito e os 
métodos científicos experimentais devem se estender a todos os domínios da vida intelectual, 
política e moral.
Para melhor compreendermos o conceito de ciência e de Direito Moderno, vamos 
lembrar rapidamente o “cenário” histórico no qual ele foi construído, e para isso retornemos ao 
mundo europeu dos séculos XVI a XVIII, dentro do qual reinventou-se o conceito de política e 
de poder que servirá de explicação para o modo como o Direito foi elaborado. 
Um dos elementos centrais e ponto de partida é o conceito de contratualismo, uma 
espécie de “fórmula” política e jurídica que vai aliar convenientemente convivência social e 
submissão a um poder comum.
Os chamados contratualistas entendem que o estado de natureza é um tipo de condição 
humana irracional que deveria definitivamente ser superado quando uma forma de poder fosse 
capaz de controlar os conflitos. Este estado de natureza, marcado por um individualismo caótico, 
deveria ser substituído por um mundo de indivíduos dotados de direitos iguais formando um 
corpo político comum, uma força esmagadoramente maior do que qualquer um isolado, e 
governado por um único poder legítimo: o Estado. 
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As teorias contratualistas foram elaboradas entre os séculos 
XVI e XVII e discutiam as razões pelas quais os homens vivem 
em sociedade e criam distintas formas de poder. Defendem que 
as relações humanas livres de qualquer ordem social, jurídica 
e política caracterizam o “estado de natureza” e era o que 
predominava antes do surgimento da sociedade civil. Naquele 
“estado de natureza” não havia leis e tampouco normas sociais 
ou políticas, o que veio a ser sucedido por uma espécie de 
pacto através do qual os homens passam a reconhecer uma 
autoridade política – o Estado – e um conjunto de regras – o 
Direito –, criando as bases da sociedade moderna. 
Destacam-se, dentre outros, como contratualistas: J. Althusius 
(1557-1638), Thomas Hobbes (1588-1679), B. Spinoza 
(1632-1677), S. Pufendorf (1632-1694), John Locke (1632-
1704), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), I. Kant (1724-
1804)
Sobre o tema, leia mais em: <http://www.portalconscienciapolitica.
com.br/filosofia-politica/filosofia-moderna/os-contratualistas/>.
 O contratualismo moderno, proposto nas teorias de Hobbes, Locke e Rousseau, funda-
se na crença de que para haver uma nova ordem social e política esta deve estar subordinada 
a uma justiça comum racional e objetivamente elaborada, de forma que sua compreensão se 
aproxime do método científico e, assim, as obrigações políticas e jurídicas, unificadas, vão 
sendo elaboradas como legítimas, racionais, verdadeiras e objetivas.
É nesta concepção de contrato social e racionalidade moderna que se funda o corpo 
político: a recíproca obrigação política horizontal, cidadão para cidadão, e vertical, do cidadão 
para com o Estado. Nesta indissociável relação é que se compreende o objetivo do Direito 
Moderno. Em outras palavras, o direito não pode servir de instrumento de violação da vontade 
geral e deve ser tão universal e abstrato como a vontade que o justifica. 
 Em síntese, o Direito Moderno é definido potencialmente como vontade do soberano, 
manifestação de consentimento e autoprescrição. 
Embora com divergências, os pensadores políticos e jurídicos modernos são movidos 
pelo desejo de justificar uma nova ordem social que vinha emergindo a partir de critérios 
racionais e universalmente válidos, na qual o direito ocupa um papel central.
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2 O PARADIGMA MODERNO DE LEGALIDADE: FUNDAMENTOS
Como você já deve ter concluído, o paradigma da modernidade tem como pressuposto 
a crença de que a racionalidade técnica científica é capaz de produzir uma explicação segura 
e verdadeira. O Direito moderno vai ser elaborado a partir desse mesmo pressuposto, qual 
seja, o de que um conjunto de normas objetivas, tecnicamente adequadas e legitimamente 
construídas é capaz de promover a segurança jurídica e a previsibilidade nas relações humanas.
Segurança jurídica, para o jusfilósofo Miguel Reale (1994, p. 102), é a existência de 
“algo subjetivo, um sentimento, a atitude psicológica dos sujeitos perante o complexo de regras 
estabelecidas como expressão genérica e objetiva da segurança mesma”. Para esse autor, 
o problema da “segurança” não é somente uma questão de “sentimento” ou “sensação”, mas 
também a certeza de existência de um conjunto de instrumentos eficazes e complexos de 
garantias a fim de proteger os indivíduos envolvidos nas “tramas” da convivência humana. 
“Segurança” sem “certeza” seria uma falácia!
Para muitos pensadores, é a dualidade – certeza/segurança – que explica ao longo 
da história a prevalência do direito escrito sobre o costume, a supremacia da “ordem escrita” 
sobre a tradição. 
Como, na perspectiva da Modernidade, vai ser definida “segurança jurídica” e “certeza 
de garantia”?
Lembrando o conceito de Estado Moderno enquanto produto de uma vontade geral, 
ideia de contrato social, este ente político torna-se fonte legítima para a produção do Direito 
através de algumas crenças, tais como o paradigma da legalidade e a onipotência do legislador.
O legalismo moderno pode ser compreendido como um conjunto de normas objetivas 
gerais e abstratas produzidas exclusivamente pelo Estado, cuja finalidade é controlar a ação 
social, tanto individual como política, estabelecendo deveres e direitos de forma coercitiva. 
Esta “invenção” política e jurídica é resultado das chamadas Revoluções Burguesas 
– processohistórico e transformações de forma de poder lideradas pela burguesia ocorridas 
especialmente na Inglaterra e França, que entre os séculos XVII ao XIX destituíram os modelos 
absolutistas e acabaram por fundar os Estados Liberais Modernos, que serviram para a defesa 
dos interesses das elites burguesas defenderem seus interesses, livre circulação de bens e de 
pessoas, liberdade de comércio e direito de propriedade contra o arbítrio do Estado. 
Este modelo sociopolítico e jurídico foi recepcionado e reproduzido de distintas formas, 
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por exemplo, na França a lei positivada em códigos era considerada a condição primeira para a 
garantia de direitos, enquanto que na Alemanha, pela tradição histórica, se preferia diferenciar 
lei formal (codificada) de lei material (finalidade e conteúdo valorativo).
O paradigma da legalidade era, e de certa maneira é, um dos pilares centrais da 
segurança jurídica, uma vez que garante a coesão do grupo social e organiza a consciência 
individual em função de padrões universais, válidos para todos, de justiça e previsibilidade, 
legitimando a ordem política e jurídica posta, criando uma espécie de “consenso” no agir 
coletivo e individual. 
O princípio da legalidade canaliza e estrutura a lei. A lei pode ser vaga, impre-
cisa, fluida e indeterminada, pois o princípio da legalidade consegue a proeza 
de fazer aparecer como conformes a esta fluidez os mais diversos atos de 
aplicação individual e concreta. Garantindo uma ligação tanto normativa como 
lógica entre o abstrato e o concreto, entre o geral e o individual, a legalidade 
funda e reforça a ideia de uma coerência da ordem jurídica. Ela pinta a imagem 
reconfortante, porque previsível, de um mundo jurídico fechado e ordenado, 
em que tudo está no seu lugar, em que a conclusão decorre naturalmente do 
jogo das premissas maior e menor, em que o geral e o abstrato antecipam um 
juízo hipotético sobre o concreto que, por sua vez, os confirma. Em suma, a 
ideia de uma lógica da ordem jurídica é essencialmente ideológica e esta ideia 
alimenta-se, nomeadamente, do princípio da legalidade (MIALLE, 1989, p. 275).
O historiador português do Direito Antonio Manuel Hespanha esclarece que o plano 
jurídico vinha ao encontro da pretensão de colocar fim tanto à incerteza e ao casuísmo do 
modelo jurídico tradicional, quanto à proliferação de sistemas especulativos sobre direito natural 
que haviam surgido ao longo do século XVIII, “ou seja, dirigia-se tanto contra a vinculação do 
direito à religião e à moral, como contra a sua identificação com especulações de tipo filosófico 
como as que eram correntes nas escolas jus-racionalistas. Contra uma coisa e contra a outra 
proclamava-se a necessidade de um saber dirigido para coisas positivas” (HESPANHA, 1997, 
p. 15). Assim vai se construindo a concepção de Direito como Direito Positivo, ou seja, de que 
direito legítimo e válido é aquele posto pelo poder político estatal.
Positivismo Jurídico é uma doutrina segundo a qual o único direito é o direito 
positivo
Você deve estar se perguntando: o que é, afinal, Direito Positivo? Haveria “outro” Direito 
para além do Direito Positivo?
Essa é uma discussão que tem acompanhado – e até atormentado – os juristas ao longo 
dos séculos desde a antiguidade grega, e a resposta não é tão simples. Para melhor esclarecer, 
veremos o que nos ensina o notável jusfilósofo Norberto Bobbio (1999, p. 15) sobre a primeira 
distinção que deve ser feita entre Positivismo Jurídico e Positivismo Filosófico, já estudada:
 
A expressão ‘positivismo jurídico’ não deriva daquela de ‘positivismo’ em sentido 
filosófico, embora no século passado tenha havido uma certa ligação entre os 
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dois termos, posto que alguns positivistas jurídicos eram também positivistas no 
sentido filosófico: mas em suas origens (que se encontram no início do século 
XIX) nada tem a ver com o positivismo filosófico [...] a expressão ‘positivismo 
jurídico’ deriva da locução ‘direito positivo’.
“Direito Positivo” é uma expressão que na atualidade significa “Direito Posto” pelo poder 
político – em nosso caso, pelo Estado.
Por que “Direito Positivo” se tornou sinônimo de “Direito Legal”? Vamos tentar responder 
com o breve estudo no tópico a seguir.
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RESUMO DO TÓPICO 
Neste tópico, você viu que:
•	 Direito Positivo, Positivismo Jurídico e Positivismo Filosófico são conceitos distintos, embora 
em muitos momentos aparentemente se aproximem e se toquem.
•	 Positivismo Jurídico é uma concepção teórica, política e filosófica de Direito reducionista 
que acabou por tornar-se o paradigma dominante de Direito.
•	 Direito Positivo é o Direito posto pelo poder político em distintos momentos da história cuja 
função é estabelecer o controle social e a sustentação das próprias relações de poder que 
o criam.
•	 O positivismo jurídico torna-se aparentemente a única forma legítima de Direito que nega os 
valores éticos e morais que o constituem e finalidade maior: a realização do justo concreto. 
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A bela e conhecida obra literária “O auto da compadecida” de Ariano Suassuna 
reproduz o cotidiano do sertanejo brasileiro em todas suas dimensões. Uma das partes 
centrais da obra é “o julgamento de João Grilo” quando os personagens são “levados 
ao céu” e são julgados se irão para o céu ou inferno.
Veja a cena em: <https://www.youtube.com/watch?v=16dYqO24HBI>.
No julgamento de João Grilo há uma discussão entre o Diabo – que os quer 
condenar pela violação à lei – e a Compadecida – que os defende em sua miserável 
condição humana. Como esta metáfora sertaneja reproduz uma crítica ao Positivismo 
Jurídico?
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ANTECEDENTES HISTÓRICOS DO 
POSITIVISMO JURÍDICO CONTEMPORÂNEO 
E DA SUPREMACIA DO PRINCÍPIO DA 
LEGALIDADE
1 INTRODUÇÃO
TÓPICO 4
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O estudo a seguir faz parte da obra “Hermenêutica e Direito: uma possibilidade crítica”, 
publicada pela Editora Juruá (Curitiba) em 2003, de autoria de Ivone Fernandes Morcilo Lixa.
Ao longo da história do Direito Moderno foram definidas duas correntes doutrinárias que 
deram origem ao que vai se denominar de Positivismo Jurídico, sua principal característica é 
a predominância do legalismo. Para compreender essa construção deve-se partir do século 
XIX, quando foram definidas duas grandes correntes jurídicas: o legalismo, representado pela 
Escola Exegética desenvolvida na França, e o formalismo científico, cuja precursora foi a 
Escola Histórica alemã.
O legalismo, que acaba sendo dominante na prática jurídica, reduz o direito à lei e 
admite como única fonte de direito o criado por um legislador estatal. Já a segunda corrente, a 
Histórica, “[...] deduzia as normas jurídicas e sua aplicação a partir do sistema, dos conceitos e 
dos princípios doutrinais da ciência jurídica, sem conceder a valores ou objetivos extrajurídicos 
(por exemplo, religiosos, sociais ou científicos) a possibilidade de confirmar ou infirmar as 
soluções jurídicas” (WIEACKER , s.d., p. 492).
Embora não possam as duas concepções ser confundidas, por possuírem diferentes 
matrizes filosóficase políticas, ambas rejeitam qualquer fundamentação metafísica do direito 
para além das relações humanas e políticas concretas, buscando elaborar uma concepção de 
Direito como saber científico especializado e autônomo, que deve utilizar métodos objetivos e 
verificáveis, à semelhança das ciências naturais, além da pretensão de conferir a este saber 
um caráter de universalidade e de progressiva perfeição, já que esta fase coincide com o 
período áureo da expansão colonialista europeia, que difundia e impunha a cultura e, por via 
de consequência, o modelo jurídico desenvolvido na Europa Ocidental às diferentes partes do 
mundo, combatendo e dizimando em nome do “progresso, modernidade e da civilização” 
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todas as formas de organização social, política e jurídica dos povos conquistados, convencida 
de sua supremacia.
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Lembre-se do conceito de Ciência, elaborado na Modernidade, e 
de que a partir de tal modelo de saber é que pode ser edificado 
o Direito Moderno.
Retomando a trajetória histórica do pensamento jurídico, é necessário compreender 
como foi o processo de codificação no século XIX, que foi fator relevante para a consolidação 
do positivismo jurídico. Este movimento inovador e revolucionário no plano jurídico-formal vem 
na esteira da ideologia liberal burguesa e no triunfo dos princípios da Revolução Francesa, 
rompendo definitivamente com a antiga ordem estamental sobre a qual se assentava o Antigo 
Regime. O princípio básico deste novo paradigma jurídico, coerente com a concepção de que 
o estudo do Direito deve ser restringido à experiência constatada, consiste em identificar e 
reconhecer apenas como Direito o produzido pelo Estado, o único com existência objetiva – 
jus positum – que, com segurança, pode ser instrumento de planificação e manutenção da 
sociedade.
O movimento da codificação, produto da simbiose do jusracionalismo com o Iluminismo, 
alastrou-se pela Europa Ocidental a partir do século XIX, e, apesar da multiplicidade de 
circunstâncias que justificam sua ocorrência, possuem um idêntico perfil espiritual. Os códigos 
modernos pretenderam uma “planificação social” através da reordenação sistemática da 
matéria jurídica tendo como pressuposto a convicção iluminista de que o estágio civilizatório 
da sociedade seria alcançado com uma forma de governo fundada na razão e na “vontade 
geral”” (WIEACKER , s/d, p. 366).
O ideal cartesiano atraído pela certeza do saber encontrava na filosofia, na política e 
no direito, dentre outras disciplinas, um conceito de ciência tradicional incerta e contraditória. 
É exatamente o que Descartes (1596-1650) exprime na primeira e segunda partes do Discours 
de la Méthode, propondo para aquelas disciplinas um método com bases sólidas como as 
da matemática. O método proposto por Descartes está assentado inicialmente na evidência 
racional, por não admitir como verdadeiro nada que não seja evidente para o espírito, regra 
primeira que é complementada por outras – a análise, síntese e revisões gerais – que apenas 
têm a finalidade de tornar evidente o “que à primeira vista o não é” (HESPANHA, 1997, p. 149). 
O pensamento dos juristas que buscavam um “direito certo e seguro” encontrou no poder da 
razão individual a possibilidade de descoberta das regras do justo fundado numa ordem racional, 
o que iria conduzir no sentido de tornar o direito positivo o “mais certo”.
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FIGURA 11 - RENÉ DESCARTES
FONTE: Disponível em: <http://www.mundodosfilosofos.com.br/descartes.htm>. Acesso em: 20 jul. 
2016.
René Descartes (1596-1650), filósofo, físico e matemático francês, tornou-se um 
dos grandes idealizadores da ciência e da filosofia moderna. Seu pensamento influenciou 
pensadores das diferentes áreas com sua concepção de “método” inspirado no rigor 
matemático e nas “cadeias da razão”. 
Defende que:
•	 não se pode admitir "nenhuma coisa como verdadeira se não a reconheço evidentemente 
como tal", devendo ser admitido como verdade o que é verdadeiro e demonstrado pela 
razão – assumir como atitude a “dúvida metódica”;
•	 todo saber deve ser resultado de análise, ou seja, deve-se "dividir cada uma das dificuldades 
em tantas parcelas quantas forem possíveis";
•	 a síntese é capacidade científica de síntese: "concluir por ordem meus pensamentos, 
começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer para, aos poucos, 
ascender, como que por meio de degraus, aos mais complexos";
•	 a compreensão dá-se pelos "desmembramentos tão complexos... a ponto de estar certo 
de nada ter omitido".
Estes elementos são os fundamentos do célebre método cartesiano e do racionalismo.
FONTE: Disponível em: <http://www.mundodosfilosofos.com.br/descartes.htm>. Acesso em: 20 jul. 
2016.
Naquele novo momento histórico passa a dominar no pensamento dos juristas a ideia 
de “sistemas” que têm como ponto de partida os direitos inatos do indivíduo. A concepção 
individualista de homem, apesar de remontar ao nominalismo, teve no cartesianismo e no 
empirismo um novo impulso, onde os direitos individuais, imutáveis e necessários são definidos 
pela própria natureza humana. Do cartesianismo é absorvida a ideia do homem como ser que 
busca a verdade através da razão, detentor de dois direitos naturais inerentes: usar livremente 
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a razão na produção do conhecimento e de pautar sua ação em princípios ditados pela razão. O 
empirismo transcende o cartesianismo ao idealizar o homem não apenas como um ser racional, 
mas comandado por instintos concretos (perpetuação, conservação) que deveriam ser garantidos 
e satisfeitos pelo Direito Positivo.
Afirma Hespanha (1997, p. 151), que “a filosofia nominalista, ao contrário da tradição 
filosófica clássica que conferia existência real ao homem como inserido em estruturas sociais, 
considerava o homem enquanto um ser isolado, sem outros direitos e deveres senão aqueles 
reclamados pela sua natureza individual ou pela sua vontade”.
Com o jusracionalismo é aberta uma nova fase no pensamento jurídico. 
De um lado, a nova convicção de “natureza humana” eterna e imutável confere valor 
universal do Direito, o que explica a “exportação” dos códigos, notadamente o Código Civil 
napoleônico como subsidiário ou principal, para regiões culturalmente distintas, representando 
um verdadeiro movimento revolucionário. E de outro, o divórcio definitivo entre Direito Natural 
e Direito Positivo, vindo este último a ser considerado como o único Direito.
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Você já deve ter compreendido “Direito Positivo” como o conjunto 
de normas jurídicas “postas” pelo poder político, já o Direito 
Natural pode ser compreendido, ao menos provisoriamente, 
até discutirmos melhor o tema, como prescrições que norteiam 
o agir (social, político e jurídico) fundamentadas no conceito 
de “justiça”, ou seja, Direito Natural é que é bom, enquanto 
Direito Positivo é o necessário para o controle social.
A discussão acerca dos conceitos e limites de cada esfera do 
Direito acompanha a trajetória histórica do Direito ocidental.
No entender de Bobbio (1999, p. 26, grifos do original), “[...] a partir deste momento o 
acréscimo do adjetivo «positivo» ao termo «direito» torna-se um pleonasmo, mesmo porque, 
se quisermos usar uma fórmula sintética, o positivismo jurídico é aquela doutrina segundo a 
qual não existe outro direito senão o positivo”.
Na França revolucionária do século XIX o movimento da codificação veio a mudar 
radicalmente o conceitode Direito, fazendo verdadeira “tábula rasa” da ordem jurídica anterior. 
Ao criar uma nova mentalidade que identifica Direito com os códigos, os juristas desenvolvem 
um instrumental técnico de interpretação e aplicação do Direito, seguindo uma orientação 
exegética – denominação relacionada à técnica medieval de interpretação literal de textos.
No dizer de Bobbio (1999, p. 83), a técnica exegética “[...] consiste em assumir pelo 
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tratamento científico o mesmo sistema de distribuição da matéria seguido pelo legislador e, 
sem mais, em reduzir tal tratamento a um comentário, artigo por artigo, do próprio Código”. 
Portanto, a chamada Escola da Exegese pretendia reduzir o direito à lei, levando a cabo os 
objetivos revolucionários burgueses.
 
Como disse o decano Aubry, em 1857, em um relatório oficial sobre o espírito 
do ensino da Faculdade de Direito em Paris: Toda a lei, tanto no espírito quanto 
na letra, com uma ampla aplicação de seus princípios e o mais completo desen-
volvimento das consequências que dela decorrem, porém nada mais que a lei, 
tal a divisa dos professores do Código de Napoleão (PERELMAN , 1998, p. 31).
Apesar de já ter a Assembleia Nacional Constituinte francesa de 1790 concebido um 
projeto de código que sintetizasse um novo direito revolucionário, apenas em 1804, com o 
Consulado e sob a influência de Napoleão I, é que o Código Civil teve uma versão definitiva, 
seguindo-se o Código de Processo Civil (1806), Código Comercial (1807), Código Penal (1810), 
dentre outros. Esta fase de promulgação dos códigos inaugura a instauração da Escola da 
Exegese, que, segundo Perelman (1998), vem seguida de duas outras fases distintas: uma 
fase de apogeu até cerca de 1880, e uma de declínio, que termina em 1890 com a obra de 
Gény, anunciando o fim do pensamento exegético. Os códigos napoleônicos consumaram 
definitivamente a doutrina jusracionalista ao “positivar a própria razão” e a concretização 
legislativa da volonté générale.
FIGURA 12 - CÓDIGO DE NAPOLEÃO
O Código Civil francês foi promulgado em 
21 de março de 1804 e acabou sendo conhecido 
como “Código de Napoleão”. Este importante 
diploma jurídico teve grande influência no direito 
civil moderno, inclusive para a elaboração do 
primeiro Código Civil brasileiro, de 1916.
FONTE: Disponível em: <http://jhessycruzoliver.blogspot.com.br/2013/06/o-codigo-civil-
napoleonico.html>. Acesso em: 15 ago. 2016.
Segundo Hespanha (1997), a lei sistematizada nos códigos adquire o monopólio de 
manifestação do direito. Já não havia lugar para outras fontes de direito. O direito doutrinal 
havia sido incorporado nos códigos. A Revolução rompeu definitivamente com o passado, 
instituindo uma nova ordem política e jurídica, desvinculando-se, assim, do Direito tradicional. 
A jurisprudência não tinha mais sentido como fonte de Direito, na medida em que aos juízes 
cabia apenas o poder de aplicar a lei e não estabelecer o Direito. Esta compreensão jurídica, 
predominante na França do século XIX, forjou juristas (como Duranton, Demolombe, Troplong) 
cujas obras doutrinárias limitavam-se a expor e interpretar os artigos dos códigos.
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A Escola da Exegese estava intimamente ligada ao ambiente político e jurídico 
francês, ou seja, a um Estado nacional revolucionário, em corte com o passado, 
dotado de órgãos representativos e que tinha empreendido uma importante 
tarefa de codificação. Isto determina a disseminação dos princípios desta es-
cola noutros países, retardando-a, nomeadamente, nos casos em que estes 
requisitos não estivessem realizados (HESPANHA, 1997, p. 177).
Tal saber jurídico, que dominou a Europa na primeira metade do século XIX, segundo 
Bobbio (1999, p. 84-89), possui como características fundamentais:
•	A inversão das relações tradicionais entre Direito Natural e Direito Positivo.
•	O monismo jurídico.
•	A interpretação e aplicação da lei fundada na intenção do legislador.
•	O culto à lei e o princípio da autoridade.
Como decorrência da sacralização do Direito estatal fundado no princípio da onipotência 
do legislador, vincula-se uma das características do pensamento exegético: a interpretação e 
aplicação da lei com base na intenção do legislador, se o único Direito é o expressado na lei, 
enquanto manifestação positivada do Estado, por via de consequência, a correta hermenêutica 
é aquela que busca “revelar” ou “desentranhar” do texto legal a vontade do legislador nos 
casos em que “[...] ela não deflui imediatamente do próprio texto legislativo, e todas as técnicas 
hermenêuticas [...] são empregadas para atingir tal propósito” (BOBBIO, 1999, p. 87).
A ficção jurídica de um legislador onipotente e detentor de “uma vontade” expressa 
no texto legal é fruto do pensar dogmático positivista, que compreende o texto da lei como 
expressão da mens legislatoris (vontade do legislador).
 Pressupondo os códigos como instrumento capaz de garantir a certeza das relações 
sociais e o Direito como fato objetivado e delimitado nestes códigos, via de consequência, a 
interpretação e aplicação do Direito deveria ser centralizada na determinação unívoca e precisa 
do sentido expresso no texto legal, operando-se com a segurança e certeza como valores 
prioritários deste modelo de cientificização. Para dar conta da perspectiva formalista e lógica 
da ciência jurídica, definitivamente o intérprete não pode operar senão o que lhe é dado, que 
são as proposições normativas e sistematicamente organizadas nos códigos.
Esta preocupação cientificista herdada pelos juristas do século XVIII se explica pelo 
conceito sistemático de Direito, “[...] que se resumia, em poucas palavras, na noção de conjunto 
de elementos estruturados pelas regras de dedução” (FERRAZ Jr., 1991, p. 240). Interpretar 
significa, sob tal ótica, estabelecer o sentido imanente da norma na totalidade do sistema tal 
qual foi previsto pelo legislador, distinguindo-se a vontade real e vontade presumida.
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2 VERTENTE HISTORICISTA DO DIREITO MODERNO
A Alemanha, em fins do século XVIII, que ocupava lugar de destaque no cenário do 
pensamento jurídico europeu, além de não ter sido palco da experiência revolucionária burguesa, 
não conhecia o modelo político do Estado Nacional. Na Europa a crença no racionalismo e no 
liberalismo revolucionário difundia a convicção de que os Estados Modernos deveriam ordenar 
sua ordem jurídica através de uma codificação monopolizadora.
Nas raízes dos movimentos políticos contratualistas, o Estado (e o Direito Codificado) era 
idealizado como fruto de um contrato social racional a-histórico, portanto, como forma universal 
e acultural, indiferente às particularidades históricas e culturais. “Era isto que uma cultura de 
raízes nacionais, ancorada nas especificidades culturais dos povos, não podia aceitar. Uma 
organização política e jurídica indiferenciada, exportável, universalizante, aparecia quando 
confrontada com os particularismos das tradições nacionais, como um artificialismo a rejeitar” 
(HESPANHA, 1997, p. 181). É contra esta visão artificial e intemporal de Estado e Direito que 
pensadores como Gustav Hugo (1764-1844), Friedrich Carl V. Savigny (1779-1861) e G. F. 
Puchta (1798-1846) buscam fontes não estatais e não legislativas do direito, compreendendo 
a sociedade como um organismo sujeito à evolução histórica, onde a tradição do passado 
condiciona naturalmente o presente. Esta natural e peculiar evolução, sob tal ótica, possuiria 
como elementopermanente e atuante o “espírito do povo” (Volksgeist), que daria sentido e 
unidade a todas as formas de manifestação cultural das diferentes nações.
O processo de construção do positivismo na Alemanha, segundo Bobbio (1999), 
foi precedido pela desagregação dos “mitos” jusnaturalistas ligados à concepção filosófica 
racionalista, a filosofia iluminista de matriz cartesiana, tarefa que coube ao historicismo na 
primeira metade do século XIX, que tem sua origem na Escola Histórica do Direito. Chama 
a atenção Bobbio “[...] que ‘escola histórica’ e ‘positivismo jurídico’ não são a mesma coisa; 
contudo, a primeira preparou o segundo através de sua crítica radical ao direito natural” (1999, 
p. 45).
Como decorrência das condições específicas do processo histórico e da concepção 
predominante no pensamento jurídico alemão em rejeitar o Estado como única fonte do direito 
e sua forma legislativa, é na filosofia da cultura organicista e evolucionista, somada ao ambiente 
cultural do romantismo alemão, que a Escola Histórica vai buscar como pressuposto da ordem 
jurídica a ideia de que a sociedade, assim como um ser vivo, é um todo orgânico submetida a 
um processo de evolução histórica que é individualizada em cada povo. Este processo evolutivo 
histórico, neste entendimento, é movido por uma força, ou um “espírito contínuo e atuante”: o 
espírito do povo (Vosksgeist) que confere unidade e sentido a todas as manifestações culturais 
de uma nação, sendo o direito uma destas formas de manifestação, e, portanto, é o resultado 
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da ação deste agente nuclear.
O primeiro passo para a desmistificação do jusnaturalismo deu-se com Gustav Hugo. 
Como sugere o título de sua obra, Tratado do Direito Natural como Filosofia do Direito Positivo, 
escrita em 1798, entende-se que o direito natural não pode ser mais concebido como sistema 
normativo independente do direito positivo, mas como filosofia do direito positivo. Com tal 
afirmação, reduzindo o direito natural e filosofia ao direito positivo, efetua a passagem do 
jusnaturalismo para o juspositivismo. Na obra referida, quando se discutem as fontes do direito, 
ao colocar a questão central do que é direito, o autor responde não acreditando na “sabedoria” 
jus-racionalista do legislador e sua “fábrica de leis”: 
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Mais adiante faremos um estudo detalhado sobre jusnaturalismo 
ao longo do pensamento ocidental! Será interessante!
Na crítica que Hugo lançou ao jusracionalismo a-histórico e seus legisladores, buscou 
construir uma ciência jurídica autônoma, empírica e filosófica, propondo uma sistematização 
interna da qual seria possível a construção conceitual dos conteúdos do direito positivo, 
antecipando as contribuições levadas pela Escola Histórica.
A reação ao movimento de codificação francês, considerado como fator de destruição e 
não de construção do direito, conduzirá a valorização dos elementos consuetudinário e doutrinal 
do direito e não ao direito legislado, como pretendia o pensamento legalista-exegético, o que é 
evidenciado no debate travado entre Savigny e Antônio Frederico Justo Thibaut (1772-1840). 
Thibaut, no ensaio Sobre a necessidade de um direito civil geral para a Alemanha (Heidelberg, 
1814), defende a necessidade da codificação do direito com uma perfeição formal – normas 
jurídicas enunciadas de maneira clara e precisa – e substancial – normas capazes de regular 
todas as relações sociais – como forma de unificação da Alemanha e avanço no pensamento 
jurídico.
Com a crença de que, apesar de o direito originar-se da “alma do povo”, cabe ao jurista 
a tarefa de sistematização dele, o que é demonstrado por sua preocupação em reconstruir o 
direito revelado pelos juristas, nas obras História do Direito Romano na Idade Média (1815-
1831) e Sistema do Direito Romano Actual (1840-1851).
O trabalho de Friedrich Carl von Savigny é um importante marco na renovação da ciência 
jurídica alemã, por submeter a ordem jurídica vigente a um tratamento “histórico” incorporando 
a história do direito à história global, já que o direito é parte integrante da cultura como um 
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todo socialmente construído. Inicialmente é importante esclarecer que para Savigny a cultura 
é entendida como tradição espiritual.
 Por entender o direito como “parte individualizada da vida do povo”, que “atua de 
maneira silenciosa” e surgindo “assim como a linguagem” das concepções do povo, não pode 
ser imposto, como pretendiam os “legisladores jusracionalistas”.
FIGURA 13 - FRIEDRICH CARL VON SAVIGNY
Friedrich Carl von Savigny (1779-1861) 
– Importante jurista alemão do século XIX e 
o maior nome da Escola Histórica de Direito. 
Teve enorme influência no Direito Moderno, 
especialmente no Direito Civil.
FONTE: Disponível em: <https://global.britannica.com/biography/Friedrich-Karl-von-Savigny>. Acesso 
em: 15 ago. 2016.
Savigny intencionava buscar as raízes do direito presente a partir da historicidade, mas 
na prática compreendeu os conceitos abstratos e idealizados pelo direito, já que a construção da 
história jurídica, que foi objeto de análise, não discute a validade e natureza da ordem jurídica. 
Ao repudiar a filosofia racionalista, deixou de conferir fundamentação à sua historicidade, 
entretanto, consegue seu objetivo ao conferir tratamento formal ao direito.
Como decorrência da ideia já consolidada de sistematicidade do direito, por sua fonte 
originária ser um todo orgânico (o “espírito do povo”), a unidade dos institutos jurídicos seria 
conferida por um “princípio orientador”, “uma alma”. A compreensão e o sentido dos institutos, 
nesta ótica, seriam obtidos a partir da sistematização dos princípios gerais, e, através da 
dedução, seria possível obter os demais princípios. 
Em síntese, com o tratamento formal do direito histórico e legislado seria possível 
extrair princípios gerais que explicariam e produziriam toda uma ordem normativa subsequente, 
incorporando definitivamente os postulados positivistas de cientificidade. Ao produzir uma 
coerência no sistema, não estaria o jurista a criar o direito de maneira arbitrária, mas apenas 
identificando e descrevendo de maneira neutra o que era objetivamente dado. A neutralidade 
e a objetividade pretendidas pelo direito passam a legitimar uma ordem jurídica fundada na 
racionalidade. Assim, se ia definindo o idealismo científico formal do Direito Moderno.
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LEITURA COMPLEMENTAR
O que é Filosofia e por que vale a pena estudá-la 
UTILIZAÇÃO DA FILOSOFIA 
Há uma questão que muita gente formula de imediato quando ouve falar de filosofia: 
qual a utilidade da filosofia? Não há certamente expectativa alguma de que ela contribua para 
a produção de riqueza material. Contudo, a menos que suponhamos que a riqueza material 
seja a única coisa de valor, a incapacidade da filosofia de promover esse tipo de riqueza não 
implica que não haja sentido prático em filosofar. Não valorizamos a riqueza material por si 
própria - aquela pilha de papel que chamamos de dinheiro não é boa por si mesma -, mas por 
contribuir para nossa felicidade. Não resta dúvida de que uma das mais importantes fontes 
de felicidade, ao menos para os que podem apreciá-la, consiste na busca da verdade e na 
contemplação da realidade; eis aí o objetivo do filósofo. Ademais, aqueles que, em nome de 
um ideal, não classificaram todos os prazeres como idênticos em seu valor, tendo chegado a 
experimentar o prazerde filosofar, consideraram essa experiência como superior em qualidade 
a qualquer outra. Visto que a maior parte dos bens que a indústria produz, excetuando os que 
suprem nossas necessidades básicas, valem apenas como fontes de prazer, torna-se a filosofia 
perfeitamente apta, no que se refere à utilidade, para competir com a maioria dos produtos 
industriais, quando poucos são os que podem dedicar-se, em tempo integral à tarefa de filosofar. 
Mesmo que entendêssemos a filosofia como fonte de um inocente prazer particularmente válido 
por si próprio (obviamente, não apenas para os filósofos, mas também para todos aqueles a 
quem eles ensinam e influenciam), não haveria razão para invejar tão pequeno desperdício 
da força humana dedicada ao filosofar. 
Não esgotamos, porém, tudo o que pode ser dito em favor da filosofia, pois, à parte 
qualquer valor que lhe pertença intrinsecamente acima de seus efeitos, a filosofia tem exercido, 
por mais que ignoremos isso, uma admirável influência indireta até mesmo sobre a vida de 
gente que nunca ouviu falar nela. Indiretamente, tem sido destilada através de sermões, da 
literatura, dos jornais e da tradição oral, afetando assim toda a perspectiva geral do mundo. 
Em grande parte, foi através de sua influência que se fez da religião cristã o que ela é hoje. 
Devemos originalmente a filósofos ideias que desempenharam papel fundamental para o 
pensamento em geral, mesmo em seu aspecto popular, como, por exemplo, a concepção de 
que nenhum homem pode ser tratado apenas como um meio ou a de que o estabelecimento 
de um governo depende do consentimento dos governados. No âmbito da política, a influência 
das concepções filosóficas tem sido expressiva. Nesse sentido, a Constituição norte-americana 
é, em grande parte, uma aplicação das ideias do filósofo John Locke; ela apenas substitui o 
monarca hereditário por um presidente. Similarmente, admite-se que as ideias de Rousseau 
tenham sido decisivas para a Revolução Francesa de 1789. É inegável que a influência da 
filosofia sobre a política pode às vezes ser nefasta: os filósofos alemães do século XIX podem 
ser parcialmente responsabilizados pelo desenvolvimento de um nacionalismo exacerbado que 
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posteriormente veio a assumir formas bastante deturpadas. Todavia, não resta dúvida de que 
essa responsabilidade tem sido frequentemente muito exagerada, sendo difícil determiná-la 
exatamente, o que se deve ao fato de aqueles filósofos terem sido obscuros. Contudo, se uma 
filosofia de má qualidade pode exercer influência nefasta sobre a política, com as filosofias 
de boa qualidade pode ocorrer o contrário. Não há meios de impedir tais influências, sendo, 
portanto, extremamente oportuno que dediquemos especial atenção à filosofia com o intuito 
de constatar se concepções que exerceram alguma influência foram mais positivas do que 
nefastas. O mundo teria sido poupado de muitos horrores caso os alemães tivessem sido 
influenciados por uma filosofia melhor que a dos nazistas. 
Torna-se, portanto, imperativo abandonar a afirmação de que a filosofia é destituída de 
valor, mesmo com respeito à riqueza material. Uma boa filosofia, ao influenciar favoravelmente 
a política, pode gerar uma prosperidade incapaz de ser alcançada sob a égide de uma filosofia 
inferior. 
Outrossim, o expressivo desenvolvimento da ciência, com seus consequentes benefícios 
de ordem prática, muito depende de seu background filosófico. Houve mesmo quem tenha 
chegado a afirmar, a nosso ver exageradamente, que o desenvolvimento da civilização como 
um todo seria concomitante às mudanças na ideia de causalidade, da concepção mágica de 
causalidade à científica. De qualquer modo, a ideia de causalidade faz parte do objeto da 
filosofia. A própria ‘perspectiva científica’, em grande parte, foi introduzida inicialmente pelos 
filósofos. 
Todavia, certamente não estaremos nas melhores condições para fazer um estudo 
proveitoso da filosofia se a encararmos principalmente como uma via indireta de acesso à 
riqueza material. A principal contribuição da filosofia consiste no intangível background intelectual 
do qual muito dependem o clima espiritual e a feição geral de uma civilização. Nesse sentido, 
ocasionalmente se desenvolvem ambições ainda maiores. Whitehead, um dos mais expressivos 
e acatados pensadores modernos, descreve os dons da filosofia como “a capacidade de ver e 
de prever, aliada a um sentido do valor da vida, ou seja, o sentido da importância que anima 
todo esforço civilizado”. Acrescenta ainda Whitehead que, “quando uma civilização atinge 
seu auge sem coordená-lo com uma filosofia de vida, difundem-se por toda a comunidade 
períodos de decadência e monotonia, seguidos pela estagnação de todos os esforços”. Para 
ele, a filosofia consiste em “uma tentativa de esclarecer as crenças que, em última instância, 
determinam nossa atenção, a qual integra a base de nosso caráter”. De um modo ou de outro, 
podemos ter como certo que o caráter de uma civilização é enormemente influenciado por sua 
concepção geral da vida e da realidade. Até pouco tempo, para a maioria das pessoas, essa 
concepção era proporcionada pelo ensino religioso, mas as próprias concepções religiosas 
foram muito influenciadas pelo pensamento filosófico. Ademais, a experiência demonstra que 
as concepções religiosas podem conduzir-nos à loucura, a menos que sejam continuamente 
submetidas a uma avaliação racional. Os que rejeitam qualquer concepção religiosa devem 
ter o maior interesse em elaborar uma nova concepção para, se possível, substituir a crença 
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religiosa. E fazê-lo significa engajar-se na filosofia. 
Embora não possa substituir a filosofia, a ciência suscita problemas filosóficos, pois ela 
não pode dizer-nos que lugar ocupam os fatos com que lida no esquema geral das coisas, não 
conseguindo nem mesmo esclarecer suas relações com os espíritos que os observam. Nem 
mesmo pode demonstrar, embora deva admitir, a existência do mundo físico ou a legitimidade 
do uso dos princípios da indução para prever as prováveis ocorrências futuras ou ultrapassar 
de alguma forma o que tem sido efetivamente observada. Nenhum laboratório científico pode 
demonstrar em que sentido os homens têm uma alma, se o universo tem ou não um propósito, 
se, e em que sentido, somos livres, e assim por diante. Não desejamos com isso sugerir que a 
filosofia possa resolver esses problemas; no entanto, se ela realmente não puder, nada mais 
poderá fazê-lo, sendo certamente válido tentar descobrir ao menos se tais problemas podem 
ser solucionados. Veremos que a própria ciência pressupõe continuamente conceitos que 
subsumam os domínios da filosofia e, da mesma forma que nenhuma ciência pode florescer 
se não admitirmos tacitamente uma resposta para certas questões filosóficas, não podemos 
fazer uso mental adequado da ciência, com o intuito de implementar nosso desenvolvimento 
intelectual, sem admitirmos uma visão de mundo mais ou menos coerente. Mesmo as melhores 
conquistas da ciência moderna não teriam sido alcançadas se os cientistas não tivessem 
adotado determinadas suposições de grandes e originais filósofos, nas quais basearam todo 
o seu proceder. A concepção “mecanicista” do universo, que caracterizou a ciência durante os 
últimos três séculos, é derivada principalmente da filosofia de Descartes. Por ter ocasionado 
maravilhosos resultados, o esquema mecanicista deve ser, em parte, verdadeiro, ainda que 
parcialmente inadequado, apressando-se o cientista em buscar no filósofo o necessário auxílio 
paraerigir novo esquema que possa substituir o antigo. 
Um segundo serviço inestimável prestado pela filosofia (especialmente pela “filosofia 
crítica”) reside no hábito, por ela estimulado, de promover-se um julgamento imparcial 
considerando-se todas as facetas de uma questão, e na ideia que ela oferece do que seja a 
evidência e de que devemos buscar ou esperar de uma prova. Pode ser esse um importante 
questionamento das inclinações emocionais e das conclusões precipitadas, sendo especialmente 
necessário, e com frequência negligenciado, em controvérsias políticas. Se ambos os lados 
considerassem suas diferenças políticas munidos de espírito filosófico, seria difícil admitir a 
eventualidade de uma guerra. O sucesso da democracia depende muito da habilidade dos 
cidadãos em distinguir um bom de um mau argumento, não se deixando enganar por confusões. 
A filosofia crítica estabelece um padrão ideal para o raciocínio correto e capacita quem a estuda 
a remanejar argumentos confusos. Talvez seja esse a motivação pela qual Whitehead afirma, 
na passagem acima citada, que “nenhuma sociedade democrática poderá alcançar êxito sem 
que a educação geral que a inspire exprima uma perspectiva filosófica”. 
Na medida em que admitirmos que certa cautela é desejável ao afirmarmos que os 
homens não deixam de viver de acordo com uma filosofia na qual acreditam, e enquanto 
atribuirmos a maior parte dos desacertos humanos exatamente à falta desse desejo de sintonia 
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com ideais mais nobres, não poderemos negar a extrema relevância de crenças gerais a respeito 
da natureza do universo e do bem para a determinação do progresso ou da degeneração da 
humanidade. Algumas partes da filosofia inegavelmente produzem resultados práticos mais 
expressivos, mas não devemos por isso incorrer no erro de supor que a aparente inexistência 
de um suporte de ordem prática para determinado campo de estudo implica que a investigação 
desse campo seja destituída de sentido prático. Conta-se que um cientista, que costumava 
jactar-se de desprezar a dimensão prática de toda pesquisa, disse certa vez a respeito de uma: 
“O melhor disso tudo é que ela possivelmente não revelará qualquer utilidade prática para quem 
quer que seja”. Todavia, essa linha de pesquisa acabou levando à descoberta da eletricidade. 
De modo similar, estudos filosóficos por demais acadêmicos e aparentemente destituídos de 
utilidade prática terminam por exercer profunda influência sobre a visão de mundo, chegando 
até mesmo a afetar, em última instância, a ética e a religião que adotamos, pois as diferentes 
partes da filosofia, os diferentes elementos que compõem nossa visão de mundo, deveriam 
integrar-se. Tal é pelo menos o objetivo, nem sempre alcançável, de uma boa filosofia. Sendo 
assim, conceitos à primeira vista muito distanciados de qualquer interesse de ordem prática 
podem vir a afetar de modo vital outros conceitos que envolvem mais de perto a vida diária. 
Podemos compreender agora o motivo pelo qual a filosofia não precisa recear a questão 
de ter ou não valor prático. Devo ao mesmo tempo dizer que não aprovo de modo algum uma 
concepção puramente pragmática da filosofia. A filosofia merece ser valorizada por si própria, 
e não por seus efeitos indiretos de ordem prática. E a melhor maneira de assegurarmos esses 
bons efeitos práticos é nos dedicarmos à filosofia pela filosofia. Para encontrar a verdade, 
precisamos buscá-la desinteressadamente. E o fato de a encontrarmos se revelará muito útil 
do ponto de vista prático. Não obstante, uma preocupação prematura com seus efeitos práticos 
só dificultará nossa busca do que é de fato verdadeiro. Muito menos podemos fazer desses 
efeitos práticos o critério de sua verdade. As crenças são úteis porque são verdadeiras, e não 
verdadeiras porque são úteis.
FONTE: Disponível em: <http://filosofia.paginas.ufsc.br/files/2013/04/O-que-%C3%A9-Filosofia-e-por-
que-vale-a-pena-estud%C3%A1-la.pdf>. Acesso em: 22 ago. 2016.
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RESUMO DO TÓPICO 4
Neste tópico, você viu que:
•	 O Direito moderno é um paradigma assentado no princípio da legalidade.
•	 Positivismo Jurídico é a síntese teórica, filosófica e política do Direito moderno que acabou 
por constituir-se em modelo dominante acerca do pensar e do agir jurídico.
•	 As crenças aceitas e reproduzidas de neutralidade e autossuficiência do sistema normativo 
estatal são elementos nucleares e basilares da lógica jurídica contemporânea.
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Para finalizar este primeiro momento de estudo estamos propondo como 
atividade de verificação a elaboração de um breve texto de uma (1) página – na 
metodologia exigida (Arial, 11, espaço 1,5, justificado) abordando o seguinte tema: “OS 
FUNDAMENTOS DO POSITIVISMO JURÍDICO”.
Sugere-se como texto base para elaboração a Introdução e Capítulo 1 do 
livro de Norberto Bobbio, disponível no site: <http://aprender.ead.unb.br/pluginfile.
php/19632/mod_resource/content/1/Norberto%20Bobbio%20-%20O%20positivismo%20
juridico%2C%20Li%C3%A7%C3%B5es%20da%20Filosofia%20do%20Direito.pdf>.
Feito o trabalho releia brevemente a unidade estudada e compare seu texto com 
o conjunto do texto lido.
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Prezado(a) acadêmico(a), agora que chegamos ao final da 
Unidade 1, você deverá fazer a Avaliação referente a esta unidade.
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UNIDADE 2
A CONSTRUÇÃO FILOSÓFICA DO 
DIREITO MODERNO NO MARCO DA 
TRADIÇÃO
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
Os objetivos desta unidade são:
	compreender as características, fundamentos e legado da cultura 
greco-romana no âmbito da Filosofia do Direito;
	identificar o contexto histórico desde o qual foi edificada a Filosofia 
Jurídica Medieval, destacadamente as correntes Patrística e 
Escolástica, de forma a individualizar os fundamentos desde os 
quais se edificou a cultura jurídica moderna;
	individualizar e caracterizar a cultura jurídica no contexto do 
pensamento filosófico medieval como pressuposto histórico e 
científico do Direito Moderno.
TÓPICO 1 – O LEGADO GRECO-ROMANO
TÓPICO 2 – O PENSAMENTO MEDIEVAL
PLANO DE ESTUDOS
Esta unidade está dividida em dois tópicos e ao final de cada 
um deles você encontrará atividades que o auxiliarão no aprendizado.
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O LEGADO GRECO-ROMANO
1 INTRODUÇÃO
TÓPICO 1
A partir dos estudos realizados na unidade anterior já é possível aprofundarmos melhor 
nossos estudos, especificamente na Filosofia do Direito, indo às raízes das questões centrais 
para as quais os pensadores do Direito buscaram soluções a fim de estabelecer fundamentos 
éticos, políticos e morais adequados para o agir jurídico. 
Inicialmente vamos lembrar que o estudo da Filosofia Geral e o da Jurídica, em geral, são 
associados com o processo de construção das ideias, métodos, conceitos e questionamentos ao 
longo da história do pensamento ocidental. Repetidamente os manuais acadêmicos costumam 
apresentar o desenrolar do pensamento de distintos autores desde a autorreferência, ou seja, 
é feita a reconstrução da história do pensamento filosóficosem o objetivo de discutir como as 
ideias podem mudar o mundo e como o mundo muda as ideias. Caso não estivermos atentos, 
podemos entrar em um interminável círculo de debates e reflexões, perdendo de vista a 
realidade que nos cerca e para a qual nossa preocupação deve estar voltada. Afinal, filosofar 
é uma atitude de questionamentos, porém devemos sempre ter o cuidado de não estar “nas 
nuvens”, pois se assim for, estaremos conhecendo tão somente a miséria da Filosofia e não 
a sua virtude.
UNIDADE 2
NOT
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A expressão “Miséria da Filosofia” foi usada pelo pensador 
Karl Marx como título de sua importante obra em 1847. Este 
livro, considerado por alguns como a base do marxismo, é 
uma resposta ao economista Pierre-Joseph Proudhon que 
havia escrito acerca das contradições do sistema econômico 
de sua época. A crítica de Marx à obra é porque sua obra 
era essencialmente acadêmica, uma vez que analisava e 
compreendia a realidade a partir de abstrações. Marx critica o 
método: compreender a realidade desde o “mundo das ideias”. 
Diríamos hoje que Marx critica o “academicismo”! 
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A miséria da Filosofia é ficar perdida dentro de si mesma, de sua tradição, ou seja, 
é esquecer sua maior finalidade: o agir social. 
Ao reconstruirmos a tradição do pensamento filosófico, não podemos esquecer que 
as ideias são produzidas desde um “cenário” histórico, cultural e ideológico provocativo, e 
para essas provocações é que os filósofos buscam respostas. Sempre há um “pano de fundo” 
impulsionando o agir, mas não estamos situados naquele contexto histórico. O que buscamos 
é enfrentar os desafios de nossa realidade e, para tanto, refazemos nossa trajetória não como 
puro lazer ou “passatempo”, mas estabelecendo uma relação entre o pensar e o agir, entre as 
ideias e a realidade, compreendendo a Filosofia como práxis.
Práxis é uma palavra de origem grega, utilizada inicialmente por Aristóteles, que significa 
conduta ou ação. Portanto, refere-se à atividade oposta à teoria. Embora o termo tenha sido 
usado por muitos pensadores, foi em Karl Marx que ganhou ressignificação. De acordo com 
a filosofia marxista, práxis é o fundamento de toda teoria, qual seja, o de transformação da 
realidade. Marx utiliza o conceito como crítica ao idealismo, compreensão das coisas e do 
mundo a partir das ideias.
Deixando de lado o idealismo vulgar e fantasioso (a face miserável do pensar) que 
trabalha a realidade não como é, mas como se imagina ser, é que vamos revisitar historicamente 
a construção do pensamento filosófico jurídico.
Lembra o pensador Antonio Carlos Wolkmer que reexaminar a história do pensamento 
jurídico é dar uma nova leitura ao Direito, uma vez que:
A história expressa a complexa manifestação da experiência humana interagida 
no bojo de fatos, acontecimentos e instituições. O caráter mutável, imperfeito 
e relativo da experiência humana permite proceder múltiplas interpretações 
dessa historicidade. Daí a formulação, ora de uma História oficial, descritiva e 
personalizada do passado, e que serve para justificar a totalidade do presente, 
ora da elaboração de uma História subjacente, diferenciada e problematizante 
que serve para modificar/recriar a realidade vigente (WOLKMER, 2007, p. 14).
 
Como já estudamos, o pensamento jurídico hegemônico foi elaborado como uma espécie 
de “engenharia” social e política, relativamente bem-sucedido, na Modernidade, a partir de uma 
soma de fatores e elementos que possibilitaram a edificação de um projeto jurídico cientificista 
e técnico de matriz eurocêntrica. O eurocentrismo é uma concepção segundo a qual o espírito 
europeu é uma verdade absoluta e carrega em si um todo intelectual da humanidade.
Esta concepção, chamada por Enrique Dussel como “paradigma eurocêntrico”, é a tese 
que acabou por impor tanto nas áreas centrais como nas periferias mundiais o pressuposto 
segundo o qual a modernidade é um fenômeno exclusivamente europeu desenvolvido desde 
a Idade Média e, desde aí, se difunde como “história mundial” (DUSSEL, 2012, p. 51). A 
Modernidade, vista pela perspectiva eurocêntrica, tem como antecedente a Idade Antiga e 
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preparatória à Idade Média, e desde aí a Europa adquire lugar privilegiado e acumulador da 
construção do conhecimento. 
Apresentamos uma “linha do tempo” da Filosofia ocidental, é apenas uma imagem para 
situar-se. A história não é linear, tampouco a Filosofia é somente eurocêntrica.
QUADRO 2 – FILOSOFIA OCIDENTAL
´
FONTE: Disponível em: <http://amorsaudeevida.blogspot.com.br/2014/04/linha-do-tempo-da-filosofia.
html>. Acesso em: 20 jul. 2016. 
Vamos iniciar o estudo da trajetória da Filosofia do Direito buscando compreender: 
•	 Quais elementos caracterizaram cada momento da historicidade pré-moderna da filosofia 
jurídica.
•	 As contribuições de cada etapa histórica ao pensamento jusfilosófico pré-moderno.
•	 Como foram respondidas as grandes questões acerca da justiça e do direito em distintos 
momentos a partir de diferentes contextos.
Na etapa contemporânea da vida social necessitamos redefinir nossa trajetória na 
tentativa de visibilizar um futuro mais generoso e humanizador, o que pretendemos desde uma 
revisão da história do pensamento filosófico do direito, pois, ao que parece:
O direito perdeu sua identidade, rendeu-se a novos deuses: é visto como servo 
da economia, da política e da utilidade, enquanto exigimos que seja visto como 
fenômeno moral. Nunca antes, parece, exigiu-se tanto do direito; nunca antes 
investiu-se tão pouca autoridade nele (MORRISON, 2006, p. 17).
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2 DO MITO AO LOGOS
Uma das problemáticas que se deve ter presente é acerca das fontes de estudo do 
direito e da filosofia grega e romana. Como boa parte da literatura jurídica e filosófica foi 
perdida, sobretudo a dos pré-socráticos, dos sofistas, de Demócrito, e tantos outros autores, 
nosso estudo deve ser completado por outras fontes. Também se perderam escritos de Platão 
e Aristóteles, restando fragmentos e partes incompletas de importantes obras.
FIGURA 14 - FRAGMENTO DA “ILÍADA”
Fragmento da “I l íada”, de 
Homero, arquivada no Neues Museum, 
em Berlim, que preserva parte da obra.
FONTE: Disponível em: <https://jrodrigorodriguez.wordpress.com/2010/02/07/berlim-e-hamburgo-aos-
pedacos-xix-homero-ausente/>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Estamos acostumados a nos maravilharmos com a magistral obra dos juristas romanos 
e da genialidade da cultura grega, sem, muitas vezes, nos darmos conta das convergências 
entre ambas. A expansão do Império Romano e o aprimoramento da vida na pólis grega são 
fatores importantes para compreendermos a fundação de uma nova concepção de cidadania 
e política. Com diferenças e particularidades, o certo é que o espírito prático romanista e seu 
legado técnico de direito, um dos pilares da cultura ocidental, e a sofisticação da cultura grega 
vão encontrar na filosofia o ponto de encontro entre ambas.
A ciência jurídica romana, no período clássico, tem na filosofia grega, particularmente 
no platonismo, paripatetismo e estoicismo, a fonte ética e moral de sustentação. Não que os 
romanos não tenham autonomia de pensamento, mas há de ser lembrado que a civilização 
romana foi plural e eclética, aprendendo ao longo de séculos de história de dominação a 
conviver e absorver distintas culturas.
As primeiras especulações acerca da justiça na Grécia antiga são fundadas na teogonia 
– antiga narrativa da origem do cosmoe dos deuses –, que concebia, desde um politeísmo 
antropomórfico, a solução dos problemas humanos. A relação entre a natureza e os humanos 
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estruturou o espírito inicial da filosofia.
O que aconteceu foi que categorias com que teve que encarar o mundo na-
tural foram tiradas da experiência da vida humana, intuitivamente expressa 
na mitologia, e deste modo se deve reconhecer, [...] que essas categorias (e 
em especial a noção de ‘lei’, aplicada aos fenômenos da realidade física) têm 
origem social. A passagem do mito para o logos, como se denominou o 
processo mental que deu lugar à filosofia enquanto conhecimento racio-
nal rigoroso, não se deu de uma só vez, e por longo tempo coexistiram 
as duas modalidades de enfrentar o mistério do Ser (TRUYOL Y SERRA, 
1982, p. 86, grifos nossos). 
A inicial filosofia helênica buscava compreender o enigma da existência humana desde 
o desvelamento do que seria o elemento essencial, primordial, estável e unitário que rege o 
cosmos humano e não humano. A esse princípio a que “todas as coisas” estão ligadas e a que 
“tudo volta” deram o nome de physis – natureza. 
Ao mesmo tempo, a vida humana ia se organizando na pólis – um espaço de convivência 
comunitária, um pequeno cosmos, a política e a autoderminação iam se consolidando. Assim, 
a pólis foi sendo o núcleo central articulador da cultura grega e manifestação jurídica-política, 
que somadas exprimem uma das maiores expressões civilizatórias da história.
A visão de mundo complexa e particularmente grega deve ser compreendida a partir dos 
arquétipos tão marcantes daquela cultura. Subjacente às ideias era mantida uma visão de cosmo 
(kósmos – universo humano e não humano harmônico e estruturado), ordenado por princípios 
imutáveis e universais transcendentais concebidos desde formas e conceitos divinos. Embora 
distintos no pensar e em momentos históricos diferentes, os filósofos gregos manifestaram um 
desejo de encontrar os elementos e arquétipos ordenadores para o caos da vida. 
Esses princípios estavam ora nas formas geométricas e matemáticas; ora nos opostos 
(homem/mulher; luz/escuridão; amor/ódio; bem/mal, entre outros), ora nos valores morais e 
na justiça. 
FIGURA 15 - ATLAS
Atlas ou Atlante é um dos titãs gregos – 
figuras de poderes desproporcionais de força e 
violência, desordem e caos –, condenado por Zeus 
a sustentar os céus para sempre. O castigo lhe foi 
imposto após tentar tomar o Olimpo.
FONTE: Disponível em: <http://eventosmitologiagrega.blogspot.com.br/2010/10/atlas.html>. Acesso 
em: 16 ago. 2016.
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No pensamento grego havia um permanente fluxo entre a vida interior e exterior: “tudo 
flui, nada persiste nem permanece o mesmo”, defendia Heráclito de Éfeso. E assim, desde 
as divindades e os arquétipos serão elaborados os fundamentos de filosofia e justiça daquela 
sociedade.
Protegida pelos deuses, a pólis era regida por normas tradicionais – themistes 
(regulamentações) – que codificadas constituíam o nomos – ordem da pólis . Como você deve 
saber, as pólis constituíam formas diversas de organização que concretizava a convivência 
desde os valores de todos por todos. Graças à vida na pólis era possível a liberdade individual 
assegurada pela justiça, inicialmente compreendida como reparação a tudo que feria a ordem 
estabelecida e, posteriormente, vai se identificar como harmonia e equilíbrio nas relações entre 
os homens. 
[...] se o apego da pólis às suas autocracias e independência pôde servir de 
estímulo à emulação, também é certo que trouxe consigo a invertebrada ato-
mização do mundo grego, cuja unificação acabou por ser imposta do exterior, 
à custa da própria liberdade. Essa situação só em parte foi mitigada por con-
federações e ligas de cidades, estabelecidas em geral sob a direção de uma 
pólis hegemônica (Atenas, Esparta, Tebas) (TRUYOL Y SERRA, 1982, p. 87).
A íntima relação dos termos “política” e “pólis” não decorre tão somente do vínculo 
semântico. A multifacetada experiência ocorrida em Atenas entre os séculos IV a VI a.C. 
evidenciou contradições capazes de gerar um ambiente decisivo para o surgimento da reflexão 
política. 
O esplendor vivido pela pólis ateniense em séculos anteriores, canalizado para o campo 
intelectual, transmutou o amálgama composto pela filosofia, ciência e cultura para um campo 
específico do conhecimento e da ação: a política.
Para o povo grego, o modo de vida digno dependia de uma precondição: o exercício 
da liberdade. A liberdade significava a independência em relação às necessidades básicas 
de vida, eliminando qualquer modo de vida ligado à sobrevivência. Não apenas os escravos 
não possuíam liberdade, mas também os artesãos livres e os mercadores, ou seja, estavam 
excluídos todos os que não podiam dispor de liberdade de ação e de movimento. Apenas aos 
homens livres pertencia o direito de escolha de uma vida digna: a vida voltada aos prazeres 
do corpo – onde o belo é consumido tal como é dado; a vida dedicada aos assuntos da pólis – 
atividade que por excelência produz belos efeitos; e a vida de filósofo – dedicada à contemplação 
e investigação das coisas eternas, cuja beleza não poderia ser alterada nem pela produção 
nem pelo consumo humano. Na concepção de Hannah Arendt (1983), dentre as atividades 
humanas gregas que mantinham um bios digno – um modo de vida autenticamente humano e 
livre de necessidades e privações –, a vida política ocupava especial destaque, pois viver na 
pólis significava desfrutar de uma forma de organização política particular e livremente escolhida. 
Não se tratava apenas de viver num aglomerado urbano, mas, sobretudo, de ser parte 
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integrante de uma unidade política e social organizada, limitada territorialmente; fazendo com 
que o grego, como afirma Touchard (s/d, p. 28), “reflita sempre sobre si próprio como cidadão”. 
A pólis representava, como modelo ideal de agrupamento humano, algo mais do que uma 
forma possível de organização: era uma dádiva divina que possibilitava conferir sentido e 
individualidade à existência humana. 
A grande marca do espírito grego, uma cultura ímpar, é a busca de compreensão da 
relação do cosmos – mundo circundante – com o ser humano na tentativa de edificar um tipo 
ideal de governo desde uma Politeia, fundada na ética e no bem comum que, irrenunciavelmente 
fosse capaz de servir de referencial para a ação dos governantes. Este “espírito” foi norteando 
as distintas formas de governo da pólis – da monarquia à aristocracia e posteriormente a 
oligarquia seguida pela tirania –, formas que acabaram por se tornarem objeto de reflexão do 
mundo existencial, humano e não humano. Esta é uma marca do espírito grego: através da 
razão, compreender a relação do homem com o mundo circundante instituído, como busca 
de um tipo ideal de governo, de uma Politeia – Constituição – fundada no bem e na ética, que 
pudesse servir como referencial último para a ação dos governantes. 
É certo que houve um “mundo pré-político” grego, o mundo homérico, onde havia um 
sentido embrionário de pólis. Ilíada fala de um mundo dominado pelo espírito heroico de homens 
que já conheciam a vida organizada da cidade. Jaeger (1989, p. 29) compreende que a Ilíada 
descreve um tipo próprio de existência: “para o herói – o mais nobre dos homens, porém frágil 
por sua condição humana – a luta e a vitória representam o conteúdo da própria vida”. 
Com a chegada e aperfeiçoamento do alfabeto feníciona Grécia são escritos poemas 
épicos que traduzem a cultura do povo grego em uma fase primitiva. Os mais famosos são 
atribuídos a Homero (século XI a.C.): Ilíada e Odisseia, constituídos, ambos, por 24 cantos. Ilíada 
canta episódios do décimo ano da guerra de Troia, tendo como personagem central Aquiles, um 
semideus (herói), filho de Peleu (rei de Tessália) e da sereia Tétis, que com sua cólera e bravura 
combate Heitor, um dos mais valentes dos chefes troianos. Dentre outros episódios, a estória 
narra a morte de Aquiles (flechado no calcanhar por Páris) e o fim da guerra de Troia (ardil do 
cavalo de madeira). Odisseia narra as aventuras de Ulisses (rei de Ítaca e herói da guerra de 
Troia) que se destaca por sua prudência e astúcia. Odisseia descreve a volta de Ulisses após 
a queda de Troia. Passando por desgraças e triunfos, retorna Ulisses para junto de sua amada 
Penélope disfarçado de mendigo. Vencendo a prova exigida por Penélope, apenas Ulisses 
seria capaz de disparar 12 flechas, e mesmo velho e coberto de farrapos é reconhecido. Como 
recompensa por seus feitos, Ateneia – deusa protetora de Ulisses – devolve-lhe seu aspecto 
juvenil e reiniciam novas aventuras. 
 O mesmo modelo de herói em Odisseia, regressando de maneira aventurosa de 
sangrentas batalhas, inspirado pelo modo de ser da aristocracia, deseja a fama partilhada com 
amigos e familiares. A nobreza descrita em Ilíada é idealizada pelo imaginário transmitido pela 
tradição; uma casta que tenta permanecer intocável, resistindo às mudanças políticas. Em 
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Odisseia a mesma nobreza é descrita como uma classe ainda fechada, que, apesar 
de forte sentimento de humanidade, é consciente de seus privilégios, entendendo-os como 
desígnios divinos.
Homero narra, segundo Jaeger (1989), uma concepção que precedeu e fundamentou 
o pensamento político clássico grego. A idealidade humana da antiga pólis permaneceu no 
coletivo, convertendo a cidade “[...] num ser especificamente espiritual que reunia em si os mais 
altos aspectos da existência humana e os repartia como dons próprios” (JAEGER, 1989, p. 96).
A pólis – o cosmos político – dá ao homem grego, ao lado de sua vida privada, a vida 
de cidadão, permitindo a identificação de uma segunda existência: o comum, através do qual o 
homem realiza suas virtudes de convivência política. A identidade de um grego não era restrita 
a seu nome e a de seu pai, mas de sua cidade de origem. A consciência de cidadania, que 
desde tempos imemoriais pertencia à aristocracia, fazia com que o cidadão exigisse e lutasse 
por garantias de vida privada e comum, já que ambas constituíam uma só. Seguramente é 
por este fato que Aristóteles define o homem como um animal político: um ser com qualidade 
de cidadão. 
Segundo o pensamento de Hannah Arendt (1983, p.16), a convivência plural da pólis 
é o que possibilitava uma significação ao humano, pois tal coexistência é o pressuposto da 
identidade individual e política. A escolha de um modo de vida digno, condicionada à ação 
política, dependia de uma precondição determinante: o exercício da liberdade. A noção de 
liberdade era o diferencial entre um grego e um bárbaro. 
A liberdade, conceito aliado à ideia de lei, era uma condição que os gregos sempre 
exaltaram. Viver livre era, fundamentalmente, além de não ser escravo de ninguém e de 
nenhuma coisa, também o poder de participar politicamente. Tal condição resultou de paulatina 
conquista jurídica: a liberdade civil, conquistada com as reformas de Sólon (594 a.C.), e o 
avanço democrático com a participação nos órgãos de decisão política. Assim, liberdade e 
democracia eram inseparáveis.
Democracia significava a obediência da lei na igualdade, sendo, portanto, a liberdade, 
como define Touchard (s/d, p. 39), “[...] um estatuto de duplo aspecto: por um lado, independência 
em relação a toda espécie de coação pessoal; por outro, obediência às disposições gerais”. A 
cidade permitia a emancipação do cidadão na medida em que libertava o indivíduo da submissão 
pessoal e a transferia para as obrigações coletivas. 
Sólon, apesar de nobre, havia feito fortuna como comerciante. Empreendeu uma reforma 
social abolindo a escravidão por dívidas – proibiu que a liberdade do credor fosse garantia de 
pagamento de dívida – e deu aos camponeses uma parte das terras que até então pertencia 
exclusivamente aos nobres. No âmbito político, além de manter os órgãos governamentais 
existentes (Arcontes e Areópago), acrescentou dois novos corpos políticos: a Assembleia 
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Popular, constituída por todos cidadãos sem distinção de nascimento, e o Conselho dos 400 
(Senado). Dividiu os atenienses em quatro classes de acordo com a riqueza com gradativa 
proporcionalidade de direitos. A quarta classe, os mais pobres, não pagavam impostos. Ao 
conceder o privilégio de voto à quarta classe, preparou o caminho para a democracia. 
De todas as cidades gregas, em nenhuma outra havia tão estreito laço entre o cidadão 
e a pólis como o que existia em Atenas. Por esta razão, a queda de Atenas em 404 a.C., após 
uma guerra de 30 anos, representou uma catástrofe, com repercussões para além do âmbito 
político, atingindo a própria moral daquela sociedade. Péricles, que governou Atenas de 461 até 
sua morte, em 429, havia fundado um império que parecia ser a eterna morada da civilização 
ateniense. A súbita perda de hegemonia de Atenas abalou o mundo helênico, porque “deixava 
nos limites do Estado grego um vazio difícil de preencher” (TOUCHARD, s.d., p. 335). Assim, 
o século V a.C. transformou-se num momento de reconstrução interna e externa de Atenas. 
“Democracia” é o termo que define oficialmente o modelo político de Atenas no século 
V. Péricles emprega a palavra “democracia” na oração fúnebre que Tucídides lhe atribui. Como 
princípio político, designa um modelo oposto à tirania e oligarquia no qual a lei é igual para 
todos (isonomia), com igual participação nos negócios (isegoria) e no poder (isocracia). Afirma 
o referido autor que democracia se caracteriza como: Barreira contra o abuso da força (Hybris) 
e os apetites excessivos (pleonexia), ela desempenha no universo político o mesmo papel que 
a medida (sofrósine) no universo moral (TOUCHARD, s.d.).
Os longos anos de guerra absorveram recursos que causam acentuado empobrecimento 
de Atenas, e, com isso, as lutas de classe acirram-se, polarizando forças sociais em 
antagonismos antropofágicos. O modo de vida ateniense, até então inabalável, teve que ser 
recomposto. A derrota da Liga de Delos na Guerra do Peloponeso (431-404 a.C.), com a vitória 
de Esparta e a imposição do regime oligárquico dos Trinta Tiranos, mostrou que as instituições 
políticas são tão efêmeras quanto qualquer sonho de eterna dominação e riqueza. O decréscimo 
populacional, a destruição das áreas agrícolas acompanhada de êxodo rural, a falta de alimento 
e o forte abalo econômico são alguns dos fatores que produziram um turbilhão de decadência. 
A participação e o interesse do cidadão nas atividades públicas, que até então davam fiança 
à administração política, tornaram-se objeto de repugnância. 
ATE
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Foi a partir desta dolorosa experiência que surgiu a necessidade 
de uma reflexão política interna, sendo este um dos fatores 
decisivos para a rápida e surpreendente superação da profunda 
crise em que aquela sociedade havia mergulhado. Em nenhum 
outro momento da história o povo ateniense havia se dado 
conta de que sua maior força estava na cultura. 
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O resgate da aparentemente perdida honra ateniense passa a nortear o cotidiano nas 
praças e nos tribunais. Uma onda de esperança impregnava o discurso dos poetas, dos políticos 
e jovens. A clara consciência do “espírito grego”, que se traduzia como distinção em relação aos 
demais povos, e a realização da democracia no século anterior ofereciam maior capacidade de 
superação aos entraves políticos, sociais e econômicos dos séculos V e IV a.C. Neste momento, 
o processo histórico rompe com a estabilidade da ordem social até então instituída. Assiste-se 
a um avanço cultural decisivo que criou um fértil terreno para o pensamento político e filosófico. 
É superado o antigo paradigma cosmológico no qual ao homem cabia apenas aceitar o destino 
de nascer, viver e morrer sob a ordem do inevitável e imutável, desaparecendo o sentido de 
vivência como mágico círculo natural de ordem fora do qual apenas existia o caos. 
Paulatinamente ia abrindo espaço público para os debates, acentuando-se a capacidade 
de pensar e argumentar como forma de convencimento. Assim, pensadores eloquentes iam 
influenciando as massas. Este movimento intelectual crítico das autoridades e das convenções 
acaba por criar um abismo entre as velhas crenças, preocupadas com o mundo da natureza, 
e os assuntos da pólis. 
Os sofistas lideram estes novos debates, auxiliando seus discípulos a obter mais sucesso 
da vida pública do que na especulação teórica. Sophistes era uma expressão genericamente 
utilizada para designar pessoas, ao mesmo tempo hábeis e sábias, que, por volta de 450 
a.C., passou a ser usada para identificar “professores viajantes” que ensinavam por meio de 
conferências públicas a arte da eloquência e da sabedoria “prática” (areté). Os sofistas (sábios) 
eram estrangeiros, portanto, não cidadãos gregos, e sem compromisso com os destinos da 
cidade. O objetivo desses “professores itinerantes” era ensinar a arte do bem falar e argumentar, 
sem a preocupação com a essência valorativa (moral e ética) do discurso.
Os sofistas mais conhecidos são Hípias (nascido na Élida no século V a.C.), Górgias 
(487-380 a.C.) e Protágoras (485-410 a.C.).
Estes intelectuais constituíam uma nova classe de profissionais, que apesar de não 
partilharem nenhuma escola filosófica, possuíam um traço comum: afastaram definitivamente o 
pensamento grego das preocupações naturais e centraram-se nos assuntos relativos à conduta 
humana. Com isto, o zoon politikon, definição de homem usada mais tarde por Aristóteles, 
muda de eixo. Tratava-se agora de unir, de maneira convincente, duas atividades políticas: 
“a ação (práxis) e o discurso (léxis), dos quais surge a esfera dos negócios humanos (taton 
anthropon pragmata, como chamava Platão), que exclui estritamente tudo o que seja apenas 
útil e necessário” (ARENDT, 1983, p. 34). A experiência crescente do exercício político vai 
acentuando o discurso como meio de persuasão, meio de comunicação específico que alia o 
pensamento filosófico ao político.
Consolida-se uma forma de pensar onde a filosofia passa a ser a fonte primordial de 
conhecimento e poder. Na medida em que a capacidade de contemplação, adquirida pelo ato 
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de filosofar, confere legitimidade racional ao discurso e à prática política, é rompida a submissão 
injustificável ao nomos: agora é necessário compreendê-lo racionalmente. 
Sob este “pano de fundo” surge uma figura que será imortalizada como a encarnação 
de todas as virtudes ideais de um cidadão: Sócrates. 
FIGURA 16 - ESCULTURA DE SÓCRATES EXPOSTA NO MUSEU DO LOUVRE
FONTE: Disponível em: <http://faunosmitos.blogspot.com.br/2008/11/scrates-era-um-fauno_8005.
html>. Acesso em: 16 ago. 2016.
O Sócrates (469-399 a.C.) histórico, segundo Jaeger (1989, p. 343-400), não possuía 
nenhum traço de origem, nem de classe social, que o predestinasse a reunir em torno de si 
filhos da aristocracia. É possível que Arquelau, quando então com 30 anos, o tenha conduzido 
no círculo aristocrático. Em idade madura, viveu o apogeu e o florescimento da cultura 
ateniense, tendo discípulos de relevância política, como Alcebíades e Crítias. A exigência da 
consolidação do poder ateniense levava seus cidadãos a grandes sacrifícios e Sócrates sempre 
se destacou como um bravo combatente. Pessoalmente era radicalmente contrário à ambição 
pelo poder por entender que as razões espirituais eram superiores às causas políticas. Na 
escola ateniense de atletismo, o ginásio, local também de torneio de pensamentos, torna-se 
uma figura indispensável, por ser um autêntico médico preocupado com o bem-estar físico e 
espiritual de seus amigos. A “ginástica de pensamento”, a que obrigava os jovens, os fascinava, 
fazendo perguntas certeiras para a revelação dos talentos daqueles que o procuravam. 
Identificado por alguns como sofista e ridicularizado por outros de maneira impiedosa, 
como por Aristófanes na peça teatral As Nuvens, Sócrates é um homem de seu momento 
histórico. Viveu numa Atenas que assistia ao nascimento do ato de filosofar consubstanciado 
com o de fazer política. 
Em Críton, Platão imortaliza a atitude de Sócrates que faz de sua morte o seu último 
grande ensinamento: a obediência às leis da cidade é um dever para todos, mesmo quando elas 
se voltam contra o cidadão. Compreendendo que política e ética são inseparáveis, Sócrates 
tinha claro o conflito de ambas na prática, chegando a afirmar diante dos juízes que a luta pela 
justiça deve ser do homem comum e não dos homens públicos. Observava que os crimes mais 
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graves eram cometidos por um homem quando estava no poder, por ser a onipotência a maior 
tentação que uma pessoa pode ter. Por esta razão, o entendimento de Sócrates é o de que a 
direção política deve possuir um cunho filosófico, sendo esta a grande convicção desenvolvida 
por Platão, seu maior seguidor. 
Sócrates, um homem atormentado pela consciência do saber, que carregava o 
insuportável fardo de conhecer a redenção de uma sociedade decadente e criminosa, não 
poderia fugir da missão política que deveria cumprir. Sua escolha pela morte representa o 
conflito político entre o pensador e a pólis. Embora não desejando desempenhar nenhum 
papel político, queria, acima de tudo, que a filosofia tivesse algum sentido para a cidade. Seu 
julgamento e morte é antes de mais nada uma atitude humana diante da esfera política. A partir 
de então, os filósofos se sentiram mais responsáveis pela cidade. A introdução do humanismo no 
pensamento político e filosófico foi o grande legado de Sócrates, pois isto foi o que possibilitou 
que seus seguidores pudessem definir conceitos éticos capazes de conferir validade à ação 
política. E exatamente este foi o ponto de partida para a reflexão política: a racionalização de 
uma conduta ética como sinônimo de sabedoria. 
A dialética é o método pedagógico através do qual Sócrates refletia. A partir do diálogo 
irônico e sarcástico, para que o interlocutor chegue às suas próprias conclusões, estimula 
a reflexão entre “ideias opostas”. Essa forma de educação custou a Sócrates sua vida. Foi 
acusado de ateísmo e de corromper a juventude. O pressuposto de seu pensamento é o 
reconhecimento de seus próprios limites e ignorante de sua ignorância, pois só assim a razão 
poderia superar a mera opinião. 
3 PLATÃO – FILOSOFIA, POLÍTICA E JUSTIÇA
Platão, como era próprio dos jovens da aristocracia ateniense, tinha inclinação para 
os negócios públicos. O regime dos Trinta, que emerge da crise atenienseapós 404 a.C., e o 
breve retorno da democracia, findada em poucos meses, fazem ruir suas ilusões em relação 
à política. 
Entretanto, o grande golpe que mais o abalou, com então 29 anos, foi a condenação 
e morte de Sócrates. Devido a esse episódio Platão já não crê mais nos regimes políticos 
de sua época, sobretudo na democracia, por entender ser o pior dos regimes que tornava 
possível a política ser dominada por mercenários dominados por paixões e meras opiniões. 
Platão, seguindo os ensinamentos de Sócrates, se convence definitivamente que apenas o 
filósofo poderia ser governante pois apenas ele, conhecendo a verdadeira justiça, seria capaz 
de melhor conduzir a política. 
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FIGURA 17 - PLATÃO – MUSEU DO LOUVRE
FONTE: Disponível em: <http://www.filosofia.seed.pr.gov.br/modules/galeria/detalhe.
php?foto=437&evento=6>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Segundo Philonenko (1997), “Platão” era uma alcunha de Aristocles (428-7-348-7 a.C.). 
Ateniense de nascimento, do lado paterno descendente de Codrus, último rei de Atenas, que 
por sua vez descendia diretamente do próprio deus Poseidon; e, do lado materno, de Perictine, 
descendente de Sólon, filha de Crítias, dois dos Trinta Tiranos que dominaram Atenas por 
algum tempo. Após seu nascimento, sua mãe enviúva e volta a casar-se com Pirilampo, seu 
tio materno, com quem teve um filho, Antifonte, narrador de Parmênides. Era um aristocrata 
de alta linhagem e como tal recebeu a alta educação exigida por sua posição social. Ligou-se 
intimamente com Sócrates, um homem do povo, de cuja convivência, salienta o referido autor, 
houve um curioso resultado: Sócrates nunca se tornou aristocrata, nem Platão um homem do 
povo. É duvidosa a maneira como Platão se aproxima de Sócrates, mas é provável que, por ter 
sido preparado para exercer atividade política, tenha se ligado a Sócrates por suas pregações 
sobre a justiça que iria reinar na cidade quando o princípio da consequência substituísse o 
princípio da igualdade. A desordem e impotência do governo democrático no desastre político 
de 404 (fim da guerra do Peloponeso) e o despotismo oligárquico instalado foram os motivos 
que conduziram Platão a ligar-se ao homem de quem dirá no final de Fédon: “[...] que entre 
todos os do seu tempo que lhe foi dado conhecer, ele foi o melhor e, além disso, o mais sábio 
e o mais justo” (PHILONENKO, 1997, p. 25). 
Em A República, referindo-se aos sofistas como mercenários e falsos pensadores 
políticos, Platão (s.d., p. 283) afirma:
Cada um desses particulares mercenários, a quem essa gente chama Sofistas 
e considera como rivais, nada mais ensina senão as doutrinas da maioria, que 
eles propõem quando se reúnem em assembleias, e chamam a isso ciência. 
É como se uma pessoa, que tenha de criar um animal grande e forte, apren-
desse a conhecer as suas fúrias e desejos, por onde deve aproximar-se dele 
e por onde tocá-lo, e quando é mais intratável ou mais meigo, e porquê, e 
cada um dos sons que costuma emitir a propósito de cada coisa, e com que 
vozes dos outros se amansa ou irrita, e depois de ter adquirido todos estes 
conhecimentos com a convivência e com o tempo, lhes chamasse ciência e 
os compendiasse, para fazer deles objeto de ensino, quando na verdade nada 
sabe do que, destas doutrinas e desejos, é belo ou feio, bom ou mau, justo ou 
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injusto, e emprega todos estes termos de acordo com as opiniões de grande 
animal, chamando bom àquilo que ele aprecia, mau ao que ele detesta, mas 
sem ter qualquer outra razão para tanto, antes designando por justo e belo 
o inevitável, porquanto nunca viu a diferença essencial entre a natureza da 
necessidade e a do bem, nem é capaz de a apontar a outrem.
Com a morte de Sócrates, Platão sabe que Atenas não era um lugar seguro e decide 
partir para a Itália e Secília Meridional, tornando-se próximo de Díon – cunhado do tirano de 
Siracusa Dionísio I, o Velho, sucedido por seu filho Dionísio, o Jovem – o que lhe permitiu 
visitar a corte muitas vezes e, movido por sua crença, tenta convencer o monarca de que o 
verdadeiro rei deveria ser um filósofo. Mais uma vez passa por uma experiência dramática: é 
embarcado à força num navio de Égina, cidade então em guerra com Atenas, vendido como 
escravo, retornando apenas para Atenas graças ao resgate feito por Anníceris. Após sua 
primeira viagem àquelas terras, em 387 a.C., volta para Atenas e funda a Academia, próximo ao 
santuário do herói ático Academos, que perdurou até 529, quando é desativada por Justiniano. 
Seus primeiros diálogos refletem a grande preocupação política que na obra República, 
tradução de Politeia (palavra mais rica de significado), atinge plena maturidade. A República é 
um grande diálogo que reflete um espírito inquieto que pretende, através da reflexão, encontrar 
um melhor caminho para o governo da cidade. Buscando uma resposta para o que é a justiça, 
segundo Chevalier (1982), desta obra platônica podem ser extraídas três teorias: a da justiça; 
da educação, condição primordial para a realização da justiça; e da comunidade, condição 
negativa, mas necessária. Como herdeiro do pensamento pitagórico e seguidor dos princípios 
socráticos, para Platão, a justiça é concebida como virtude universal que engloba prudência, 
sabedoria e fortaleza, na medida em que dependem da existência daquela, pois apenas com 
tal coexistência torna-se possível a harmonia social.
Para Pitágoras a conduta humana em sociedade possui como referencial a “ordem 
natural das coisas divinas”, ou seja, o comportamento ou está de acordo ou em desacordo com 
tal parâmetro. A justiça é tomada como valor absoluto que exige do indivíduo qualquer sacrifício 
para mantê-la: entre sofrer uma injustiça e causar-lhe a outrem é preferível sofrê-la. Segundo 
Bittar (1999, p. 51), o paradigma da justiça é expresso no contexto da filosofia pitagórica como 
inúmeros conceitos, podendo ser resumidos nos seguintes preceitos: 
1. Respeito aos deuses e ao culto. 
2. No sentido judiciário (post factum) como corretivo em caso de ocorrência 
de uma injustiça. 
3. Justiça normativa (ante factum) como algo preventivo colocado à disposição 
dos politai como garantia da ordem e bem comum.
4. Como sinônimo de autoridade e obediência estando implícita a ideia de 
hierarquia.
5. Com sentido ético como piedade. A doutrina pitagórica, segundo o referido 
autor, afora seu caráter místico, representou uma importante base para o 
pensamento platônico.
Moral e política na teoria platônica formam a base imutável do Bem Comum que não 
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podem estar à mercê de perturbações “do devir”. Para Platão, a verdadeira política deve estar a 
salvo das paixões e ilusões e a chave para a verdadeira política seria a Filosofia. Por esta razão 
a Alegoria, ou Mito da Caverna é um dos núcleos centrais de suas ideias. Com este referencial, 
Platão exclui a utilidade, conveniência e interesse da verdadeira sabedoria de governar, pois 
a grandeza da política da cidade é medida de acordo com sua relação com o ideal de justiça, 
que não é outra coisa senão o Verdadeiro Bem aplicado à convivência social. Ao instituir a 
política como ciência, Platão busca estabelecer princípios teóricos para bem governar, e este 
foi o início de uma reflexão legada a toda geração de teóricos que o sucederam. 
Na República, Platão idealiza uma cidade hierarquizada, governada por filósofos 
com virtude própria, fundada na Razão ou “Ciência do Bem” (ciência política). Nestalinha 
de pensamento, a justiça nada mais é do que o respeito à hierarquia: cada um deve exercer 
“na” e “para” a cidade o papel que lhe cabe. Reconhecendo a diversidade humana, a Cidade 
de Platão seria constituída por três classes distintas: a primeira, dos chefes de governo com 
sabedoria e virtudes próprias; a segunda, de auxiliares ou guerreiros dotados de coragem; e 
a terceira, dos artífices ou camponeses, quer sejam proprietários ou não, virtuosos por sua 
temperança, ou seja, com capacidade de resistir aos apetites. A convivência com tal diversidade 
permitiria a realização da perfeita justiça na medida em que cada qual cumprisse sua função. 
Cada classe, representando uma parte da alma, permitiria a existência de um único corpo 
harmônico: A Cidade.
Ao que parece, a construção teórica platônica pretendia eliminar a divisão social 
dominante em seu tempo e a causa da decadência moral da civilização ateniense: a luta de 
ricos contra pobres, dos excluídos contra a aristocracia dominante. Seja como for, a idealização 
de uma cidade homogênea – como se poderia afirmar atualmente, totalitária – era a forma 
de eliminar o modelo político que Platão considerava o pior de todos: a democracia, para a 
qual a ética de governo era o individualismo. A cidade perfeita era, para Platão, uma autêntica 
oligarquia de sábios esclarecidos, uma vez que o mérito de governar não poderia ser obtido pelo 
nascimento nem pelas aptidões naturais, mas pela virtude adquirida através do conhecimento 
científico. 
Platão, ao instituir um estudo normativo sobre princípios teóricos que devem reger 
a convivência dos homens, inaugura a política como ciência. A invenção da política foi uma 
resposta ao conflito, aparentemente indissolúvel, entre aqueles cujo saber e prática era 
construído unicamente pela lógica do poder; e os filósofos desejavam mostrar que, afinal de 
contas, não eram inúteis, pois conheciam a “ciência do agir”, e esta sim, era o fundamento 
legítimo da política. 
Você já compreendeu o que buscavam Sócrates e Platão?
O filósofo, ao assumir “carregar o fardo” de governar, tenta evitar ser governado pelos 
piores. Não é o medo do próximo que o impulsiona, mas a consciência de seu compromisso para 
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com o coletivo: sabe que o conhecimento não deve ser apenas objeto de contemplação, antes 
de tudo, deve orientar a prática. A política é inventada como uma ciência que não se confunde 
com especulação. Platão mostra que a ação de governar deve combinar a aptidão de comandar 
com sabedoria e justiça. Em suma, ao governante cabe saber diferenciar a justa relação entre o 
múltiplo e o uno, ter dignidade e legitimidade a partir de uma causa transcendente verdadeira.
O esforço em idealizar uma cidade sob o ponto de vista filosófico, que nunca chegou a 
ser levada a sério, evidenciando-se assim que existe “algo mais” no exercício da política: um 
permanente conflito entre a ação e a reflexão. Platão soube racionalizar o conflito a partir do 
permanente choque entre o Corpo e a Alma, a Cidade e a Sabedoria, a Política e a Filosofia. 
Este drama platônico estendeu-se ao longo da história ocidental, sem que, contudo, se tivesse 
tanta consciência de sua origem como a que ele teve: a reflexão política implica necessariamente 
numa escolha: a aparente segurança oferecida pela submissão resignada e abandono da 
política ou o risco da ação consciente, com a certeza de que, apesar da permanente luta, nem 
sempre o final é glorioso. E Platão mostrou que esta última é a característica daqueles que 
não se deixam imbecilizar pela própria impotência. 
Platão, assim como Sócrates, sabia, por sua própria experiência, que a ação política 
é, dentre as capacidades e possibilidades humanas, uma das mais perigosas. As condições 
históricas que foram sendo criadas ao longo do desenvolvimento político ocidental evidenciaram 
que refletir acerca da política é assumir o risco do fracasso, que apenas pode ser compensado 
pela oportunidade de construção de uma sociedade melhor. Platão percebeu que Sócrates 
não havia fracassado ao mostrar que os assuntos da pólis não são seguros para os filósofos, 
reconhecendo que sua morte serviu para dar sentido à reflexão política. Compreendeu que seu 
mestre sabia que apenas seria imortalizado se a solidariedade dos filósofos pudesse competir 
com a cidade, sem serem ridicularizados ao falarem nas praças públicas. Afinal, Sócrates 
triunfou, mostrando à pólis que não era um inútil, que realmente tinha muito a ensinar a seus 
concidadãos. Esta é uma das lições que se pode extrair da invenção da política: buscar sentido 
na experiência do conflito.
Em breve síntese, do pensamento platônico colhe-se para a Filosofia do Direito:
•	 O sentido de Ética enquanto pressuposto da ordem política e jurídica que não se restringe 
à mera virtude, mas o agir orientado para o Bem sem abandoná-lo sob pena de “deixar o 
barco navegar pelo sentido da correnteza e não para onde o timoneiro deseja chegar”.
•	 A Filosofia – o educar-se – tem por finalidade o exercício da cidadania, para a “verdade”.
•	 O Bem e o Justo nascem desde a reflexão acerca da verdadeira essência – que está no 
mundo das ideias – sendo a finalidade da justiça o exercício do bem comum.
•	 O direito não existe independente da vida social – da convivência na pólis. 
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4 ARISTÓTELES: UM ESPÍRITO MODERADO
Muitos autores consideram Aristóteles o criador do método empírico, nas experiências 
práticas, de investigação em contraposição ao idealismo platônico. Talvez porque sua técnica 
de investigação tinha como base a observação tal qual estudava os fenômenos biológicos. 
Para Aristóteles, a essência das coisas não é um mero reflexo do mundo das ideias, mas elas 
podem ser compreendidas a partir da maneira como opera a natureza.
A teoria platônica de um outro mundo atemporal de essência parece postular 
que, de algum modo, a ‘realidade’ concreta das coisas existia fora do tempo 
e das estruturas espaciais que damos por certos quando estabelecemos 
nossa relação com as coisas. Para Aristóteles, porém, devemos voltar nossa 
atenção para o modo como as coisas funcionam neste mundo à nossa volta 
(MORRISON, 2006, p. 49).
FIGURA 18 - ARISTÓTELES – MUSEU DO LOUVRE
FONTE: Disponível em: <http://www.leitura.org/aristteles-busto-de-aristteles-no-museu-do-louvre-
nascimento.html>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Nascido em Estagira no ano 384 a.C., Aristóteles era filho de Nicômaco, médico de 
Amintas III – rei da Macedônia, pai de Felipe II e avô de Alexandre Magno. Aos 18 anos 
passa a frequentar a Academia, acompanhando as lições de Platão durante duas décadas. 
Possuidor de grande fortuna, cercou-se dos livros dos grandes filósofos e poetas de seu tempo, 
sendo chamado por Platão de O Leitor. Era dotado de um grande espírito de observação e de 
incomum sagacidade. Aos 41 anos é convidado por Felipe para ser educador de Alexandre. 
Com a ascensão de Alexandre ao trono, em 336 a.C., retorna para Atenas e funda o Liceu, 
ginásio localizado na parte leste da cidade. Sua escola foi chamada de peripatética, de 
passeadores, por ser comum dar aulas passeando pelos jardins. Seu ensino abrangia todas 
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as formas de conhecimento de sua época: Lógica, Metafísica, Cosmologia, Biologia, 
Arte, Sociologia, Psicologia e Moral.
FONTE: Disponível em: <http://www.suapesquisa.com/aristoteles/>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Aristóteles, de maneira diversa de seu mestre Platão, buscoutambém refletir acerca 
da organização política de sua época. Seus escritos eram manuais – lições – utilizados por 
alunos e professores do Liceu, muito provavelmente, alguns deles escritos como projetos de 
pesquisa juntamente com os alunos, sendo A Política o grande tratado político. Apesar de ser 
uma obra bastante modificada quanto à disposição dos livros, o que se percebe de sua forma 
atual é que, sem dúvida, constitui um tratado de ciência política, que, segundo Sabine (s.d., p. 
10), “mostra duas fases do pensamento aristotélico, que paulatinamente distancia-se de Platão”. 
Um primeiro momento, como herdeiro do pensamento platônico, mas tentando ir 
além, considera a filosofia política como princípio de construção da cidade, predominando 
a preocupação ética de identificar o bom cidadão com o homem bom, vendo na política a 
possibilidade de formação de um ser humano moralmente elevado. A relação entre o homem 
e a pólis, vínculo natural e necessário, é, para Aristóteles, o que diferencia o ser humano dos 
demais animais, já que a superioridade humana é adquirida com a convivência na cidade, e, 
por via de consequência, com a possibilidade de partilhar de um processo civilizatório comum. 
Definindo a política como condição inerente ao homem, afirma Aristóteles (1988, p. 14):
É evidente, pois, que a cidade faz parte das coisas da natureza, que o homem é 
naturalmente um animal político, destinado a viver em sociedade, e que aquele 
que, por instinto, e não porque qualquer circunstância o inibe, deixa de fazer 
parte de qualquer cidade, é um ser vil ou superior ao homem. Tal indivíduo 
merece, como disse Homero, a censura cruel de ser um sem família, sem leis, 
sem lar. Porque ele é ávido de combates, e, como as aves de rapina, incapaz 
de se submeter a qualquer obediência. 
Aristóteles concebe a convivência política como algo “natural”, porém, confere um 
sentido específico para o termo “natureza”. Afirma que a cidade está na ordem da natureza e 
antes do indivíduo:
[...] se cada indivíduo isolado não se basta a si mesmo, assim também se 
dará com as partes em relação ao todo. Ora, aquele que não pode viver em 
sociedade, ou que de nada precisa por bastar-se a si próprio, não faz parte do 
Estado; é um bruto ou um deus. A natureza compele assim todos os homens 
a se associarem (ARISTÓTELES, 1988, p. 15). 
Assim, admite a coexistência na cidade como forma de desenvolvimento humano, já 
que proporciona as condições necessárias para o homem atingir sua plenitude, ou seja, permite 
às forças evolutivas do homem atingirem seus próprios fins, portanto, não vislumbra na vida 
política um obstáculo à “vida natural” do homem, como entendiam os pensadores cínicos do 
século IV a.C., ao contrário, é exatamente na vida política que, para Aristóteles, o ser humano 
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atinge um modo de vida digno e superior a qualquer outro. 
Lembre-se de que o conceito de “natureza” em Aristóteles deve ser compreendido 
a partir de seus estudos biológicos e sociais, entendendo “natureza” como um sistema de 
capacidades e forças evolutivas para um fim próprio, que, para seu desenvolvimento, apropria-
se das condições favoráveis oferecidas materialmente.
Num segundo momento de sua obra trata da questão política numa dimensão maior: 
“A nova ciência seria geral, isto é, abordaria tanto as formas existentes quanto os ideais de 
governo e ensinaria a arte de administrar e organizar Estados de todos os tipos, fosse qual fosse 
a forma desejada” (SABINE, s.d., p. 101). A nova orientação conferida por Aristóteles à ciência 
política buscava, além do ensino da arte de governar, independente do modelo político adotado, 
o estudo das formas existentes e ideais de governo. Assim, esta nova ciência, independente do 
fim moral, incluía o conhecimento acerca do Bem Político (relativo e absoluto) e procedimentos 
políticos no estudo dos objetivos de governo.
Com o objetivo de examinar os diferentes modelos políticos de sua época, juntamente 
com seus alunos, investigou 158 constituições, inclusive o Direito Consuetudinário dos bárbaros 
e as Leis de Sólon, dentre outros estudos. O final de Ética a Nicômaco serve de introdução para 
A Política, onde Aristóteles torna evidente o método através do qual pretendia compreender e 
ensinar a ciência política. Criticando a maneira como os sofistas ensinavam a arte de governar, 
que no seu entender “se omitiram quanto ao exame do assunto da legislação” (ARISTÓTELES, 
1985, p. 210), afirma que talvez fosse melhor estudar o assunto das constituições no limite da 
capacidade, da filosofia e das coisas humanas, apontando para o ponto de partida do estudo 
da política:
Primeiro, então, se algo foi dito com acerto e detalhadamente pelos pensa-
dores anteriores, passemos em revista a sua contribuição; depois, à luz das 
constituições que colecionamos, examinemos as instituições que preservam 
ou destroem as cidades, e as que preservam ou destroem as várias espécies 
de constituições, e as razões pelas quais umas cidades são bem administradas 
e outras, ao contrário, são mal administradas. Quando tivermos estudado con-
venientemente estes assuntos é mais provável que possamos ver de maneira 
mais abrangente qual das várias espécies de constituições é a melhor, e como 
cada constituição deve ser estruturada, e quais as leis e costumes que uma 
constituição deve incorporar para ser a melhor. Comecemos a nossa discussão 
(ARISTÓTELES, 1985, p. 211).
É de se notar a maneira diferenciada através da qual Aristóteles aborda a ciência política 
em relação a Platão. Chama a atenção Touchard (s.d.) que a metodologia adotada em A Política 
se aproxima do que atualmente poderíamos chamar de “científica”, pois a partir de uma análise 
empírica, persegue dois objetivos distintos: compreender o funcionamento dos regimes políticos 
existentes e descrever um modelo ideal de governo. Entretanto, ao mesmo tempo que busca 
afastar-se, mantém aproximação com seu mestre. Busca igualmente estabelecer um fim ético 
como princípio político, e esta intenção Aristóteles nunca abandonou. 
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O Estado deveria permitir o desenvolvimento moral de seus cidadãos, pois era 
concebido como uma associação de indivíduos que deveriam partilhar a crença 
na construção de um modo de vida digno e feliz. Este era o sentido de existência 
do Estado: a forma de organização que permite o mais alto desenvolvimento 
moral do cidadão, percebendo, afinal, que o bom homem e o bom cidadão 
apenas são coincidentes num modelo político ideal (TOUCHARD, s.d., p. 59). 
A partir do Livro VI de A Política é iniciado o estudo das diferentes formas de governo, 
com a finalidade de identificar “quais as condições que lhe podem dar toda a perfeição desejada, 
livre de quaisquer obstáculos exteriores, e finalmente, qual a que convém a este ou àquele 
povo” (ARISTÓTELES, 1988, p. 156). Fazendo a distinção entre o governo constitucional e 
o despótico, e partindo do pressuposto de que o primeiro objetiva o bem comum, enquanto 
o segundo apenas ao da classe dominante, Aristóteles estabelece três formas autênticas (ou 
constitucionais) – monarquia, aristocracia e democracia moderada – e três degenerados (ou 
despóticos) – tirania, oligarquia e democracia extremada (ou governo da plebe).
O critério estabelecido por Aristóteles diferencia-se do utilizado por Platão em um aspecto 
central: para o primeiro, as formas autênticas eram as que visavam o bem comum, enquanto 
que para o segundo era o respeito à lei. Entretanto, percebe Aristóteles que a disputa pelo poder 
se relaciona essencialmente com dois pontos centrais:a qualidade (definida pela liberdade, 
riqueza e instrução) e quantidade (superioridade numérica do povo). Em outras palavras, a 
luta política polariza-se a partir de duas reivindicações centrais de poder: o interesse das elites 
econômicas e o bem-estar de um número maior possível de pessoas. Porém, quais seriam as 
reivindicações mais justas? A resposta a tal indagação é o que para Aristóteles confere mérito 
ao governo, na medida em que seria aquele capaz de atender às reivindicações das diferentes 
classes que compõem a cidade.
Para Aristóteles, o grande problema não era estabelecer academicamente qual o 
princípio ético da política, já que todos pareciam concordar que seria a justiça, mas de como 
realizá-la através da prática. Seguindo o mesmo pensamento de Sócrates e Platão, ressaltou 
Aristóteles que o juízo correto (orthòs lógos) a respeito de uma ação (práxis) é que torna o 
homem capaz de realizar o bem. Esta razão prática, diferentemente da teórica (epistêmica 
– que opera com o conhecimento puro e com objetivos eidéticos e conceituais eternos, que 
possui um fim em si mesmo) é indispensável para a convivência social e para o exercício de 
governo. Esta razão prática permite o desenvolvimento da virtude, já que não é inerente ao 
ser, mas adquirida pela participação num processo educativo (Paideia) desde a mais tenra 
idade. Com uma boa orientação, a razão iria se impor sobre as paixões, conduzindo o homem 
e os assuntos da cidade.
Um bom governo (das leis, constitucional) seria um governo da razão sem paixão, 
pois só assim seria possível controlar o governo dos homens que tende para a satisfação 
da alma apetitiva, do desejo orientado instintivamente sem a direção da razão. Assim, a boa 
conduta é obtida quando há uma adequação entre meios e fins através da “prudência”, ou seja, 
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da “prudente” eleição dos meios necessários para o alcance dos objetivos teleológicos das 
práxis. A “prudência” (phrónesis) é a disposição racional direcionada para a ação, no sentido 
de atualização de um bem, que permite a escolha dos meios adequados para a realização 
dos fins eleitos. Por esta razão é que se pode conhecer um homem por sua prática, por suas 
ações, uma vez que age a partir da eleição de um ponto que será o diretivo de toda a aplicação 
da sabedoria prática. É na eleição e decisão que o homem demonstra o justo e o injusto, já 
que isto é inerente a toda ação.
 Para Aristóteles, portanto, a política é a ciência da prática que tem como objeto o estudo 
do bem da cidade e, como consequência, o bem de todos os cidadãos, ocupando a questão 
da ética lugar privilegiado. Por conta disto, a justiça é a preocupação central do governante, 
pois esta é a virtude social por excelência. Um governo sob leis boas – representativas dos 
ideais da cidade – criaria o hábito de observância de todos os cidadãos de preceitos genéricos 
e abstratos capazes de atender aos anseios políticos dos cidadãos. Na medida em que as 
leis iguais para todos, com a mesma qualificação política ateniense (cidadãos, metecos e 
escravos), a igualdade seria de acordo com as aptidões de cada um, e assim, a felicidade seria 
o resultado do convívio social, a pólis, que teria sempre na célula familiar a origem primeira 
que ia se complementando com a convivência social.
Aristóteles, com um espírito político moderador, converge seu pensamento para uma 
tendência em que deve prevalecer o interesse da “classe média”, classe esta que, como chama 
atenção Touchard (s.d., p. 60), “por diversas vezes tentara impor os seus pontos de vista em 
Atenas, sobretudo no fim do século V, e se definira a si própria como intermediária entre os 
ricos, inclinados ao egoísmo e à ambição, e os não possidentes, encargo e ameaça para o 
Estado”. Esta classe, entende Aristóteles, não age por interesse próprio, mas em interesse 
coletivo, e é isto que a torna mais capaz para o exercício da “coisa pública”. Esta concepção, 
sem dúvida, vincula-se ao princípio aristotélico de que a “virtude está no meio”.
É evidente, pois, que a comunidade civil mais perfeita é a que existe entre os 
cidadãos de uma condição média, e que não pode haver Estados bem admi-
nistrados fora daqueles nos quais a classe média é numerosa e mais forte que 
cada uma delas; porque ela pode fazer pender a balança em favor do partido 
ao qual se une, e, por este meio, impedir que uma ou outra obtenha superio-
ridade sensível. Assim, é uma grande felicidade que os cidadãos só possuam 
uma fortuna média, suficiente para suas necessidades. Porque, sempre que 
uns tenham imensas riquezas e outros nada possuam, resulta disso a pior das 
democracias, ou uma oligarquia desenfreada, ou ainda, uma tirania insupor-
tável, produto infalível dos excessos opostos (ARISTÓTELES, 1985, p. 175). 
Buscando estabelecer a melhor constituição, aconselha Aristóteles que a preferível é 
a mais aceita pelos mais fortes da cidade, e que, ao mesmo tempo, não deve ser aquela que 
mais se distancia do meio. Seguramente é por esta razão que elogia a democracia moderada 
de Sólon. Embora não pretendendo descrever o tipo ideal de Estado, Aristóteles não se limitou 
tão somente a descrever as formas de governo existentes. Os objetivos morais que permitiriam 
o aperfeiçoamento humano não estariam, como para Platão, num plano ideal, mas seriam o 
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resultado de um complexo ajuste político, sendo a arte de governar a correta adequação entre 
os meios disponíveis e os fins desejados. 
A inovação de Aristóteles está no fato de que inclui em seu estudo não apenas a 
significação ética da Cidade-Estado, “mas também o estudo empírico dos elementos políticos e 
sociais de constituições, as respectivas combinações, e as consequências que delas derivam” 
(SABINE, s.d., p. 123). Portanto, não abandona os ideais de seu mestre, que permaneceram 
inalterados, mas buscou orientar uma prática política orientada por fins dignos, através de meios 
racionalmente estabelecidos. Sem dúvida, o trabalho de Aristóteles busca indagar o tipo de 
comunidade que constitui a Cidade-Estado propondo uma diferenciada da comunidade familiar, 
mostrando como, historicamente, a partir da família – comunidade que atende as necessidades 
mais elementares –, surge a pólis como forma mais civilizada de vida. 
Seguramente, um dos conceitos relevantes de Aristóteles para a formação jurídica é 
o de justiça, que tem, como você percebeu, como sua base de construção, a dimensão ética, 
por ele definida como “ciência da prática”.
Sobre justiça como virtude, o texto principal é Ética a Nicômaco, especialmente o Livro 
V, embora possam ser encontrados estudos em diversos outros livros de sua imensa produção. 
DICA
S!
Aristóteles tratou a justiça como virtude que se aproxima 
de outras, como coragem, temperança, benevolência, entre 
outras.
Como virtude, justiça é uma ciência da prática e ramo especial 
do saber humano, a ética.
Sugere-se a leitura de Ética a Nicômaco, disponível em: 
<http://pensamentosnomadas.com/obra-completa-de-
aristoteles-em-10874>. No site você encontrará muitas das 
obras de Aristóteles.
Em Aristóteles encontramos dois grandes campos para a compreensão do sentido da 
justiça: o universal e o particular.
Aristóteles considera que a “regra de ouro” da justiça é “dar a cada um o que é seu” de 
acordo com seu mérito! Vamos compreender melhor esse conceito.
•	 Justiça Universal: é a virtude que está em todas as demais, como, por exemplo, na paciência 
ou caridade. O paciente é aquele que reconhece o que é necessário despender de tempo 
ou conhecimento com outro. Oprofessor impaciente com o aluno não possui a virtude da 
paciência e tampouco da justiça, porque não reconhece a necessidade e condição do outro, 
ou ainda, a caridade como ato de dar não deve ser movida pelo temor ou como demonstração 
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de superioridade, mas sim como justiça. 
•	 Justiça Particular: como virtude em si mesma que se manifesta como:
•	 Justiça Distributiva: se dá na relação entre dois sujeitos e duas coisas, cujo critério 
fundamental é o mérito – dar a cada um o que é seu – reconhecendo Aristóteles que o mérito 
pode ser variável e é uma proporção.
Compreendendo melhor, vamos ler o que diz Aristóteles sobre a “regra de ouro” “dar 
a cada um o que é seu”:
O justo, portanto, pressupõe no mínimo quatro elementos, pois as pessoas para 
as quais ele é de fato justo são duas, e as coisas nas quais ele se manifesta 
– os objetos distribuídos – são também duas. O justo, então, é uma espécie 
do gênero ‘proporcional’ (a proporcionalidade não é uma propriedade apenas 
das quantidades numéricas, e sim da quantidade em geral) (ARISTÓTELES, 
1985, p. 96).
Como podemos perceber, a justiça distributiva envolve um “arranjo” na distribuição dos 
bens e do poder de distribuição.
•	 Justiça Corretiva: também chamada justiça diortótica, é mais simples de se compreender. 
Ao contrário da distributiva, nessa modalidade a justiça é considerada como um tipo de 
reparação que, voluntária ou involuntariamente, foi retirado de alguém ou da coletividade. É 
uma proporção matemática, uma vez que se trata de devolução ao que foi subtraído. Para 
Aristóteles, independe se a pessoa é boa ou má, uma vez que para a correção devem ser 
tratadas como iguais. 
Como podemos perceber, tanto a Justiça Distributiva como a Corretiva fazem parte do 
cotidiano do direito e das decisões judiciais tanto na esfera privada como pública.
•	 Reciprocidade: esta modalidade, que não se enquadra nas anteriores, é que se aplica em 
caso de produção de bens e sua aquisição, para as coisas que podem ser mensuradas por 
dinheiro. 
Seja A uma casa, B dez minas e C um leito. O termo A vale a metade de B se 
vale cinco minas (ou seja, ela é igual a cinco minas); o leito (C) vale um décimo 
de B; vê-se claramente, então, quantos leitos equivalem a uma casa (ou seja, 
cinco). É evidente que as permutas se efetuavam desta maneira antes de 
existir dinheiro, pois é indiferente permutarmos uma casa por cinco leitos ou 
pelo equivalente em dinheiro aos cinco leitos (ARISTÓTELES, 1985, p. 101). 
É evidente que Aristóteles é um homem de seu tempo e pensa desde uma sociedade 
escravista e aristocrática, a concepção de justiça está elaborada desde tal perspectiva! Não 
iremos encontrar em Aristóteles o conceito de valor de humanidade e de igualdade como 
atualmente temos, mas isso não deve diminuir a importância de seu pensamento!
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FIGURA 19 - MUNDO GRECO-ROMANO: ESCRAVISTA E ARISTOCRÁTICO
FONTE: Disponível em: <http://antiguidade1anomedio.blogspot.com.br/2015/06/escravidao-no-
mundo-greco-romano.html>. Acesso em: 16 ago. 2016.
5 O HELENISMO ROMANO
Ao final da era de Péricles (495/492-429 a.C.), considerada a Era de Ouro de Atenas, 
a civilização grega entrava em decadência. A democracia ateniense, maior orgulho daquele 
povo, ruía e as guerras, já no século IV a.C., pouco a pouco iam minando as bases daquela 
extraordinária civilização. Desde o episódio da morte de Sócrates, os ideais éticos e políticos 
daquela sociedade foram se esvaindo. Apesar dos filósofos terem abandonado as praças, o 
espírito helênico sobreviveu e ecoou pela história!
NOT
A! �
Helenismo é um termo que designa a divulgação, absorção 
e expansão da civilização grega pelo mundo mediterrâneo, 
euroasiático e no Oriente.
O helenismo vai dialogar de forma muito próxima com os romanos, sem que se possa 
considerar uma sucessão linear, uma vez que as filosofias grega e romana são construídas 
sobre as mesmas bases, até as inovações trazidas pelo cristianismo no início da Idade Média.
Os romanos ficaram conhecidos na história do Direito como essencialmente práticos, 
que souberam absorver diversas culturas. “Sem a criatividade e o refinamento dos helenos, os 
romanos incorporaram elementos culturais advindos de vários povos conquistados e os adaptaram 
ao seu espírito e aos seus interesses políticos de dominação” (WOLKMER, 2006, p. 29).
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Das inúmeras contribuições e reinvenções da filosofia grega pelos romanos no período 
pós-clássico, destacaram-se: o epicurismo, difundido principalmente por Lucrécio (99-55 a.C.), 
e o estoicismo, cujos representantes foram Sêneca (4 a.C. - 65 d.C.), Epicteto (50-93 d.C.) e o 
imperador Marco Aurélio (121-180 d.C.). Ambas são concepções filosóficas voltadas para a vida 
feliz e virtuosa, além de ambas demonstrarem desinteresse e desencanto com a política. “Às 
trevas sócio-organizacionais de seu tempo, os epicuristas responderam da mesma forma que o 
platonismo e o aristotelismo, a saber, distanciando-se das atividades políticas e aglomerando-se 
num lugar comum de estudos, reflexões e discussões: o jardim, a escola” (BITTAR; ALMEIDA, 
2001, p. 121).
 
•	 Epicurismo: escola que permaneceu durante séculos tanto no mundo grego como no 
romano, tem sua origem no pensamento de Epicuro de Samos (341-270 a.C.).
FIGURA 20 - EPICURO DE SAMOS
FONTE: Disponível em: <http://epicurea.es/por-que-epicurea/>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Para Epicuro de Samos: A justiça é a vingança do homem em sociedade, como a 
vingança é a justiça do homem em estado selvagem. O epicurismo assenta-se na busca pelo 
prazer, não entendido como mundanidade, mas ausência de dor e perturbação da alma. Para 
ele, a verdadeira felicidade é encontrada quando do afastamento de todos os tipos de sofrimento.
Para Epicuro, a noção de justiça se funda na concepção de que há entre os indivíduos 
interesse em uma vida plena e prazerosa sem dominação de um por outro, e desde aí se 
constrói a política. Portanto, ser justo é agir conforme o bem do outro. 
Vejamos suas máximas:
•	O justo segundo a natureza é a regra do interesse que temos em não nos 
prejudicarmos nem sermos prejudicados mutuamente.
•	Em relação àqueles, dentre os viventes, que não puderem concluir pactos 
para não se prejudicarem pessoalmente nem serem prejudicados mutuamente, 
nada há que seja justo ou injusto. Isto também vale para os povos que não 
puderam ou não quiseram concluir os pactos para não se prejudicarem nem 
serem prejudicados mutuamente.
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•	Nunca houve justiça em si, mas nas relações recíprocas, quaisquer que 
sejam seu âmbito e as condições do tempo, uma espécie de pacto a fim de 
não prejudicar nem ser prejudicado (EPICURO, 2006, p. 99).
Seria a justiça uma convenção compreendida pela razão e pela natureza, porque os 
homens sendo injustos se aproximariam do sofrimento, seja pelo castigo ou pela perseguição.
•	 Estoicismo: corrente que influenciou mais que o epicurismo, cujo fundador foi Zenão de 
Citium. 
FIGURA 21 - ZENÃO DE CITIUM
Zenão de Citium (333 a.C.-263 a.C.) – busto no 
Museu Pushkin, em Moscou –, natural da ilha de Chipre. 
Estoicismo é uma referência ao local onde esse filósofo 
ensinava: stoa pokilé (pórtico pintado).
FONTE: Disponível em: <http://kdfrases.com/frase/136822>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Nos estoicos há uma tendência ao uso prático da razão, e esta razãodeve orientar as 
ações humanas para a harmonia tal qual há na natureza. Diferencia-se do epicurismo porque 
não entendem a razão como convenção e a justiça não nasce de um acordo, mas é uma virtude 
que orienta a razão anterior às leis escritas. Saber guiar-se pela razão é conhecer a natureza 
e seus desígnios, consolidando o dever como hábitos que geram virtudes e afastando-se das 
paixões e futilidades que desviam a alma do dever. 
O estoicismo, bastante difundido por Cícero, assenta-se no Direito Natural entendido 
como uma razão universal que se aproxima da moral, como a reta razão, sendo o direito justo 
válido para todos os homens.
EST
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S FU
TUR
OS! �
A seguir veremos como o cristianismo mudou radicalmente a 
percepção de mundo greco-romano, iniciando uma nova etapa 
na tradição filosófica.
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RESUMO DO TÓPICO 1
Neste tópico, vimos que: 
•	 A Filosofia greco-romana significou o rompimento da lógica mítica na legitimação e justificação 
da política e da justiça nas relações humanas.
•	 O rico legado da cultura grega, em suas distintas etapas, dos pré-socráticos aos socráticos, 
construiu o sentido ético e moral da justiça e do Direito.
•	 A civilização helênica, preservada mesmo após a desintegração do mundo greco e romano, 
por sua beleza, força e complexidade foi mantida, reproduzida e reinventada, chegou até 
os dias atuais enquanto momento fundacional e sempre referenciado do modelo ideal de 
justiça e seu sentido maior: a felicidade e bem comum.
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AUT
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IVID
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A seguir trazemos um trecho do famoso diálogo entre Sócrates e Glauco no 
livro de Platão “A República”. O diálogo – fictício – ficou conhecido como o “Mito da 
Caverna”. Trata-se de uma parte central da obra e tem sido objeto de análise ao longo 
da história do pensamento filosófico. 
Sócrates: E se o tirarem de lá à força, se o fizessem subir o íngreme caminho 
montanhoso, se não o largassem até arrastá-lo para a luz do sol, ele não sofreria e se 
irritaria ao ser assim empurrado para fora? E, chegando à luz, com os olhos ofuscados 
pelo brilho, não seria capaz de ver nenhum desses objetos, que nós afirmamos agora 
serem verdadeiros.
Glauco: Ele não poderá vê-los, pelo menos nos primeiros momentos.
Sócrates: É preciso que ele se habitue, para que possa ver as coisas do alto. 
Primeiro, ele distinguirá mais facilmente as sombras, depois, as imagens dos homens 
e dos outros objetos refletidos na água, depois os próprios objetos. Em segundo lugar, 
durante a noite, ele poderá contemplar as constelações e o próprio céu, e voltar o 
olhar para a luz dos astros e da lua mais facilmente que durante o dia para o sol e 
para a luz do sol.
Glauco: Sem dúvida.
Sócrates: Finalmente, ele poderá contemplar o sol, não o seu reflexo nas 
águas ou em outra superfície lisa, mas o próprio sol, no lugar do sol, o sol tal como é.
Glauco: Certamente.
Sócrates: Depois disso, poderá raciocinar a respeito do sol, concluir que é 
ele que produz as estações e os anos, que governa tudo no mundo visível, e que é, 
de algum modo a causa de tudo o que ele e seus companheiros viam na caverna.
Glauco: É indubitável que ele chegará a essa conclusão.
Sócrates: Nesse momento, se ele se lembrar de sua primeira morada, da 
ciência que ali se possuía e de seus antigos companheiros, não acha que ficaria feliz 
com a mudança e teria pena deles?
Glauco: Claro que sim.
FONTE: Disponível em: <http://www.esdc.com.br/CSF/artigo_2009_06_Platao_e_o_Mito_da_
Caverna.htm>. Acesso em: 16 ago. 2016.
Após a leitura do texto acima responda a seguinte questão:
Para os pensadores gregos pós-socráticos antigos qual o sentido da justiça? Por 
que o jusfilósofo tem a “missão” de “retornar à caverna” e tentar “libertar os demais”? 
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O PENSAMENTO MEDIEVAL
1 INTRODUÇÃO
TÓPICO 2
A verdadeira desintegração do Império Romano, longo processo que se inicia em torno do 
século V, marcado pela divisão do império em Oriente e Ocidente em 476, a expansão dos reinos 
bárbaros e a ascensão do cristianismo são fatores que marcam a entrada do mundo ocidental 
em um novo estágio civilizatório. A Idade Média será um longo período histórico marcado 
pela hegemonia do poder da Igreja, herdeira do legado filosófico da antiguidade, e relações 
socioeconômicas feudais. Será uma etapa em que os valores culturais, ideológicos, políticos 
e filosóficos se assentarão nos valores cristãos e pela centralização do poder eclesiástico. 
Apesar do legado cultural da antiguidade, a fase medieval é marcada por profundas 
diferenças.
Enquanto na Antiguidade os homens eram valorizados por suas posses, quali-
dades e por seus feitos heroicos, excluindo os pobres, mulheres e os escravos, 
na sociedade cristã ocidental se reconhece o homem como unidade composta 
de matéria e espírito. A reviravolta proporcionada pelo cristianismo ao afirmar 
que o bem maior não é o Estado, mas o homem dentro da sociedade, possi-
bilita a edificação da concepção transcendental de dignidade das ‘modernas 
declarações de direito’ (WOLKMER, 2006, p. 38).
 
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FIGURA 22 - SOCIEDADE MEDIEVAL
FONTE: Disponível em: <http://sociedademedieval.weebly.com/>. Acesso em: 16 ago. 2016.
 
Marcada por relações sociais estamentais – ordens/grupos sociais divididos e sem 
mobilidade –, a sociedade medieval era um universo profundamente hierarquizado, no qual a 
nobreza e o clero detinham o poder, restando aos servos a submissão aos senhores em troca 
de proteção e uso da terra para a sobrevivência. 
A doutrina cristã vai se definir como o eixo central da moral, ética, leis e fundamento das 
instituições políticas e jurídicas desta etapa. É das lições do cristianismo e dos fundamentos 
bíblicos aliados à releitura da tradição grega e romana que serão elaborados os preceitos de 
direito e justiça.
Durante a Idade Média, no mundo ocidental, predomina uma visão homogênea de 
cristianismo fundada em verdades e dogmas difundidos pelos doutores da Igreja. A filosofia e 
o direito se submetiam ao controle da teologia cristã e da doutrina da Igreja, que irão dialogar 
com pensadores como Platão e Aristóteles.
Aliar fé (pístis) e razão (logos) será o grande esforço desta etapa, que pode ser 
sintetizada pelos seguintes elementos caracterizadores:
•	 A hegemonia do monoteísmo cristão no mundo ocidental.
•	 A adoção da teoria criacionista – origem do mundo e controle do tempo por Deus.
•	 O antropocentrismo – assumindo o homem (ser criado à imagem e semelhança de Deus) 
lugar privilegiado na história.
•	 Condição humana marcada pelo pecado cuja redenção depende do perdão divino 
condicionado à adoção do modo de vida cristão.
•	 A incorporação na natureza humana dual platônica – corpo e alma racional – o espírito 
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(pneuma) que é o elo como o divino através do exercício da fé.
•	 O sentido do amor divino como único verdadeiro que conduz à redenção.
•	 Concepção linear e progressiva da história (anunciando o fim com o Juízo Final).
É na Alta Idade Média, entre os séculos V e IX, que serão elaborados os fundamentos 
da chamada Patrística, pelos padres (pais) da Igreja, cujos fundamentos e sistematizaçõestiveram como objetivo central a criação dos dogmas centrais da religião cristã que acabarão 
por institucionalizar a própria fé e, a partir dos princípios desta fé cristã, extraídos os conceitos 
de Direito e Justiça que irão nortear as práticas de controle daquela sociedade.
2 A PATRÍSTICA E O PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO
Muitos serão os padres que irão assumir a tarefa de edificar os fundamentos da fé 
cristã, sendo este período conhecido como Patrística (etapa que se estende entre os séculos 
II ao VI). Destes pioneiros da filosofia e teologia cristã, podem ser elencados duas grandes 
correntes: os “filiados” à tradição helênica, mais especulativos e de discussões mais metafísicas 
da teologia, como São Irineu, São Basílio, Orígenes; e os latinos, de inclinação mais prática, 
como São Ambrósio, São Jerônimo e Santo Agostinho. Entretanto, é em Santo Agostinho que 
a Patrística encontra o ponto de convergência e maior complexidade.
FIGURA 23 - SANTO AGOSTINHO (354-430) – MUSEU FITZWILLIAM – CAMBRIDGE
FONTE: Disponível em: <http://religiao.culturamix.com/santos/santo-agostinho/>. Acesso em: 16 ago. 
2016.
 
Santo Agostinho, ou Aurélio Agostinho, o Bispo de Hipona, é considerado o grande 
conciliador entre a filosofia grega e o cristianismo. O conjunto de sua obra tem como ponto 
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de partida a defesa da revelação da palavra de Deus na Bíblia; desde aí, produz uma vasta 
produção cujos trabalhos mais relevantes para o Direito são Confissões e Cidade de Deus. Na 
primeira narra sua trajetória de vida, que até sua conversão passa por inúmeras experiências, 
dentre as quais o maniqueísmo, que estará presente em seu pensamento. Sua conversão em 
386 representa a absoluta adesão à filosofia enquanto instrumento de reflexão e compreensão 
racional da fé. 
A concepção agostiniana acerca do justo e injusto pode ser compreendida a partir da 
própria teologia aliada à metafísica platônica, tão bem evidenciada na obra Cidade de Deus. “O 
tema em Agostinho remete ao estudo do problema da justiça fundamentalmente à discussão 
da relação existente entre lei humana (lex temporalem) e lei divina (lex aeterna), onde está 
compreendido o estudo das diferenças, influências, relações etc. existentes entre ambas” 
(BITTAR; ALMEIDA, 2001, p. 173).
Sua concepção de justiça tem no platonismo a principal fonte de inspiração e justificação. 
Defende que a justiça humana – falha, transitória, imperfeita e corrupta – apenas será corrigida 
pela justiça divina – eterna, perfeita e incorruptível. As leis humanas, que regulam a relação entre 
os homens, devem ser inspiradas em leis divinas que têm como fonte o maior dos legisladores: 
Deus, que diferentemente dos homens é ilimitado, tudo sabe e tudo vê. Assim, a justiça divina 
deve comandar e inspirar a justiça humana, que tem sua origem na própria criação de Deus, 
mas que por imperfeições e erros humanos acabou sendo desvirtuada. 
Há que se lembrar que na lógica judaico-cristã o pecado original corrompeu o homem 
e está na base de todo sofrimento humano. Por sua própria culpa o homem é corrupto, pois 
se afastou de seu Criador. 
E, nessa ordem de ideias, em que homens, instituições, governos, julgamentos, 
ordenações, organizações, comportamentos são corruptos, também leis são 
corruptas. Este é o estado de coisas humano: esse é o estatuto da lei humana. 
A justiça, portanto, nessa orientação, é viciada ab origine. A justiça, dentro 
dessa dimensão, vem compreendida como algo profundamente marcado pelos 
próprios defeitos humanos (BITTAR; ALMEIDA, 2001, p. 177). 
Embora a preocupação de Agostinho não tenha sido o tema do Direito, o conjunto de sua 
obra permite extrair importantes elementos para a compreensão da política, dos fundamentos 
e relações entre Direito Natural (divino) e Direito Positivo (humano), legitimidade do poder 
político e o sentido da justiça. 
Para Truyol Serra (1982, p. 215), Agostinho é pessimista em relação aos homens – 
a crença no pecado original que corrompeu sua natureza divina –, o que faz com que seja 
necessária a submissão da lei humana à divina, tendo a mesma lógica em relação ao poder 
político. Portanto, a verdadeira justiça só será efetiva se alicerçada no cristianismo e na prática 
da fé. 
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Em síntese, pode-se afirmar que sua doutrina possui os seguintes traços característicos:
•	 A razão deve ser aliada à fé a fim de que seja possível a iluminação interior.
•	 Redefine o platonismo – é forte em sua obra o dualismo platônico como corpo/alma; terreno/
divino; imperfeito/perfeito; mutável/imutável etc. – encontrando na transcendência divina 
cristã a essência da verdade. 
•	 Desenvolve os grandes dogmas da Igreja, tais como o da Santíssima Trindade, além da tese 
do criacionismo.
•	 Conceito de “mal” como mero resultado degradante do afastamento de Deus pelo próprio 
homem.
•	 Existência concomitante de dois poderes: o Divino – que governa a Cidade Celeste cujos 
cidadãos participam e comungam do amor de Deus – e o Humano – onde vivem os que se 
afastaram do verdadeiro amor e serão julgados no Juízo Final. 
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OS! �
Na próxima unidade você poderá perceber que são muitos os 
elementos do pensamento moderno em que se encontram 
elementos do pensamento agostiniano, tais como o conceito 
de Estado e legitimidade de poder político.
DICA
S!
No site <http://www.mundodosfilosofos.com.br/agostinho.
htm> você poderá encontrar a biografia de Santo Agostinho.
Verá como o pensamento deste importante filósofo reflete 
suas inquietações pessoais e trajetória de vida que o levaram 
à conversão e a assumir a tarefa de edificar o fundamento do 
cristianismo.
Ainda, no site <https://www.wdl.org/pt/item/11301/> você 
poderá consultar as obras de Santo Agostinho.
No início do século XII o cristianismo e o poder da Igreja já haviam se consolidado 
na Europa, perdendo, assim, urgência, a necessidade de afirmação da teologia cristã e a 
autoridade intelectual dos doutores da Igreja, que já estavam consolidadas, não havendo mais 
ameaça de nenhuma outra cultura ou forma de paganismo para suas estruturas de dominação. 
O clero prosperava e já então era possível dedicar-se mais à investigação de novas culturas, 
particularmente as do Império Bizantino e do islamismo, que souberam preservar os antigos 
manuscritos da cultura helênica. 
Num contexto sem precedentes de aprendizado patrocinado pela Igreja e 
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sob a influência das forças maiores que animavam a emergência cultural do 
Ocidente, estava preparado o cenário para a mudança radical nos alicerces 
da concepção cristã: no ventre da Igreja medieval, a filosofia cristã de negação 
do mundo elaborada por Agostinho e baseada em Platão começou a dar lugar 
a uma interpretação fundamentalmente diferente de existência, conforme os 
escolásticos recapitulavam a evolução intelectual do movimento de Platão a 
Aristóteles (TARNAS, 2011, p. 198).
As transformações são desencadeadas desde então, coincidindo com a redescoberta 
ocidental de boa parte dos textos de Aristóteles, preservados pela cultura árabe, e desde 
então traduzidos para o latim, e com eles também obras da ciência grega, particularmente a 
de Ptolomeu. 
Este inédito episódio, que trouxe uma complexa cosmologia científica e a sofisticação 
aristotélica desconhecida, atrai os pensadores da Igreja, em especial os escolásticos. 
A Escolástica é o último período do pensamento cristãomedieval, que vai do começo 
do século IX até o fim do século XVI, da constituição do sacro romano império bárbaro, ao 
fim da Idade Média, que se assinala geralmente com a descoberta da América (1492). O 
termo escolástica tem sua origem relacionada à filosofia ensinada nas universidades, pelos 
mestres escolásticos. Esta é uma etapa de grande avanço do ensino superior, as universidades 
se tornaram centros de discussão, o que chamou a atenção dos eclesiásticos para o “perigo” 
das diversidades acerca da verdade cristã. Até quando, por autorização papal, em 1215, a 
Universidade de Paris recebe o direito de autonomia em relação à busca pelo conhecimento.
A preocupação inicial de “contágio” do paganismo filosófico de Aristóteles à fé cristã 
acabou tendo efeito não desejado e cada vez mais os “livros proibidos” passavam a ser objeto 
de curiosidade e investigação. 
DICA
S!
O clássico filme “O Nome da Rosa”, baseado no romance 
homônimo de Umberto Eco e dirigido por Jean-Jacques Annaud, 
é uma ficção que trata exatamente de uma trama diabólica e 
violenta que se abate sobre um mosteiro no século XIV, quando 
valores e dogmas tradicionais do cristianismo são questionados. 
Na biblioteca do mosteiro são mantidas às escondidas obras 
da filosofia grega antiga consideradas heréticas, portanto 
perigosas para a fé cristã. Aos curiosos, que liam às escondidas, 
é reservado o pior dos castigos: a morte por envenenamento.
Caso não tenha assistido, sugerimos que o faça.
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É neste ambiente de tensão, entre Fé e Razão, que Tomás de Aquino e seus discípulos 
enfrentam, magistralmente, o desafio e aparentes contradições da cultura grega e o cristianismo, 
preparando o firme terreno por onde se edificaria a ciência moderna. A ele foi legada a tarefa 
de integrar de forma coerente o legado grego à fé cristã, e, atento às transformações de seu 
tempo, soube dar “de modo impressionante a virada do pensamento ocidental sobre seu eixo na 
Alta Idade Média para uma nova direção da qual a mente moderna seria herdeira e depositária” 
(TARNAS, 2011, p. 201).
FIGURA 24 - SÃO TOMÁS DE AQUINO 
FONTE: Disponível em: <http://religiao.culturamix.com/santos/santo-agostinho/>. Acesso em: 16 ago. 
2016.
Diferentemente dos teólogos tradicionais, Aquino não se opunha às inovações da ciência, 
uma vez que reconhecia na natureza a criatividade divina, e conhecê-la não era nenhuma 
ousadia, pois Deus ainda permaneceria soberano, uma vez que a racionalidade humana era 
dom divino e o exercício da liberdade era dádiva por Ele concedida. 
Estava convencido de que a Razão e a Liberdade tinham valor em si e o objetivo de 
ambas era servir mais a Deus. As qualidades humanas eram expressões do próprio Criador, 
uma vez que o homem era feito à sua imagem e semelhança. 
A obra de Tomás de Aquino é imensa, mas, sem dúvida, a Summa Theologica é a 
que expressa de forma sistemática o pensamento cristão e a relação deste com inúmeras 
matérias, como antropologia, política, ética e direito. Na concepção tomista, o homem é um 
ser naturalmente voltado para a felicidade e o pecado é um agir em sentido inverso que, pela 
bondade divina, constitui uma escolha, uma vez que o homem é um ser livre. A liberdade é a 
precondição para qualquer ato ser considerado moral, pois um ato só é humano se for livre, 
ensinava Aquino. 
A liberdade tem, para o pensamento tomista, como pressuposto, o conhecimento de 
todas as alternativas para que possa escolher de forma virtuosa. Sendo, portanto, a obrigação 
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moral de origem natural no ser humano, que deve praticar o bem e evitar o mal.
Os fatores e condições aceitos que se apresentam razoáveis aos homens são:
•	O homem tem o dever moral de proteger sua vida e sua saúde, razão pela 
qual o suicídio e a negligência constituem um erro.
•	A necessidade natural de propagar a espécie resulta na necessidade funda-
mental de união de um homem e uma mulher.
•	Tendo em vista que o homem busca a verdade, seu melhor meio de consegui-
-lo consiste em viver em harmonia social com seus concidadãos, que também 
estão engajados em tal busca. Para assegurar uma sociedade ordenada e 
harmoniosa, as leis humanas são moldadas de modo que sirvam de diretrizes 
para o comportamento da comunidade (MORRISON, 2006, p. 78-79).
Desde aí podem ser compreendidos os princípios que devem reger as leis humanas, que 
se originam do estado natural do homem, devendo a razão e a moral orientarem-se por estas 
tendências e capacidades. Tais qualidades formam o Direito Natural, um hábito interior, mas 
pela insuficiência e incompletude humana é necessário o Direito Positivo, portanto, obrigação 
moral imposta pela razão. 
A lei nada mais é que um ordenamento da razão tendo em vista o bem comum promulgado 
por aquele que tem o encargo de cuidar da comunidade (pergunta 90, r. 4) (AQUINO, 2001).
Aquino (2001 apud MORRISON, 2006) define a lei na lógica tomista como:
•	 Lei Eterna: a lei é um ditame da razão prática que emana do governo que rege uma 
comunidade perfeita. Portanto, a ideia mesma do governo das coisas em Deus, o senhor do 
Universo, tem a natureza de uma lei. E, como a concepção das coisas da razão divina não 
está sujeita ao tempo, mas é eterna, conclui-se que essa espécie de lei deve ser chamada 
de eterna (pergunta 91, r. 1).
•	 Lei Natural: a lei natural é a parte da lei eterna que diz respeito especificamente ao ser 
humano. Se o homem não pode conhecer a totalidade de Deus, a racionalidade humana 
garante sua participação na razão eterna, através da qual ele identifica uma tendência natural 
(normativa) à prática de atos e a fins adequados. A lei natural nada mais é que a participação 
da criatura racional na lei eterna (pergunta 91, r. 2).
•	 Lei Humana: as leis escritas – leis humanas – devem derivar de preceitos gerais da lei 
natural. Sendo, portanto, o direito um “ditame da razão prática”. A forma de se extrair as 
conclusões da lei é semelhante ao que ocorre com a “razão especulativa”. Da mesma forma 
que chegamos a conclusões distintas nas ciências, do mesmo modo, a partir dos preceitos da 
lei natural, a razão humana deve atingir determinações mais particulares de certas questões. 
O que confere à lei sua legitimidade é sua dimensão moral originada do Direito Natural.
•	 Lei Divina: sua função é dirigir o homem a seu devido fim, que é revelado nas Escrituras 
Sagradas como forma de graça divina para que o homem possa atingir seus fins espirituais e 
naturais. A lei divina provém diretamente de Deus e é conhecida pela fé, esperança e amor. 
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Em síntese, pode-se compreender a teoria em Tomás de Aquino como parte do 
pressuposto de o homem, enquanto ser racional e livre, escolhe sua conduta e, por não conhecer 
plenamente os desígnios de Deus, desvia-se do verdadeiro caminho pecando. Portanto, a 
autodeterminação que é uma bênção também é motivo da perdição e causa do mal (ausência 
do bem).
3 A CULTURA JURÍDICA MEDIEVAL
Desde os primórdios do que iria ser definido como cultura jurídica medieval e superadas 
as questões intelectuais e políticas que envolveram a cristandade, problemas específicos na 
esfera jurídica apenas surgem no século XI, quando o ambiente econômico, político e urbano do 
norte da Itália exige uma nova compreensão intelectual da matéria jurídica e da administração 
da justiça, impulsionando uma cultura profana acerca do direito orientada não apenas para e 
pelas autoridades, mas para um mundo autônomo. 
Diante disso, a IdadeMédia sentiu a cultura antiga como uma forma modelar e intemporal 
da sua própria vida. Os textos da antiguidade eram, por isso, intocáveis no seu valor, se bem 
que a sua utilização (aplicação) na vida medieval continuava a constituir um problema que exigia 
um enorme e continuado esforço da razão cognitiva. Neste contexto, a expressão máxima de 
valor textual era a Sagrada Escritura e os demais de cunho teológico a ela relacionados. De 
forma correlata, na esfera jurídica, o texto que gozava do mesmo status era o Corpus Iuris, que 
exercia sobre o pensamento jurídico medieval a força de uma revelação do direito. 
É neste ambiente que na primeira metade do século XII o monge Irnerius, ao iniciar 
sua cátedra em Direito Justiniano em Bolonha, deu origem à escola dos glosadores, trabalho 
posteriormente seguido em distintas partes da Itália e França. 
Segundo António Manuel Hespanha (2005, p. 198), “as características mais salientes e 
originárias do método bolonhês são a fidelidade ao texto do códex Justiniano e o caráter analítico 
e, em geral, não sistemático”. A justificativa para o apego fiel ao texto é por ser considerado 
de origem sagrada, por acreditar-se na época que Justiniano fosse contemporâneo de Cristo, 
sendo, portanto, inadmissível outra interpretação que não consistisse num ato de humilde 
esclarecimento do sentido das palavras. 
Assim, o trabalho dos glosadores na interpretação exegética do texto de Justiniano ia 
paulatinamente se transformando numa dogmática, por criar uma linguagem técnica acerca 
do direito, entretanto, sem a preocupação exclusivamente prática, mas com objetivo teórico-
dogmático, ou seja, de demonstrar a racionalidade de textos jurídicos sagrados. 
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Este trabalho acabou por influenciar a cultura jurídica da época, em função da autoridade 
intelectual destes juristas, que gozavam de um prestígio próximo ao sagrado, além da exegese 
textual, um verdadeiro racionalismo contemplativo e puramente intelectual, que serviu de 
legitimação do direito positivo moderno, quando é travestido em “vontade política geral” da 
nação com finalidade prática sob o comando do Estado. 
Na Idade Média, quanto mais prática necessitava ser a interpretação dos textos jurídicos, 
mais ia se aproximando de técnicas suficientemente capazes de harmonizar, construir regras 
e princípios do que foi sendo definido como dogmática jurídica. Entretanto, a esta dogmática 
jurídica faltava o revestimento da “verdade” enquanto categoria lógica e autônoma.
O avanço no sentido de edificar a moderna cultura jurídica será dado pelos comentadores, 
como foram designados os novos “práticos” do direito pré-moderno, que acabaram por 
transformar o Direito de Justiniano no direito comum da Europa (HESPANHA, 2005). 
O avanço urbano e mercantil europeu dos séculos XIII e XIV exigia maior valorização 
do direito local em relação ao direito comum cultivado pelos letrados. Estes pós-glosadores, 
“arquitetos da modernidade” ao lado de Dante, Giotto e Petrarca, foram os responsáveis em 
estabelecer a relação entre o jus commune com o jus speciale local. 
Este processo acabou por conduzir a uma unidade racional e lógica das distintas 
concepções, mas com uma finalidade prática, o que vai ultrapassando os glosadores por 
constituir-se numa interpretação menos comprometida com a “sacralidade” dos textos de 
Justiniano, além de também fundada numa atitude mais racionalista no sentido de guiar o 
pensamento por critérios lógicos tal como haviam sido herdados por Aristóteles.
Entretanto, o direito, tanto para os comentadores, como havia sido para os glosadores, 
era considerado um repositório de experiências de natureza indiscutível, mesmo quando 
contraditório. Por esta razão, todo trabalho de sistematização foi realizado segundo uma 
ordem formalmente preestabelecida, porém, criando inovações dogmáticas que se tornam 
permanentes na modernidade.
A inovação no plano interpretativo foi a oposição entre o texto de lei (verba) e seu 
espírito (mens). Esta distinção era baseada no princípio medieval da linguagem segundo o 
qual as palavras eram invenções humanas feitas para permitir exteriorizar um pensamento, 
um espírito, sendo as palavras verdadeiras expressões da alma. O espírito da lei enquanto 
valor encontrava apoio, por exemplo, no Digesto, scire leges non est verba earum tenere sed 
vim ac potestate (saber as leis não é dominar a sua letra, mas seu sentido e intenção). Para 
além desta tarefa era realizado um outro trabalho, mais importante: a interpretação lógica dos 
preceitos jurídicos. 
A interpretação lógica partia da concepção de que o texto era a expressão de uma ideia 
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geral (ratio) tal qual o autor expressou em cada parte, sendo assim, o texto compreendido 
a partir da inter-relação do conjunto dos contextos, ou seja, cada preceito jurídico isolado é 
compreendido a partir do texto normativo que o constitui – do instituto jurídico – extraído das 
ideias formadoras iniciais – a dogmática. A ratio legis era obtida através de um procedimento 
lógico dialético, segundo as regras aristotélicas, que acabava se tornando um processo inovador 
e, portanto, criativo. 
4 A HERANÇA CULTURAL PARA A MODERNIDADE
O saber jurídico edificado pelos comentadores acabou por colocar em marcha uma lógica 
que conduziu à unificação interna do ordenamento jurídico, chegando no século XVI já pronta 
para sua cientifização. Como lembra Hespanha (2005), o paciente trabalho dos comentadores 
tornava viável um movimento de síntese, pelo qual todo o direito fosse reunido num sistema 
teórico orgânico submetido a axiomas e regras.
 Enfim, estava pronto e logicamente fundamentado um sistema coerente que poderia 
adquirir novo status independente da tradição romanística, já sendo possível avançar no 
sentido de libertar-se da árdua e laboriosa interpretação dos textos da antiguidade para sua 
fundamentação, abrindo-se, assim, o direito para uma perspectiva racionalista, produto de 
princípios universais que designam as condições institucionais de normatizar as relações 
sociais. Estava definitivamente superada a fase de construção sistemática do direito. 
 
É o ambiente filosófico do século XVII que vai fornecer elementos para uma concepção de 
direito estável e previsível, como a própria razão cartesiana dominante. Um projeto perseguido 
pelos juristas modernos que se distinguia do idealizado pelos romanistas clássicos, para os 
quais o direito era uma arte orientada por regras prováveis de estabelecer o justo que admitiam 
conflito de opiniões. Com a secularização do conhecimento e a quebra de hegemonia religiosa 
provocada pela Reforma Luterana, a validade do direito deveria ser buscada independente 
da crença religiosa. Com esta laicização, o fundamento do direito se desloca para valores 
referenciais laicos, comuns a todos e válidos pela evidência exclusivamente racional. É assim 
que se vai firmando o jusnaturalismo moderno, que se aproxima metodologicamente das 
ciências matemáticas, uma tendência de submeter o mundo humano ao mundo da natureza. 
Todos os seres regidos pelas mesmas leis e movimentos, enfim, a ordem e certeza do otimismo 
cartesiano. 
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LEITURA COMPLEMENTAR
Filosofia Medieval
O desenvolvimento do conhecimento durante a Idade Média conta com particularidades 
diversas que se afastam daquela errônea perspectiva que a define como a “Idade das trevas”. 
Contudo, a predominância dos valores religiosose as demais condições específicas fazem do 
período medieval apenas singular em relação aos demais períodos históricos. Nesse sentido, 
o expressivo monopólio intelectual exercido pela Igreja estabeleceu uma cultura de traço 
fortemente teocêntrico. 
Não por acaso, os mais proeminentes filósofos que surgiram nessa época tiveram grande 
preocupação em discutir assuntos diretamente ligados ao desenvolvimento e à compreensão 
das doutrinas cristãs. Já durante o século III, Tertuliano apontava que o conhecimento não 
poderia ser válido se não estivesse atrelado aos valores cristãos. Logo em seguida, outros 
clérigos defenderam que as verdades do pensamento dogmático cristão não poderiam estar 
subordinadas à razão.
Em contrapartida, existiam outros pensadores medievais que não advogavam a favor 
dessa completa oposição entre a fé e a razão. Um dos mais expressivos representantes dessa 
conciliação foi Santo Agostinho, que entre os séculos IV e V defendeu a busca de explicações 
racionais que justificassem as crenças. Em suas obras “Confissões” e “Cidade de Deus”, 
inspiradas em Platão, ele aponta para o valor onipresente da ação divina. Para ele, o homem 
não teria autonomia para alcançar a própria salvação espiritual.
A ideia de subordinação do homem em relação a Deus e da razão à fé acabou tendo 
grande predominância durante vários séculos no pensamento filosófico medieval. Mais do que 
refletir interesses que legitimavam o poder religioso da época, o negativismo impregnado no 
ideário de Santo Agostinho deve ser visto como uma consequência próxima às conturbações, 
guerras e invasões que viriam a marcar a formação do mundo medieval. Contudo, as 
transformações experimentadas com a Baixa Idade Média promoveram uma interessante revisão 
da teologia agostiniana. A chamada filosofia escolástica apareceu com o intuito de promover a 
harmonização entre os campos da fé e da razão. Entre seus principais representantes estava 
São Tomas de Aquino, que durante o século XIII lecionou na universidade de Paris e publicou 
“Suma Teológica”, obra onde dialoga com diversos pontos do pensamento aristotélico.
São Tomás, talvez influenciado pelos rigores que organizavam a Igreja, preocupou-se 
em criar formas de conhecimento que não se apequenassem em relação a nenhum tipo de 
questionamento. Paralelamente, sua obra teve uma composição mais otimista em relação à 
figura do homem. Isso porque acreditava que nem todas as coisas a serem desvendadas no 
mundo dependiam única e exclusivamente da ação divina. Dessa maneira, o homem teria 
papel ativo na produção de conhecimento.
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Apesar dessa nova concepção, a filosofia escolástica não foi promotora de um 
distanciamento das questões religiosas e, muito menos, afastou-se das mesmas. Mesmo 
reconhecendo o valor positivo do livre-arbítrio do homem, a escolástica defende o papel 
central que a Igreja teria na definição dos caminhos e atitudes que poderiam levar o homem 
à salvação. Com isso, os escolásticos promoveram o combate às heresias e preservaram as 
funções primordiais da Igreja.
FONTE: SOUSA, Rainer Gonçalves. Filosofia Medieval. Brasil Escola. Disponível em: <http://
brasilescola.uol.com.br/historiag/filosofia-medieval.htm>. Acesso em: 16 ago. 2016.
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RESUMO DO TÓPICO 2
Neste tópico, vimos que:
•	 O pensamento jurídico medieval é produto das relações de poder e cultura daquele momento 
histórico quando o grande desafio foi o de consolidar o cristianismo e simultaneamente 
legitimar o poder papal.
•	 O Direito Canônico resultou da consolidação e desenvolvimento da filosofia medieval que, 
resgatando o platonismo e aristotelismo, elaboram as bases do poder da Igreja.
•	 O trabalho dos canonistas foi o início do que iríamos denominar na Modernidade de “Ciência 
Jurídica”.
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Considere a seguinte afirmação:
 
A “modernidade” refere-se às formações societárias do “nosso tempo”, dos 
“tempos modernos”. O início da “modernidade” está marcado por três eventos 
históricos ocorridos na Europa e cujos efeitos se propagam pelo mundo: a Reforma 
Protestante, o Iluminismo (die Aufklärung) e a Revolução Francesa. Em outras palavras, 
a “modernidade” se situa no tempo. Ela abrange, historicamente, as transformações 
societárias ocorridas nos séculos XVIII, XIX e XX, no “Ocidente”. Neste sentido, ela 
também se situa no espaço: seu berço indubitavelmente é a Europa. Seus efeitos 
propagam-se posteriormente pelo hemisfério norte, especialmente pelos países do 
Atlântico Norte (FREITAG, Bárbara. Habermas e a Filosofia da Modernidade. In: 
Perspectivas, São Paulo, V.16, 1993, p. 23).
 
Faça uma breve dissertação de no máximo uma página discutindo:
1. Os fatores históricos e políticos que contribuíram para a construção da modernidade.
2. Como se caracterizou o Direito Moderno.
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Prezado(a) acadêmico(a), agora que chegamos ao final da 
Unidade 2, você deverá fazer a Avaliação referente a esta unidade.
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UNIDADE 3
FILOSOFIA MODERNA DO DIREITO E 
DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
 Esta última unidade tem por objetivos:
•	 bases teóricas, filosóficas e políticas sob as quais se edificou o 
Positivismo Jurídico;
•	 compreender a Teoria Kelseniana de Direito, como a bem-sucedida 
cientifização do Direito Positivista, bem como os desafios e 
problemáticas legadas;
•	 identificar as bases da Teoria Crítica e da Crítica Jurídica – origens 
e propostas;
•	 problematizar a Teoria Crítica do Direito no âmbito da cultura 
jurídica brasileira contemporânea;
•	 discutir os principais desafios filosóficos e teóricos do Direito 
Contemporâneo à luz do Novo Constitucionalismo.
TÓPICO 1 – OS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DO 
PENSAMENTO JUSFILOSÓFICO MODERNO
TÓPICO 2 – DIREITO CONTEMPORÂNEO – DESAFIOS E 
DILEMAS
PLANO DE ESTUDOS
Esta unidade está dividida em dois tópicos. Ao final de cada 
um deles você encontrará atividades que o auxiliarão no aprendizado.
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OS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DO 
PENSAMENTO JUSFILOSÓFICO MODERNO
1 INTRODUÇÃO
TÓPICO 1
Por meio do estudo das Unidades 1 e 2 já compreendemos conceitos fundamentais de 
filosofia e da filosofia do Direito; e a trajetória histórica do pensamento filosófico pré-moderno. 
Este é o momento de nos aproximarmos da atualidade e refletirmos acerca dos elementos, 
características e fundamentos da Filosofia Moderna do Direito com vistas a compreendermos 
a legitimidade do Direito contemporâneo, discutindo os desafios que se colocam ao jurista e 
visualizarmos formas de superação de problemáticas que dificultam a efetividade da justiça. 
A concepção moderna de Direito é o resultado de uma convergência de fatores e 
elementos sociais, políticos, econômicos, históricos e culturais cuja maior expressão é o 
liberalismo, que em sua vertente filosófica é, em síntese, uma concepção doutrinária que, com 
base em ideias iluministas elaboradas entre os séculos XVII e XVIII na Europa, defende a não 
intervenção do Estado no controle da economia e davida social. 
Para o jusfilósofo Norberto Bobbio (2000, p. 17), “o liberalismo é uma concepção política 
segundo a qual o Estado possui poderes e funções limitados, se contrapondo, portanto, ao 
Estado Absolutista”. 
Entretanto, destaca Bobbio (2000) que o modelo liberal passou historicamente por 
inúmeras transformações, havendo uma diferenciação entre as distintas etapas do liberalismo, 
que foram desde a absoluta não intervenção estatal – na sua versão clássica – até uma 
intervenção necessária a fim de impedir a dominação dos mais fortes sobre os mais fracos – 
liberalismo social. Salienta ainda que o pressuposto filosófico do liberalismo é a doutrina dos 
direitos do homem, segundo a qual todos os homens, independentemente de sua condição 
ou origem, são portadores de direitos essenciais, como a vida, liberdade, autodeterminação, 
segurança, felicidade, entre outros. São estes exatamente os direitos que devem ser 
assegurados pelo Estado, sendo este ente político o único poder legítimo de definir o que “é 
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Direito” e “de direito”. 
A lógica liberal, em suas múltiplas faces e versões, que vão desde o liberalismo filosófico 
até o político e econômico, tornou-se o principal ideário do mundo moderno. Uma análise 
histórica e política mais atenta permite compreender o liberalismo, defendido pelas revoluções 
burguesas que destituíram a nobreza do poder e romperam com o poder político papal desde 
os séculos XVII e XVIII, como defesa de valores individuais burgueses bastante convenientes 
para os interesses da burguesia que emergia e se consolidava naquele momento histórico. Sem 
dúvida, eram necessários meios de legitimação das novas formas de aquisição e concentração 
de riquezas que iam sendo elaboradas e uma justificação racional deste novo modelo de vida 
e de mundo que estava nascendo.
Dentre os pensadores iluministas que elaboraram as bases do liberalismo moderno podem 
ser destacados: John Locke (1632-1704), Voltaire (1694-1778), Jean-Jacques Rousseau (1712-
1778), David Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790), Immanuel Kant (1724-1804), dentre 
outros.
O Iluminismo, no qual o Direito Moderno é edificado, pode ser resumidamente 
compreendido a partir das seguintes características:
Valorização da razão acima da fé, devendo ser o conhecimento acerca da natureza, da 
sociedade e da política, produto da investigação e experiência objetiva.
Forte oposição ao absolutismo político e aos privilégios da nobreza e da Igreja.
Defesa da liberdade na política, economia e escolha religiosa incluindo a igualdade 
de todos perante a lei, uma vez que “Os homens nascem e são livres e iguais em direitos. As 
distinções sociais só podem fundamentar-se na utilidade comum”. (art. 1º da Declaração dos 
Direitos do Homem e do Cidadão de 1789). 
Defesa dos interesses individuais, naturais e inerentes à condição humana.
Particularmente, para o Direito interessa também a forma e dinâmica de estruturação 
de poder que foi elaborada e consolidada.
A organização centralizadora de poder que se institui sob a forma secularizada 
monárquica de Estado absolutista transforma-se no Estado nacional, liberal 
e representativo do século XVIII, gerenciador das leis do livre mercado do 
liberalismo econômico e tutor das relações de competição privada.
[...]
Neste novo cenário de rupturas e de gradual secularização está que a nascente 
ciência jurídica moderna não só se revela como produção de uma específica 
formação social e econômica, mas, principalmente, consolida-se no processo 
de junção histórica entre a legalidade estatal e a centralização burocrática. 
Trata-se da tendência, que acabaria sendo predominante, do Direito identi-
ficado com a legislação posta pela autoridade revestida de poder máximo e, 
ainda mais, o Direito como criação do Estado (WOLKMER, 2006, p. 107-108). 
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É sob esta perspectiva que é elaborado o Direito Moderno e a lógica de saber acerca 
do direito, como já anteriormente estudado, marcadamente centralizada no positivismo jurídico. 
NOT
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O positivismo jurídico acabou por eliminar todas as especulações 
idealizadas e metafísicas acerca do direito, reduzindo Direito às 
categorias de legalidade vigentes. Nesta ótica, a formalização 
do positivismo jurídico encontra legitimidade na explicação da 
objetividade coercitiva, na previsibilidade e segurança jurídica.
Conclui-se que:
•	 A concepção jurídica normativa moderna é elaborada desde a existência e forma de 
organização do Estado.
•	 O Positivismo Jurídico foi a melhor e mais sofisticada elaboração concreta da lógica de 
Direito Moderno.
•	 Tem como maior característica o formalismo legal.
•	 O processo de codificação do século XIX foi o mais eficiente instrumento de legitimação e 
operacionalidade do Direito. 
2 HANS KELSEN E A PURIFICAÇÃO DO DIREITO
Na perspectiva moderna, compreender o Direito se reduz à reprodução do texto legal, 
tornando o trabalho do jurista uma mera exegese limitada à subsunção do texto legal ao fato 
da vida social desde um raciocínio lógico dedutivo.
O paradigma da subsunção é o modelo de racionalidade jurídica que vai dominar a prática 
do direito na perspectiva positivista. Trata-se de uma concepção que entende que a aplicação 
do direito ao caso concreto é resultado de um pensamento silogístico no qual o juiz fixa:
•	 o fato como premissa maior;
•	 o sistema normativo como premissa menor;
•	 o direito do caso concreto como conclusão necessária e inquestionável.
Este modelo pressupõe:
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•	 o direito como um sistema autossuficiente e coerente;
•	 o raciocínio lógico é a metodologia adequada para fixar o justo do caso concreto;
•	 há possibilidade de distinção entre fato (premissa maior) e direito (premissa menor);
•	 a decisão, justo do caso concreto, é resultado do necessário e inquestionável “enquadramento” 
(subsunção), extraindo daí os efeitos legais e jurídicos para o caso concreto.
Observe que a base e justificativa dessa ideia é que o direito posto (direito positivo) 
tem a capacidade de resolver todos os casos concretos e a atividade jurídica é um ato neutro 
(independente de valores morais e éticos) e imparcial. Resume-se na famosa frase: “Dê-me 
o fato que te darei o direito”!
Ainda que se possa discutir se o Direito é uma ciência própria ou um saber da prática, 
a verdade é que desde o início do século XX poucos foram os autores que ousaram desafiar 
esse paradigma hegemônico, especialmente após o advento da obra “Teoria Pura do Direito”, 
de Hans Kelsen, pensador que se esmerou em demonstrar como a pureza metodológica do 
Direito é a principal característica de sua cientificidade. 
Como veremos adiante, essa “pureza” é exatamente o objeto maior de crítica do 
positivismo jurídico. 
Afirma o jusfilósofo mexicano Jesus Antonio de La Torre Rangel: “[...] um dos maiores 
problemas da ciência do Direito é a sua arbitrariedade, por ser constituída de leis arbitrárias 
que se modificam com o tempo, pois uma mera palavra do legislador converte bibliotecas 
inteiras em lixo” (2006, p. 32). 
O direito, nesta perspectiva, é transformado em uma ciência dogmática estática, 
reservando ao jurista o papel de reprodutor de códigos e leis, eliminando qualquer discussão 
acerca dos valores, interesses e necessidades sociais que estão subjacentes à norma jurídica e 
como isso, além de empobrecer o papel do direito, o transforma em instrumento de reprodução 
de uma ordem política posta.Antes de irmos adiante, vamos brevemente compreender o pensamento e a importância 
de Hans Kelsen. 
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FIGURA 25 - HANS KELSEN
Hans Kelsen – jurista e filósofo nascido 
em 11 de outubro de 1881, na cidade de Praga 
(Boêmia austríaca), pertencente ao então Império 
Austro-húngaro. Falecido em 19 de abril de 1973 em 
Berkeley, Califórnia-EUA. Um dos mais importantes 
e discutidos pensadores do direito contemporâneo.
FONTE: Disponível em: <http://revistavisaojuridica.uol.com.br/advogados-leis-jurisprudencia/42/
paginas-da-historia-hans-kelsen-158859-1.asp>. Acesso em: 20 ago. 2016.
Em meio à profunda crise teórica em fins do século XIX e início do XX, Kelsen é um 
marco divisório para o positivismo jurídico, inaugurando o chamado normativismo positivista e 
superando a esgotada concepção exegética. 
Com base na sólida e rigorosa metodologia científica e constitucionalista – tendo redigido 
a Constituição da Áustria –, inaugura a técnica de controle de constitucionalidade através de 
tribunal específico.
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Controle da constitucionalidade é um dos conceitos centrais 
para o direito contemporâneo. Trata-se de técnica de verificação 
de adequação vertical que obrigatoriamente deve existir entre 
as normas infraconstitucionais e a Constituição. É uma análise 
crítica comparativa entre o ato legislativo/normativo e a 
Constituição, tendo como pressuposto que no Estado de Direito 
nenhum desses atos pode ferir ou contrariar a Lei Fundamental.
A base política e jurídica do controle de constitucionalidade 
é o pressuposto de supremacia da Constituição escrita, por 
tratar-se de norma fundamental que se sobrepõe a todas as 
demais e ter seu procedimento de criação – o poder constituinte 
originário é um ato político e não jurídico – distinto dos demais. 
Em síntese, ao que está em desacordo com a Constituição, 
ponto máximo do vértice do sistema normativo, deve ser 
declarada a não possuir validade política e jurídica. 
Os pressupostos para o controle da constitucionalidade 
são, basicamente: a existência de uma Constituição rígida, 
escrita e que não pode ser modificada por procedimentos 
infraconstitucionais; e a existência de um órgão/tribunal que 
garanta a supremacia constitucional.
Kelsen contribui decisivamente para a autonomia científica do Direito, sobretudo com a 
publicação da obra “Teoria Pura do Direito”, em 1934 – com segunda edição em 1960 –, sendo 
esta a mais destacada produção do autor ao lado de “Teoria Geral do Direito e do Estado” e 
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“Teoria Geral das Normas” (obra póstuma).
A “Teoria Pura do Direito” é a obra pioneira que distingue duas esferas distintas: o 
fenômeno jurídico – manifestação social e valorativa do Direito – e a ciência do Direito – 
entendimento técnico procedimental científico desta manifestação. E é nesta distinção que 
vamos encontrar a base da teoria kelseniana, qual seja: direito e moral.
Segundo tal perspectiva, o órgão julgador (Estado) não está legitimado a julgar de 
acordo com convicções políticas/morais, mas sim de acordo com o sentido do fato dado pelas 
normas estatais. É nesta dimensão que deve ser compreendida a famosa dicotomia “ser”, 
mundo dos fatos/da vida social; e “dever ser”, direito positivado/o fato como deve ser; ou 
seja, a preocupação de Kelsen é diferenciar o direito como é (vigente) da valoração moral do 
conteúdo ou sentido normativo. 
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O!
O “dever ser” é sempre produto de uma vontade política 
legítima e o “ser” é produto da vontade politicamente sem 
legitimidade.
Alguém pode exigir que outro faça ou deixe de fazer algo por entender moralmente justo 
(prescrever uma ação ou omissão), mas não pode obrigar ao sujeito fazer ou deixar de fazer 
o que quer. Por quê? Exatamente porque não possui legitimidade política para tal exigência. 
E a ciência do Direito permite a abstração do direito do mundo dos fatos sociais. 
A Teoria Pura do Direito é uma teoria do Direito positivo – do Direito positivo 
em geral, não de uma ordem jurídica especial. É teoria geral do Direito, não 
interpretação de particulares normas jurídicas, nacionais ou internacionais. 
Contudo, fornece uma teoria da interpretação.
Como teoria, quer única e exclusivamente conhecer o seu próprio objeto. 
Procura responder a esta questão: o que é e como é o Direito? Mas já não lhe 
importa a questão de saber como deve ser o Direito, ou como deve ser feito. 
É ciência jurídica e não política do Direito [...]
De um modo inteiramente acrítico, a jurisprudência tem se confundido com a 
psicologia e a sociologia, com a ética e a teoria política. Esta confusão pode 
porventura explicar-se pelo fato de estas ciências se referirem a objetos que 
indubitavelmente têm uma estreita conexão com o Direito. Quando a Teoria 
Pura empreende delimitar o conhecimento do Direito em face destas disci-
plinas, fá-lo não por ignorar ou, muito menos, por negar essa conexão, mas 
porque intenta evitar um sincretismo metodológico que obscurece a essência 
da ciência jurídica e dilui os limites que lhe são impostos pela natureza do seu 
objeto (KELSEN, 2006, p. 1).
Lendo atentamente as primeiras palavras da obra, não é difícil concluir que o objetivo de 
Kelsen é depurar o Direito, entendido exclusivamente como Direito Positivo, de outras formas 
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de conhecimento, compreendendo-o como ciência em si mesma. Para Bittar e Almeida (2001, 
p. 324):
Com os pilares teóricos fixados no método positivista é que Kelsen (Teoria Pura 
do Direito) procurou delinear uma Ciência do Direito desprovida de qualquer 
outra influência que lhe fosse externa. Assim, alhear o fenômeno jurídico de 
contaminações exteriores à sua ontologia seria conferir-lhe cientificidade. 
Nesse sentido, o isolamento do método jurídico seria a chave para a auto-
nomia do Direito como ciência. Dessa forma, por meio das ambições de sua 
teoria, ter-se-ia uma descrição do Direito que correspondesse apenas a uma 
descrição pura do Direito. 
Fica evidente em Kelsen que a atividade do jurista é, a partir de um sistema normativo 
previamente definido, chegar à norma do caso concreto, não cabendo nesta análise os valores 
que antecedem a elaboração da norma. Exatamente por esta concepção é que Direito e Estado 
seriam “duas faces” de uma mesma “moeda”. 
Outro conceito-chave da teoria kelseniana é o conceito de validade da norma. 
Validade deve ser compreendida como a qualidade e condição da norma quando ela 
é emanada de um órgão político competente e se elaborada de acordo com o procedimento, 
modo, hierarquia, estrutura e lógica prevista pelo ordenamento jurídico. 
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O!
Validade não significa que a norma é certa ou errada, justa 
ou injusta; mas elaborada de acordo com os pressupostos 
estabelecidos de maneira formal pelo sistema normativo.
A validade normativa deve ser compreendida a partir do fundamento de validade de 
todo sistema normativo: a norma hipotética fundamental (Grundnorm). A recíproca e hierárquica 
relação de validade entre as normas que compõem o sistema é definida a partir do fundamento 
último de validade de todo ordenamento jurídico, formando uma espécie de “pirâmide” cujo 
vértice é a norma fundamental.
Segundo uma teoria jurídica positivista, a validade do Direito positivo se apoiar 
numa norma fundamental que não é uma norma posta mas uma norma pres-
suposta e que, portanto, não é uma norma pertencente ao Direito positivo cuja 
validade objetiva é por ela fundamentada, e também no fato de, segundo umateoria jusnaturalista, a validade do Direito positivo se apoiar numa norma que 
não é uma norma pertencente ao Direito positivo relativamente ao qual ela 
funciona como critério ou medida de valor, podemos ver um certo limite imposto 
ao princípio do positivismo jurídico (KELSEN, 2006, p. 238).
 
Há um pressuposto de validade de todo sistema, uma norma não jurídica, mas política, 
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que estabelece uma espécie de estrutura hierárquica de normas onde, em tal escalonamento, 
no ápice, ponto mais alto da hierarquia, há uma última norma que não é a norma constitucional 
de um Estado, mas um pressuposto inexistente fisicamente, mas existente logicamente.
Claro que esse conceito é um dos grandes problemas da teoria de Kelsen! Qual o 
pressuposto de validade, norma hipotética fundamental, justo? Qualquer sistema que a define 
é justo? Para Kelsen essa não é uma questão jurídica e sim política.
Todo sistema hierárquico requer um “ponto final” de referência para não regressar ad 
infinitum, além de que, se não há um pressuposto de validade, pode ser aceito qualquer um. 
O que se pode afirmar é que o limite de validade aceito pelo pacto social são os valores que 
constituíram a ordem constitucional, e é a partir daí que deve raciocinar o jurista, funcionando 
como um princípio/fundamento de legitimidade de todo sistema.
Desde esse conceito de validade não é difícil compreender que Kelsen nos leva 
a compreender que Direito é um sistema de normas hierarquicamente definidas desde a 
ordem política e jurídica estabelecida segundo um pressuposto de validade, norma hipotética 
fundamental, e que permite o controle de constitucionalidade das normas.
Para Fábio Ulhoa Coelho (2001, p. 43-44), a validade da norma, portanto, está 
condicionada a três pressupostos:
•	Competência da autoridade que a editou, derivada da norma hipotética 
fundamental.
•	Mínimo de eficácia, possibilidade de produzir os efeitos jurídicos a que se 
destina, sendo irrelevante a sua inobservância episódica ou temporária – por-
que as normas jurídicas não perdem a validade por ‘desuso’.
•	Eficácia global da ordem de que é componente.
Como se conclui, o método kelseniano tem que ser compreendido como a busca de 
uma tentativa de autonomia da ciência do Direito, não como o estudo ou a teoria de uma ordem 
jurídica particular, mas compreender as estruturas sobre as quais se constrói o Direito Positivo 
e a universalização destas estruturas. Exclui-se qualquer preocupação sociológica ou juízo 
acerca do justo, uma vez que o que importa para a Teoria Pura é compreender os pressupostos 
de validade, vigência e eficácia da norma jurídica.
A ciência, para Kelsen, deve, por exemplo, diferenciar-se da política. O político 
e o jurídico devem ser separados para que a ciência jurídica não se contamine 
com elementos de natureza política, correndo o risco de perder sua independên-
cia. A ciência não é ciência de fatos, de dados concretos, de acontecimentos, 
de atos sociais. A ciência, para Kelsen, é a ciência do dever-ser, ou seja, a 
ciência que procura descrever o funcionamento e o maquinismo das normas 
jurídicas (BITTAR; ALMEIDA, 2001, p. 330).
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Isso significa que o objeto do Direito nessa concepção pode e deve ser estudado como 
algo diverso/separado dos fenômenos sociais e estudar a ciência jurídica é independente da 
realidade social. Esta é uma das grandes problemáticas do positivismo jurídico, devendo o 
jurista limitar-se ao Direito posto, estabelecido pelas relações de poder, não observando as 
questões valorativas, éticas ou sociais que o conduziriam à realidade social.
O Direito normativo/dogmático, e somente este, é seu objeto de estudo. Dian-
te disso, o jurista não precisa ficar indiferente no que diz respeito a valores 
éticos, morais e sociais; ele pode criticar o Direito positivo e esforçar-se para 
modificá-lo, alcançando assim sua reforma e a estruturação de algumas normas 
quando julgar necessário (LIXA; SPAREMBERGER, 2016, p. 36).
O postulado central do positivismo é a crença epistemológica de que o sentido do justo 
está expresso na letra da lei. Como parte integrante da mesma crença, os ideais de plenitude, 
coerência, universalidade e a-temporalidade do sistema normativo permitem, enquanto instância 
racional, a elaboração de ficções hermenêuticas, como a “vontade do legislador” e “vontade 
da lei", de múltiplas funções práticas e ideológicas. Inicialmente estes postulados justificam a 
atividade compreensiva do direito como ato formal, excluindo qualquer possibilidade de criação 
por parte do intérprete e inferência de elementos substanciais, em nome da igualmente ficção 
“segurança jurídica” (LIXA, 2013). 
Em tal perspectiva, as aparentes ambiguidades, insuficiências, lacunas, ou até mesmo 
contradições do sistema, poderiam ser solucionadas com critérios hermenêuticos adequados 
e análise mais detalhada do significado do texto legal. Esta “flexibilidade dogmática” seria 
necessária para resolver as dificuldades práticas, solucionadas com a reportação do intérprete 
à mente do legislador, compreendendo o caso concreto tal qual teria sido previsto ou poderia 
resolver o elaborador da lei (LIXA, 2013). 
Enfim, o postulado da vontade do legislador permitiria ao intérprete superar os 
silêncios, imprecisões e contradições do texto legal, mantendo as exigências procedimentais 
do formalismo em sua aplicação. 
Distintas teorias elaboradas sob o rótulo de “hermenêutica jurídica”, assim como admitem 
a “vontade do Estado” como instância política legítima de produção do direito, característica 
maior do positivismo jurídico, identificam esta como instância racional do direito, o “espírito 
da lei” ou “espírito do legislador”. Correntes que chegam a soluções técnicas e conclusões 
normativas próximas, tratando a norma jurídica como algo pensado e concebido fora do sujeito, 
cuja operacionalidade depende de um processo racional formalista capaz de reproduzir a ordem 
jurídica-política instituída. 
Assim, a operacionalidade técnica do sistema normativo acaba por identificar 
metodologia da ciência jurídica com procedimento interpretativo, confundindo-se a esta 
metodologia, e por vezes absorvendo, com o ato hermenêutico. Trata-se, sobretudo, de uma 
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racionalidade cognitiva-instrumental específica do direito moderno que pretende solucionar o 
problema básico da atividade jurídica como a correta e segura determinação do sentido prático 
da ordem normativa. 
O desafio kelseniano de depurar a ciência jurídica acaba por deixar em aberto os 
fundamentos da interpretação e aplicação normativa ao demonstrar que a interpretação é um 
ato de decisão, de vontade ou mesmo de poder político. Esta afirmação acaba por criar um vazio 
epistemológico para as tradicionais teses de segurança jurídica, neutralidade, objetividade e 
previsibilidade penosamente mantidas desde o século XIX e que serão revistas pelas correntes 
críticas do Direito (LIXA, 2013). 
3 CRISE E CRÍTICA: OS LIMITES DA RACIONALIDADE 
 JURÍDICA MODERNA
A razão libertadora, um dos mais audaciosos projetos da Modernidade, foi idealizada 
desde seu início para carregar em si um conjunto de representações e perspectivas que 
pareciam representar a realização de um grande sonho da humanidade. 
O projeto da modernidade foi construído graças a um enorme esforço intelectual 
de pensadores iluministas que pretendiam desenvolver uma ciência objetiva, 
uma moralidade e uma concepção de lei que fossem universalmenteválidas 
pela intrínseca lógica de suas proposições gerada pelo acúmulo de conhe-
cimento produzido por sujeitos livres e criativos aliados pelo objetivo comum 
de buscar emancipação e enriquecimento (HABERMAS, 1992, p. 109-110).
 
Esta racionalidade aplicada à organização social prometia como resultado a certeza 
de uma sociedade estável, democrática e justa. Assim, a justificativa de necessidade de 
submissão social e política à razão científica era a promessa de segurança definitiva contra 
qualquer imprevisibilidade do mundo natural, e com tal discurso justificador a ciência submeteu 
a natureza em toda sua dimensão (a humana e não humana). 
Entretanto, como pondera David Harvey (1993, p. 23), “há uma suspeita de que o projeto 
iluminista estava condenado a voltar-se contra si mesmo e transformar a busca de emancipação 
num sistema universal de opressão em nome da liberdade humana, e esta espécie de tragédia 
anunciada tornou-se realidade no início do século XX”.
O otimismo, em relação aos frutos da ciência, foi dolorosamente rompido pelos eventos 
que marcaram o século XX. Sem dúvida, a maior catástrofe humana foi a Segunda Guerra 
Mundial, cuja lembrança, com os episódios de Auschwitz e Hiroshima, tornou-se insuportável. 
Nos anos 50 a Europa, e com ela boa parte da humanidade, deixou de acreditar no futuro e, 
como consequência, a ciência perde grande parte da autoridade que até então possuía. Esta 
desilusão não pode ser dissociada das guerras mundiais.
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A entrada para o século XX rapidamente tornou-se um desencanto, ficando evidente que 
a Modernidade, com suas grandes promessas, havia se transformado em um projeto fracassado.
Segundo dados oficiais, durante a Primeira Guerra Mundial (1914-1918), embora nem 
todos os continentes tenham sido palco dos conflitos, o número de mortos atingiu a cifra de 15 
a 65 milhões de pessoas. Nem todos foram mortos diretamente em campos de batalha, mas 
com seus “efeitos colaterais”, como a “Gripe Espanhola” que se alastrou pelo mundo.
Durante a Segunda Guerra Mundial (1939-1945) o número de mortos estimados é de 
40 a 72 milhões de pessoas, sendo 62% civis (alguns em campos de concentração por sua 
etnia, condição física, sexualidade etc.; outras, vítimas de armas de destruição em massa, 
como a bomba atômica). São por demais conhecidas as imagens desoladoras dessa trágica 
fase da história.
Já no fim da Segunda Guerra Mundial, durante o conhecido Julgamento de Nuremberg 
no dia 25 de novembro de 1945, oficiais nazistas foram levados a julgamento por diferentes 
ações, como extermínio em massa, tortura, privação de liberdade de civis, experimentos com 
seres humanos etc.
 
NOT
A! �
Nuremberg é um momento histórico em que o positivismo 
jurídico é colocado em questão. Os acusados alegavam em sua 
defesa que estavam agindo sob a égide do Direito e proteção 
de um Estado Constitucional!
Vamos ler a transcrição de parte da sentença que reproduz a defesa dos acusados:
[...] a defesa propõe a tese de que estes indivíduos cometeram atos que, in-
dependentemente do valor ou desvalor moral, foram perfeitamente legítimos 
de acordo com a ordem jurídica do tempo e local em que foram realizados. Os 
acusados, segundo essa tese, eram funcionários públicos estatais que agiram 
em plena conformidade com as normas jurídicas vigentes, determinadas por 
órgãos legítimos do Estado nacional socialista. Não só estavam autorizados 
a fazer o que fizeram, como também, em alguns casos, eram legalmente 
obrigados a fazê-lo. A defesa nos relembra um princípio elementar de justiça, 
que a civilização que nós representamos aceitou há muito tempo e que o 
próprio regime nazista ignorou: esse princípio, usualmente enunciado com a 
expressão latina ‘nullun crimen, nulla poena sine lege pravia’, proíbe impor 
uma pena por um ato que não era proibido pelo direito vigente no momento 
de seu cometimento (SANTIAGO NINO, 2010, p. 20-21, grifos nosso). 
A atrocidade e o extermínio de milhões de seres humanos foram feitos sob a proteção 
da lei. Seriam então atos legais e justos? Esta era a discussão central! O resultado você já 
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sabe: todos foram condenados! E desde aí o positivismo jurídico não mais encontra defensor.
Para compreender todo o julgamento também devemos ler parte da sentença 
condenatória, que é uma das críticas mais contundentes ao positivismo jurídico:
O princípio moral de que as normas jurídicas vigentes devem ser obedecidas 
e aplicadas é um princípio plausível, visto que está vinculado a valores como 
segurança, ordem, coordenação de atividades sociais etc., mas é absurdo 
pretender que ele seja o único princípio moral válido. Há outros princípios 
igualmente válidos, como os que consagram o direito à vida, à integridade 
física, à liberdade etc. Em certas circunstâncias excepcionais, a violação des-
ses últimos princípios, em que se incorreria se fossem respeitadas as regras 
jurídicas, seria tão drástica e grosseira que justificaria a desobediência ao 
princípio moral que prescreve ater-se ao direito vigente. Essas circunstâncias 
ocorreram durante o regime nazista, e não se pode duvidar que os funcioná-
rios desse regime não podiam justificar em termos morais as atrocidades que 
cometeram com base no fato de estarem elas autorizadas ou prescritas pelo 
direito vigente (SANTIAGO NINO, 2010, p. 29).
DICA
S!
Sobre a discussão acerca dos atos de extermínio cometidos 
pelo regime nazista serem ou não legítimos há dois filmes 
excelentes que recomendamos:
“O Leitor” - filme teuto-americano de 2008, dirigido por 
Stephen Daldry e baseado no romance Der Vorleser, de 1995, 
do escritor alemão Bernhard Schlink.
“Hannah Arendt” - filme de drama teuto-francês de 2012, uma 
obra biográfica sobre a filósofa política alemã de origem judaica, 
Hannah Arendt, envolvida em um dos grandes julgamentos de 
nazistas da história e sobre o qual ela posicionou-se de maneira 
inesperada, mas própria de um filósofo e cientista político.
O positivismo jurídico, diante do desencanto com o projeto civilizatório da Modernidade, 
perda de perspectiva, era previsível desde o início da modernidade, implícito nas suas 
incompatíveis promessas anunciadas de controle, previsibilidade, paz social, “ordem e 
progresso” sem fim etc. 
A razão moderna embrionariamente carregava consigo a exigência de uma crítica. 
Crítica que, como afirma Michel Foucault (s.d., p. 35), é uma atitude própria da civilização 
moderna, um movimento:
[...] pelo qual o sujeito se dá o direito de interrogar a verdade sobre seus efeitos 
de poder e o poder sobre seus discursos de verdade; pois bem, a crítica será 
a arte da inservidão voluntária, aquela da indocilidade refletida. A crítica teria, 
essencialmente por função, o desassujeitamento no jogo do que se poderia 
chamar, em uma palavra, a política da verdade. 
A razão herdada do século XIX que havia possibilitado uma ciência positiva assentada 
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numa lógica instrumental e a edificação do Estado como aparato legítimo de racionalização da 
economia e da sociedade pode ser apontada como a causa do surgimento de um movimento 
crítico na Alemanha da primeira metade do século XX, que demonstrou os elos entre a 
ingenuidade do saber científico com as formas de dominação construídas pela sociedade 
moderna. A empreitada da Escola de Frankfurt de deslocar a crítica para a esfera do poder 
permitiu compreender a falsa ideia que o saber possui de si mesmo e como a aproximação 
desmedida entre ambos –saber e poder – produziu consequências desastrosas e irremediáveis. 
 
A Teoria Crítica, como enfrentamento à lógica de ciência positiva, surge em um momento 
histórico de otimismo na realização da revolução operária. A Revolução Russa de 1917 e os 
levantes operários alemães de 1918 e 1923 davam mostras de que a Revolução do Proletariado 
não era uma utopia, mas um projeto político e social possível. O novo horizonte teórico 
construído a partir das obras de Lukács e Korsch, importantes pensadores revolucionários, 
representava alternativa ao leninismo e sua concepção naturalista da história. Na Alemanha, 
forças reacionárias organizam-se, em 1933, no Partido Nacional Socialista, permitindo que Hitler 
chegasse ao poder. Instaura-se um período de perseguição e aniquilamento da organização 
operária. 
FIGURA 26 - THEODOR ADORNO E MAX HORKHEIMER
Theodor Adorno (1903-1969) e Max 
Horkheimer (1895-1973), dois grandes expoentes 
da Escola de Frankfurt, juntamente com Walter 
Benjamin, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas e 
outros.
FONTE: Disponível em: <http://brasilescola.uol.com.br/cultura/industria-cultural.htm>. Acesso em: 20 
ago. 2016.
A Teoria Crítica, que acabou por nominar o movimento dos intelectuais vinculados à 
Escola de Frankfurt, tem sua origem em 1937, quando Max Horkheimer a utiliza num escrito 
(Teoria Tradicional e Teoria Crítica) para indicar um ideário contraposto ao paradigma cartesiano. 
Ao todo são cerca de 12 ensaios publicados entre os anos de 1933 e 1940, na maioria, escritos 
durante seu exílio em Nova York. 
O projeto de aliar a teoria marxista com as distintas disciplinas da ciência social através 
de uma metodologia fecunda e orientada filosoficamente representava, para Max Horkheimer, 
um dos fundadores da Escola de Frankfurt, uma forma de mediação necessária a partir do 
esgotamento no século XIX das premissas idealistas da filosofia da história hegeliana, que, 
até então, representavam a tradição teórica capaz de aliar análise empírica da realidade e 
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reflexão filosófica, mas esvaziadas por terem sido absorvidas pelo positivismo e a metafísica 
contemporânea. 
A base da Teoria Crítica de pensar uma filosofia da história a partir da pesquisa 
social, buscando meios cognitivos que possam mediar as relações sociais com uma ideia 
transcendental de razão, conduziu a uma sistemática crítica ao positivismo como tentativa 
metodológica de visualizar um conceito interdisciplinar de pesquisa. 
O sistema ideal é o sistema unitário da ciência que, nesse sentido, é todo-
-poderoso. E porque no objeto tudo se resolve em determinações intelectuais, 
o resultado não representa nada consistente e material: a função determinante, 
classificadora e doadora de unidade é a única que fornece a base para tudo, 
e a única que todo esforço almeja. [...] Segundo esta lógica, o progresso da 
consciência da liberdade consiste propriamente em poder expressar cada vez 
melhor, na forma de quociente diferencial, o aspecto do mundo miserável que 
se apresenta aos olhos do cientista (HORKHEIMER, 1989, p. 38).
A esta tradição, Horkheimer dá o nome de “Teoria Tradicional” ou hipotético-dedutiva. 
A “Teoria Crítica” é crítica da “Teoria Tradicional” sob um ponto de vista ético. Admitindo a 
impossibilidade de abandono absoluto com as realizações teóricas passadas, diferencia ambas 
propostas quanto à atitude do sujeito, ou seja, na relação do cientista para com a sociedade.
ATE
NÇÃ
O!
A Teoria Crítica é uma concepção teórica que não perde de vista 
seu contexto social de origem e sua possibilidade de aplicação 
prática, pretendendo cumprir a tarefa de transformação radical 
da ordem social existente.
FIGURA 27 - PENSADORES DA ESCOLA DE FRANKFURT E IDEALIZADORES DA TEORIA CRÍTICA
FONTE: Disponível em: <mosqueteirasliterarias.comunidades.net/a-escola-de-frankfurt>. Acesso em: 
jul. 2016.
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Tal proposta exigia uma permanente reflexão no sentido de esclarecer seu papel no 
processo histórico, o que até então não era metodologicamente possível pela rígida divisão 
entre filosofia e ciência.
A Teoria Crítica, buscando edificar o pensador social num agente de transformação, 
parte da eliminação da natural separação entre indivíduo e sociedade na medida em que, 
reconhecendo os limites de sua base social, busca um comportamento orientado para uma 
emancipação do todo social. A intenção do comportamento crítico é ultrapassar o da práxis 
social dominante. 
O projeto da Teoria Crítica não desejava ser messiânico no sentido de propor um novo 
modelo político, mas o de desalienação como possibilidade de emancipação. E é exatamente 
aí que o conhecimento encontra seu lugar: o de admitir como pressuposto de racionalidade a 
permanente dinâmica social, articulando, assim, a reflexão teórica com o processo histórico-
social. Em outras palavras, o objeto privilegiado da Teoria Crítica é a investigação acerca da 
articulação dialética entre os processos de conhecimento e transformação social. A pretensa 
isenção defendida pela Teoria Tradicional mostrava-se insustentável e deveria ser repudiada 
pelas consequências contra os humilhados da história. Havia servido de perverso instrumento 
de legitimação de formas alienantes e alienadas de formas de vida humana, legitimando 
racionalmente o enigma da “servidão voluntária”. 
Os desdobramentos da “Escola de Frankfurt” e da “Teoria Crítica” são tão vastos que é 
uma tarefa quase impossível estabelecer uma unidade teórica. Talvez o mais apropriado seja 
considerar as tendências progressivamente estabelecidas e mantidas graças à perseverança 
do “espírito crítico” que ultrapassou distintos momentos do século XX. O primeiro período 
encerra-se pelo confronto com o fascismo, quando o Instituto é fechado, em março de 1933, por 
ser considerado responsável pelas “tendências hostis” ao Estado nazista. Inicia-se um período 
histórico de ameaça não apenas para os membros do Instituto, mas da própria civilização 
ocidental. A amarga experiência psicológica e intelectual do exílio produziu um estado de 
espírito que é espelhado nos escritos dos teóricos críticos que observam o mal desejando 
compreender por que a humanidade mergulhava num novo tipo de barbárie ao invés de chegar 
a um estágio mais humano.
Como nunca foi possível admitir-se uma unidade na Escola de Frankfurt, sobretudo nos 
primeiros momentos, não se pode falar em seu declínio. Teoria Crítica e Escola de Frankfurt em 
sentido mais amplo, independente de Adorno e Horkheimer, foram símbolos institucionais de um 
pensamento dedicado à luta contra todas formas de dominação, mantendo dentro da tradição 
marxista uma permanente abertura para com múltiplos diálogos teóricos. O grande projeto 
de um conhecimento interdisciplinar de uma sociedade emancipada. Seus elementos mais 
consistentes sempre foram a firme posição ética, a angústia com o destino da humanidade e a 
preocupação humanista com o futuro da civilização ocidental, e, neste sentido, a Teoria Crítica 
representou um ideário irradiador, serve como documento de constatação da desintegração da 
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sociedade liberal burguesa europeia moderna, escrito, em não raras vezes, de maneira trágica 
por pensadores rebeldes desta mesma sociedade. 
Em síntese, como produto do cenário filosófico de fins da primeira metade do século 
XX, marcado pelo pessimismo e descrença do pós-guerra, tornou-se urgente a tarefa de lançar 
um novo olhar sobre um mundo alienado, aniquilado e sem esperançaemancipatória. É neste 
contexto que deve ser compreendida a Escola de Frankfurt e a Teoria Crítica, como defesa de 
uma insurgência contra o positivismo que pretende aliar o conhecimento científico acerca dos 
fatos sociais à reflexão filosófica (FREITAG, 1986).
 
Este é o ponto de partida para uma oposição às profundas contradições sociais e 
as formas de pensamento que as legitimam, que foi assumido por Theodor Adorno e Max 
Horkheimer, que defenderam a Teoria Crítica como alternativa e espécie de libelo fundamental 
de oposição ao capitalismo através do qual assume-se o compromisso com a construção de 
uma sociedade justa e livre.
Os defensores da Escola de Frankfurt fazem uma nítida separação entre teoria 
científica e teoria crítica. Diferem quanto ao seu fim na medida em que as teorias científicas 
têm o propósito de fazer “uso instrumental” do mundo exterior, capacitando seus agentes para 
controlar e cumprir de forma eficaz os fins escolhidos, ao passo que a Teoria Crítica pretende 
emancipação e esclarecimento, tomando a reflexão crítica como forma de libertação das 
coações ocultas do saber hegemônico. 
Ainda diferem quanto à estrutura cognitiva. As teorias científicas são objetificantes por 
não serem em si parte do domínio que pretendem conhecer. Por outro lado, a Teoria Crítica é 
autorreferente, na medida em que ela própria é objeto do que descreve. Finalmente, diferem 
quanto à aceitabilidade cognitiva. As teorias científicas requerem confirmação empírica através 
da observação e experimentação, enquanto a Teoria Crítica é aceita reflexivamente. 
Um traço marcante da Teoria Crítica é a oposição ao positivismo e ao empirismo, 
destacando e denunciando a crescente racionalidade instrumental e tecnológica que toma 
conta da sociedade ocidental como forma de dominação. A observação de que o mundo é 
reduzido a objeto de exploração técnica é relacionada pelos pensadores da Teoria Crítica ao 
método elegido pelas Ciências Sociais, considerando a consciência científica a principal fonte 
de declínio cultural através do qual a humanidade ingressou numa nova barbárie. 
4 A REVISÃO DOS FUNDAMENTOS DO DIREITO NO BRASIL: 
CRISE E CRÍTICA
A entrada do pensamento crítico no direito se intensifica a partir da década de 60 desde 
a influência de pensadores e das ideias que vinham da Escola de Frankfurt e das teses de 
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pensadores como Michel Foucault. Na Europa as inovações da Teoria Crítica encontravam um 
terreno fértil no ambiente pós-guerra, que projetavam no campo jurídico a desmistificação do 
jusnaturalismo e do positivismo. 
Antonio Carlos Wolkmer (2015), retomando a trajetória do pensamento jurídico crítico 
europeu, lembra que a crítica jurídica se consolidou inicialmente na França por volta dos anos 
70, culminando com o “manifesto” da Associação Crítica do Direito em 1978, atingindo, em 
seguida, a Itália, Espanha, Bélgica, Alemanha, Inglaterra e Portugal. 
Na América Latina, os “ventos” inovadores chegam por volta da década de 80, com 
o engajamento de juristas progressistas e comprometidos com a superação dos obstáculos 
políticos que impediam a construção e efetivação da democracia. 
Este movimento de renovação do pensamento jurídico recebe a adesão de pensadores 
brasileiros em inúmeras faculdades de direito, que acabaram por serem pioneiros de uma 
pedagogia jurídica emancipadora. As perspectivas epistemológicas, apesar de múltiplas, tinham 
como ponto em comum a defesa do rompimento com o positivismo legalista e revelando o 
caráter dominador e centralizador do direito hegemônico (LIXA, 2015).
A Teoria Crítica trouxe consigo o impacto do questionamento do papel ideoló-
gico do direito na medida em que, diferentemente da concepção moderna de 
ciência, coloca no interior da discussão jurídica as contradições e ambiguidades 
inerentes ao direito moderno, buscando tomar o direito como instrumento não 
de manutenção da ordem estabelecida, mas a possibilidade de emancipação 
do sujeito histórico tradicionalmente submerso em determinada normatividade 
repressora, mas também discutir e redefinir o processo de constituição do 
discurso legal mitificado e dominante (WOLKMER, 2015, p. 18).
Mostrava-se assim um horizonte inovador, mas que trazia consigo a necessidade de 
rompimentos e abandonos teóricos. 
Nas três últimas décadas do século XX o cenário social, político e econômico brasileiro 
provocou, de forma crescente, um profundo mal-estar na cultura jurídica brasileira. 
O saber jurídico moderno, até então uma sólida ciência que sustentava a racionalidade 
e autonomia do direito, viu-se esgotado.
O horizonte projetado como futuro, não de mera continuidade do passado ou presente, 
mas da promessa de cumprir o desejado e, quem sabe, até o sonhado, indicava o inverso: 
sua derrota. 
Apesar de algumas vitórias, chegava o momento de admitir os limites do exercício do 
poder em “nome da lei e ordem”, mas algumas destas próprias vitórias serviam para confirmar a 
poderosa e revolucionária certeza de que as lutas se orientam segundo um horizonte de futuro 
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e não para uma enganosa visão profética. Diante da esperança, toda derrota representava, 
tão somente, mais um momento de luta, e com esta certeza ia se resistindo à prisão, exílio, 
tortura e, até mesmo, o doloroso sacrifício de vidas amadas. 
A consciência jurídica crítica emerge num novo momento histórico brasileiro quando é 
iniciado o rompimento com o poder ditatorial, em fins dos anos 80, e a ação de novos atores 
sociais vai indicando que não se tratava somente de buscar novos conteúdos teóricos. 
O problema da crise da razão jurídica não era tão somente um problema de conteúdo, 
tampouco de metodologia. Era muito mais que isto. O momento apontava o esgotamento do 
pensamento tradicional, era um problema político que trazia consigo profundas implicações de 
conhecimento. Assim, construir um saber contra-hegemônico era uma questão epistemológica 
de consequências políticas irrenunciáveis. 
A capacidade de percepção da complexa realidade não era tão somente uma questão 
de troca de paradigmas. Vivia-se coletivamente uma experiência que possibilitava, de um 
lado, a potencialização do reconhecimento da falácia do saber científico único e neutro, 
denunciando a existência de outros espaços de construção de saber; e, de outro, a necessidade 
de perspectivas coletivas de transformações políticas. Tratava-se de encontrar racionalidades 
alternativas num novo e complexo tempo e superar a angústia da impotência do que não se 
pôde ou não se quis evitar.
Foi sendo, desde então, estabelecida uma trajetória fragmentada e por muitas vezes 
polêmica, autodenominada “crítica do direito”. Um corpo de ideias produzidas a partir de distintos 
marcos teóricos que buscaram estabelecer um diálogo flexível, podendo-se identificar, desde 
então, um conjunto de vozes dissidentes com objetivo irrenunciável de revisão epistemológica, 
reconhecendo os limites e funções, declaradas ou não, do saber jurídico oficial, a crítica do 
direito desloca seu eixo (LIXA, 2010).
Embora sem ter cumprido a tarefa de construir uma Teoria Crítica do Direito, talvez por 
vocação da própria atitude crítica de constituir-se mais num movimento político permanente 
de insubordinação à verdade, ou pela sua própria natureza, condenada a impossibilitar e 
identificar a unidade, o certo é que pode-se analisar a trajetória histórica deste movimento-
ação insurgente brasileiro como tentativa de resgate de elementos, fragmentos e experiências, 
em não raras vezes negligenciadas e marginalizadas,que podem indicar o que, efetivamente, 
se encontra agonizante e o que resta a ser retomado como guia para edificação de um novo 
saber emancipatório. 
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FIGURA 28 - DIREITO ACHADO NA RUA
FONTE: Disponível em: <https://petdirunb.wordpress.com/tag/direito-achado-na-rua/>. Acesso em: jul. 
2016.
A construção de uma teoria crítica do direito brasileiro pode ser analisada a partir dos 
movimentos que foram edificados, desde uma pluralidade teórica e diretriz política de ação 
e de intensidade variável, algumas mais, outras menos bem-acabadas, vão identificando e 
cimentando o que podemos vislumbrar como uma hermenêutica jurídica crítica brasileira.
Um ponto de partida para a construção do pensamento jurídico crítico é a Nova Escola 
Jurídica Brasileira (NAIR), descrita por Roberto Lyra Filho um pouco antes de sua morte (ocorrida 
em 11 de junho de 1986). Fundada por ele em Brasília, cujo boletim era a Revista de Direito 
& Avesso (publicado desde 1982), acabou por conquistar adeptos militantes em todo Brasil e 
germinando como movimentos críticos do direito que se seguiram entre as décadas de 80 e 90. 
FIGURA 29 - ROBERTO LYRA FILHO
Roberto Lyra Filho nasceu no Rio de Janeiro em 13 
de outubro de 1926. Sociólogo e jurista, exerceu atividade 
artística e literária (sob o pseudônimo mais conhecido de Noel 
Delamare), destacando-se como penalista na vida acadêmica 
e fora dela. Foi professor titular da Universidade de Brasília 
até o ano de 1984, quando se transfere para São Paulo, 
ano em que profere conferência memorial para estudantes 
de Direito (Centro Acadêmico XI de Agosto) sobre sua visão 
crítica do direito. Foi autor de inúmeras obras jurídicas, 
sempre marcadas por seu pensamento socialista, que é 
reconhecido por Marilena Chauí como uma Nova Filosofia 
Jurídica que devolve ao Direito sua dignidade política. Seus 
escritos são marcados pela indissociável relação entre direito 
e política, numa época em que esta era atitude corajosa e assumida por poucos.
FONTE: Disponível em: <http://odireitoachadonarua.blogspot.com.br/p/roberto-lyra-filho.html>. Acesso 
em: 20 ago. 2016.
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Os trabalhos de Roberto Lyra explodem entre as décadas de 70 e 80 como manifestos 
de desejo de uma prática jurídica inovadora e politicamente comprometida. Aponta o que via 
como tarefa cotidiana do jurista: a permanente luta pela vida democrática e garantia de direitos 
fundamentais. Como pensador de seu tempo, assume de forma corajosa a necessidade de 
releitura do marxismo pelos juristas, colocando em questão a incorreta concepção segundo a 
qual Marx teria negado o direito. 
Seus trabalhos demonstram que é possível captar a dialética e materialismo histórico, 
os “fios condutores” do ideário marxista, como métodos de superação do tradicional positivismo 
e jusnaturalismo que impregnavam a cultura jurídica nacional. Analisa a decadência da cultura 
jurídica dominante na obra Para um Direito sem Dogmas (publicada em 1980), buscando as 
origens da ciência dogmática do direito. Demonstra que o conservadorismo jurídico esteve 
historicamente relacionado à necessidade de manutenção dos interesses dominantes, e o 
direito utilizado segundo o jogo de conveniências das elites. Denuncia a necessidade de 
superação do modelo hegemônico de direito através da renovação teórica e prática, já que a 
ciência dogmática do direito moderno foi o instrumento ideológico privilegiado da burguesia e 
serve mais como entrave do que propriamente de garantia emancipatória. 
Com o amadurecimento da Nova Escola Jurídica Brasileira, suas propostas inovadoras 
foram inseridas em inúmeros campos jurídicos, contribuindo desde a democratização do ensino 
do direito, com implementação de projetos interdisciplinares que realimentaram o debate acerca 
da função e modos de produção do saber jurídico, até fundamentar as práticas políticas em 
defesa da democracia assumida pelos juristas a partir da década de 80. A metodologia crítica 
dialética de Roberto Lyra, além de reconhecida como uma nova prática por inúmeros pensadores 
do direito no Brasil, do porte do professor José Eduardo Faria, da Universidade de São Paulo, 
Luis Alberto Warat e Antonio Carlos Wolkmer, da Universidade Federal de Santa Catarina, 
e militantes do “direito insurgente” como Miguel Pressburger, alcança círculos acadêmicos 
estrangeiros, tornando-se um ponto de ancoragem para os movimentos que se seguiram no 
Brasil nas décadas de 80 e 90.
FIGURA 30 - COMPROMISSO POLÍTICO E JURÍDICO
Charge história da época onde é clara a 
necessidade de compromisso político e jurídico com 
as classes populares.
FONTE: Disponível em: <http://mestresdahistoria.blogspot.com.br/2014/11/confira-correcao-das-
questoes-de.html>. Acesso em: 20 ago. 2016.
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Iam sendo descobertos no Brasil novos sujeitos de direito e novas fontes de direito, 
crescendo a preocupação em garantir a democratização política e jurídica. Embora já crescendo 
no Brasil um grupo de juristas críticos, restava ainda a necessidade de um fato aglutinador, o 
que foi propiciado pelos eventos que culminaram com o surgimento do movimento do Direito 
Alternativo (DA). Amilton Bueno de Carvalho (2005, p. 73), retomando a história do movimento, 
lembra que:
O início do engajamento de juízes – que acabaram por ser os pioneiros - deu-
-se em meio à discussão pré-Constituinte de 1985, quando a Associação 
dos Juízes do Rio Grande do Sul promoveu encontros para fazer sugestões 
à Constituição em projeto de elaboração e durante os debates um deles se 
declara publicamente socialista, provocando perplexidade, para os que por 
força ideológica não poderiam admitir um posicionamento político de um juiz, 
e alívio para outros que descobriam não serem sós e tampouco exóticos por 
se identificarem com as lutas populares, e em todo o país iam surgindo de-
clarações de juízes com o desejo de reconstrução democrática comprometida 
com a inclusão das vítimas da história. A partir de então formou-se um grupo 
de estudos para repensar o direito a partir do desejo de um novo modelo de 
sociedade.
O gênero alternatividade, categoria abstrata e genérica, carrega a ideia de “alter” (o 
alternativo) como luta permanente à emancipação de “sujeitos preferenciais”: os oprimidos. 
Lembra Celso Luiz Ludwig (2006) que são inúmeros os pensadores do direito, cada um a seu 
modo, que trilham o caminho do uso do direito em favor daqueles para os quais tradicionalmente 
foi negada a justiça e o direito: o uso do direito a favor da emancipação da classe trabalhadora 
(Nicolas M. López Calera, Pietro Barcellona, Luigi Ferrajoli, Modesto Saavedra...); alternatividade 
identificada com os interesses do povo, dos pobres, dos marginalizados. 
Autores nacionais que defendem um direito insurgente a favor dos oprimidos (Miguel 
Pressburger); ao lado do povo marginalizado, oprimido e espoliado (Antonio Carlos Wolkmer); 
aliado aos interesses das classes subalternas (Wilson Ramos Filho); a defesa de proteção dos 
interesses das massas oprimidas (Lédio Rosa de Andrade); declaradamente comprometido 
com os pobres (Amilton Bueno de Carvalho); e tantos outros que foram somando a imensa 
massa de juristas comprometidos com um direito emancipatório e garantidor das condições 
necessárias à vida com dignidade (RANGEL, 2006).
Em fins da década de 70, parte da classe média, que havia apoiado o golpe de 64, 
graças ao medo produzido pela propaganda anticomunista por setoresconservadores da Igreja 
Católica, diante das frequentes denúncias de tortura e morte de estudantes, cassações de 
políticos, ausência de liberdade de expressão e perseguições a sindicatos, acaba por afastar-
se do governo militar. 
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FIGURA 31 - MANIFESTAÇÕES POPULARES EM BRASÍLIA DURANTE A CONSTITUINTE DE 88
FONTE: Disponível em: <http://www.educacional.com.br/reportagens/20AnosConstituicao/constituinte.
asp>. Acesso em: 20 ago. 2016.
No início dos anos 80 o regime estava saturado e o movimento popular cresce e torna-se 
imprescindível uma ampla negociação entre a oposição e a base governista. Embora houvesse 
um forte apelo político para convocação de uma Assembleia Nacional Constituinte originária e 
exclusiva, como forma de garantir o máximo possível de participação popular, acabou-se por 
instaurar, em 1986, uma Constituinte dentro do próprio Congresso Nacional e dependente das 
estruturas e interesses existentes, mas sem perder o rumo da história. Aquele foi um momento 
em que se fundou a mentalidade de um novo constitucionalismo, quando o direito passou a 
ser o instrumento transformador da Nova República Democrática.
Apesar de contestável a legitimidade da Assembleia Constituinte, o processo instaurado 
em 86 carregava consigo as contradições e esperanças de um Brasil que ia saindo dos “anos 
de chumbo”. A legitimidade da Constituinte acabou sendo construída pelo amplo movimento 
de participação da sociedade civil através de sindicatos, associações de classe, enfim, das 
várias iniciativas populares de participação, mas que apesar disto ainda eram evidentes as 
posições ideológicas, políticas e jurídicas antagônicas herdadas da ditadura. De um lado os 
conservadores, que representavam os interesses da elite nacional, tentavam amarrar um texto 
constitucional que mantivesse seus privilégios econômicos; de outro os progressistas, que se 
organizavam para elaborar uma Constituição garantista, dirigente e programática. Deste embate 
de forças políticas o resultado foi a elaboração de uma Carta Constitucional norteada pelos 
princípios do Estado Democrático de Direito, que conferiu à “República” brasileira a tarefa de 
conferir eficácia ao programa constitucional definido.
A Constituição da República Federativa do Brasil de 1988, seja por trazer em si difícil 
travessia democrática, seja por uma euforia contida depois de longos anos de negação de vida 
política, com seus vícios e virtudes, inaugura uma fase inédita no país, quando supera-se o 
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“velho constitucionalismo” e funda-se um modelo de Estado com a qualidade de Democrático 
de Direito.
Sem adentrar na complexidade do tema do moderno constitucionalismo, o certo é que 
com o modelo adotado no Brasil há uma inovação no ordenamento jurídico-político, uma vez 
que a fórmula política nominada “Estado Democrático de Direito” supera os modelos anteriores. 
O novo constitucionalismo, embora nascido em tradicionais centros europeus, no Brasil 
representa simultaneamente conquista e desafio. Conquista no sentido de possibilitar uma 
cidadania ativa através de instrumentos democráticos na intervenção das condições reais de 
existência dos brasileiros, fixando obrigações dirigentes para o Estado. 
O Estado Democrático de Direito tem um conteúdo transformador da realidade social, já 
que ultrapassa o conteúdo material da vida humana, passando a irradiar valores de democracia 
em todos os sentidos da vida da Nação, inclusive na jurídica. 
Por outro lado, a nova fórmula política é obrigada a conviver com o velho positivismo 
jurídico que povoa o imaginário dos juristas através da dogmática e seus instrumentos 
técnico-operacionais, o que coloca em risco e fragiliza o modelo democrático duramente 
conquistado. Este é um desafio que vem sendo enfrentado pela via hermenêutica enquanto 
condição de possibilidade de compreender a disfuncionalidade entre o direito, que pelo novo 
constitucionalismo é um instrumento de garantia e transformação social, as instituições 
políticas encarregadas de conferir eficácia ao modelo democrático de Estado e a crescente 
complexidade das demandas sociais. Indo nesta direção, vai-se construindo um novo paradigma 
no pensamento jurídico brasileiro, autodenominado crítico, cuja gigantesca tarefa é servir de 
condição de possibilidade da ordem democrática e resistência ao estrito formalismo legalista.
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RESUMO DO TÓPICO 1
Neste tópico, você viu: 
•	 O Positivismo Jurídico como resultado de uma convergência de fatores teóricos, políticos e 
sociais cujo resultado foi a redução do Direito ao Direito Estatal negando as demais fontes 
produtoras da norma jurídica bem como produzindo uma separação entre Direito e Moral.
•	 A “Teoria Pura do Direito” de Hans Kelsen publicada nas primeiras décadas do século XX é 
um divisor de águas no Positivismo Jurídico e na racionalidade jurídica moderna, inaugurando 
uma nova etapa – normativismo jurídico – bem como uma nova concepção acerca do saber 
jurídico, a cientifização do direito.
•	 Os eventos que se seguiram a II Guerra Mundial – o holocausto e os regimes ditatoriais – 
deixaram evidente a necessidade de rever a aproximação entre Direito e Moral e desde aí 
passa a ser marcante uma concepção acerca do que se convencionou chamar de Teoria 
Crítica do Direito.
•	 A emergência do chamado Novo Constitucionalismo ou Constitucionalismo Contemporâneo 
como possibilidade de renovação do Direito, uma vez que, além do Constitucionalismo ter 
sido a face do Direito que se sustentou no início do século XXI, foi capaz de aproximar Direito, 
Moral e Ordem Democrática.
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Após o estudo realizado sobre Positivismo Jurídico e o pensamento de Hans 
Kelsen, abordado neste tópico, responda a seguinte questão:
Qual o sentido de “Pureza” do Direito defendido por Kelsen?
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DIREITO CONTEMPORÂNEO – DESAFIOS E 
DILEMAS
1 INTRODUÇÃO
TÓPICO 2
Na entrada para o século XXI anuncia-se o esgotamento da modernidade. A “liquificação” 
da modernidade, pergunta Zygmunt Bauman (2001, p. 9), “não foi um processo que esteve 
desde o início presente no discurso moderno? Não foi o “derretimento dos sólidos” seu maior 
passatempo e principal realização? Não foi a modernidade “líquida” desde sua concepção?” 
Os “sólidos” destruídos pela modernidade, no final do século XX, para Bauman, passaram a 
apresentar sinais de maior liquidez. 
FIGURA 32 - “PERSISTÊNCIA DA MEMÓRIA” DE SALVADOR DALI (1931) - MUSEU DE ARTE 
MODERNA DE NOVA YORK
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FONTE: Disponível em: <https://mestresdapintura.com.br/blog/os-relogio-derretidos-de-dali/>. Acesso 
em: 20 ago. 2016.
Os confrontos passaram a ser inevitáveis e os sintomas de mudança e descrença vão 
rearticulando as condições sociais e políticas, parecendo indicar uma nova condição humana 
e novas técnicas redefinem as relações de poder.
As instituições e convicções defendidas pela modernidade parecem debilitadas. Os 
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velhos e tradicionais partidos políticos e tradiçõesideológicas cedem espaço a movimentos 
sociais inéditos que vão se identificando coletivamente. As “sólidas” redes de interações sociais 
modernas cedem espaço ao multi (multiétnico e multicultural). Os referenciais de identificação 
não são mais elementos de uma cidadania individualizada. A fragmentação justifica a dominância 
do discurso do “mundo único”, e o global e local tornam-se visceralmente associados sob o 
lema “pense global, haja local”.
 
Muitos pensadores, nas três últimas décadas do século XX, passaram a apontar para o 
novo fenômeno multifacetado monoliticamente chamado de globalização. Ao que parece, por 
força da tradição universalizante do ocidentalismo, há uma tendência dominante de apresentar 
a globalização como linear e consensual, ocultando impactos e as interações com o sistema 
mundial de dominação cujos efeitos agravam dramaticamente a exclusão e as desigualdades 
econômicas, fragilizando o tradicional conceito de Estado-Nação, além de promover migrações 
em massa, agravando e promovendo conflitos étnicos e políticos, degradação ambiental, dentre 
outros.
“A pobreza produzida maciçamente torna-se banal ao lado de uma competitividade que 
tem a guerra como norma, eliminando qualquer forma de compaixão” (SANTOS, 2011, p. 46). 
O individualismo domina para além da vida econômica e invade a ordem política e os espaços 
territoriais. “Vão sendo implantados novos valores aos objetos e aos seres humanos que tomam 
como parâmetro uma suposta contabilidade global que mercantiliza todos os subsistemas da 
vida social, rompendo solidariedades numa batalha sem quartel” (SANTOS, 2011, p. 48). Por 
imposição do mercado, o consumismo move a vida pública e privada. Um novo fundamentalismo 
que emagrece moral e intelectualmente as pessoas, reduzindo a visão de mundo e fazendo 
esquecer qualquer relação entre o consumidor e o ser humano. 
Em finais do século XX a novidade é a sensação de naufrágio não apenas dos projetos 
individuais, mas de incertezas acerca do futuro coletivo, da possibilidade de uma forma 
correta de partilhar a existência e dos critérios de compreensão acerca dos acertos e erros da 
experiência humana. 
“O otimismo civilizatório, produto do esforço iluminista que abraçou a ideia de 
progresso e foi capaz de romper com o passado através da secularização e dessacralização 
do conhecimento” (HARVEY, 1993, p. 24).
O Iluminismo tomou o progresso como lema para a secularização e dessacralização do 
conhecimento em nome da liberdade humana. A ciência prometia emancipação e o otimismo era 
o estímulo para as novas doutrinas fundadas na razão humana universal, mas as esperanças 
que tornavam suportáveis as perversidades modernas em finais do século XX desaparecem 
e as contradições internas e inconfessáveis do projeto iluminista evidenciam-se. 
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2 A NOVA CONDIÇÃO NO COTIDIANO
O empobrecimento globalizado e a desconstrução das instituições tradicionais encontram 
no discurso da pós-modernidade uma justificação para a condição humana em finais do século 
XX, como uma teoria que abarca o que não é homogêneo, flexível e volátil. O ceticismo é a 
consequência do esfacelamento da noção de totalidade e retiram-se de cenas as tradicionais 
formas de engajamento revolucionário.
Apenas as microrrevoluções passam a ser possíveis, já que as alternativas abrangentes 
e universais são condenadas ao fracasso, e o passado parece aprisionar o presente. 
 
É um novo palco da história, constituído por múltiplos momentos e elementos que 
comportam inúmeras leituras. O “cenário” de confiança, estabilidade e previsibilidade, 
necessário à construção de uma identidade individual, arquitetado e erigido coletivamente, 
criou as estruturas fundamentais do imenso edifício do que veio a ser a civilização moderna. 
Tais estruturas acabaram abaladas pela impossibilidade de ajuste entre a volúvel escolha 
individual e os pré-requisitos funcionais do coletivamente.
 
As múltiplas compreensões acerca dos riscos e incertezas que afetam o cotidiano do 
planeta, do fim da crença na certeza, previsibilidade e controle sob a qual se forjou a civilização 
ocidental moderna vai construindo um movimento intelectual complexo e ambíguo, estruturado 
de forma difusa e que vai sendo provisoriamente rotulado de pós-modernidade. 
Trata-se de um conjunto de atitudes abertas e indeterminadas, moldadas por uma 
grande diversidade de correntes intelectuais e culturais: pragmatismo, existencialismo, 
marxismo, psicanálise, feminismo, hermenêutica, desconstrução e filosofia pós-empirista 
da ciência, além de outras. Estas são bases epistemológicas a partir das quais confluem 
princípios compartilhados que conduzem essencialmente à crença na falibilidade e relatividade 
do conhecimento subjetivamente determinado e marcado indelevelmente pelo pluralismo de 
valores e escolhas. São tempos difíceis, onde há tanto para transformar e repensar e, ao mesmo 
tempo, é um enorme desafio construir ou reconstruir um pensamento crítico (TARNAS, 2011).
3 PALEOPOSITIVISMOS, JUSCONSTITUCIONALISMOS 
 E RENOVAÇÃO CRÍTICA NO BRASIL
Sem dúvida, uma das pautas centrais do Direito contemporâneo é a sua 
constitucionalização e fundamentos legitimadores.
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As velhas concepções assentadas no paradigma juspositivista legalista, chamado 
por alguns de paleopositivismo, que tem como raciocínio acerca do Direito uma lógica 
autossustentadora e autojustificadora, em fins do século XX são substituídas pelo que vai 
se autodenominando neopositivismo ou neojuspositivismo subordinando o Direito ao sentido 
constitucional, que, embora redefinido pelo princípio da legalidade substancial que vincula o 
sentido normativo à coerência dos princípios e fundamentos constitucionalmente estabelecidos, 
mantém o velho paradigma da legalidade formal de produção. 
“Mais recentemente, acentuadamente a partir das três últimas décadas do século XX e 
início do XXI, com a entrada em cena das democracias participativas, os direitos fundamentais 
ganham novo status político e jurídico, constituindo a esfera do não decidível” (FERRAJOLI, 
2015, p. 20), definindo limites políticos e jurídicos tanto da produção das normas como de sua 
interpretação, que implicam em exigir que a produção e interpretação das normas sejam não 
só originadas segundo procedimentos democráticos e através de um Poder Legislativo legítimo, 
mas que sejam estáveis, prospectivas, gerais e públicas, invertendo a tradicional relação entre 
o direito e a política. 
A lógica constitucionalizadora do direito ganha impulso maior, sobretudo nas últimas 
décadas do século XX. Esta etapa é marcada no plano teórico pelo esvaziamento das imagens 
e discursos representativos da racionalidade moderna, o que acaba por criar um complexo 
debate no qual são criadas novas rotulações. Instala-se um tempo dos “pós”, “de(s)” e “neo(s)”. 
São incorporadas inéditas expressões que significam tentativas de rotular situações às 
quais ou se defende, e se tenta promover, ou se rechaça, mas há o que parece ser um ponto 
de convergência: o esgotamento das categorias da modernidade e das grandes utopias que 
serviram para construir o horizonte de futuro moderno, tomando-se a crítica à modernidade o 
ponto de partida para sua própria superação (LIXA, 2015). 
Para autores como Zizek (2012), a complexidade sem fim do mundo contemporâneo 
possibilita o surgimento de conceitos opostos que parecem inquestionáveis, tais como a 
intolerância como tolerância, religião como senso comum racional etc. Enfim, vive-se um tempo 
em que é grande a tentação de gritar:“chega de bobagem!”. Talvez seja essa, diz Zizek, a 
manifestação do desejo de estabelecer uma linha demarcatória entre a fala lúcida e sã e a 
bobagem, reação que tem servido para despertar a ira da ideologia predominante. 
O senso comum de nossa época diz que, em relação à antiga distinção entre 
‘doxa’ (opinião acidental/empírica, sabedoria) e Verdade, ou ainda mais radi-
calmente, entre conhecimento positivo empírico e fé absoluta, hoje é preciso 
traçar uma linha entre o que se pode pensar e o que se pode fazer (ZIZEK, 
2012, p. 20).
 
É na tentativa de ir além do mero pensar, neste contexto dos “pós”/”de(s)”/“neo(s)” 
e com desejo de fazer a reinvenção, é que no Brasil se edificam e consolidam correntes no 
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Direito que se autodenominam críticas, como já analisado. Sinais de esgotamento que vão 
conduzindo para o interior do campo jurídico o pensamento crítico, inaugurando, assim, uma 
discussão inédita e fértil (LIXA, 2015).
A ordem política e jurídica colocada em marcha no Brasil com a Constituição de 1988 e 
o inédito momento histórico, somados, representavam a superação do autoritarismo, exclusão 
social e violação de direitos fundamentais que, desde os primórdios da invenção colonialista, 
vinham constituindo uma patologia crônica exposta no grave quadro social que se delineava. 
A grande maioria dos juristas entra em sintonia com as tendências constitucionalistas 
que apontavam como grande desafio garantir a efetividade das constituições democráticas. 
Até então, historicamente, os comandos jurídicos e políticos constitucionais, 
de fato, estavam nas mãos dos detentores dos poderes político, econômico e 
social e, finalmente, o país começou a ‘levar a sério’ a Constituição e, apesar 
das dificuldades enfrentadas, tais como a desigualdade e o patrimonialismo que 
ainda povoam as instituições nacionais, os avanços em relação ao passado 
são inquestionáveis (SARMENTO, 2010, p. 3-4).
Logo após a homologação da Constituição de 1988, juristas, como Luis Roberto Barroso 
e Clèmerson Merlin Clève, passaram a militar a concepção de que a Constituição, enquanto 
norma jurídica, deveria ser aplicada comumente pelos juízes, defendendo um constitucionalismo 
de efetividade, independentemente de qualquer mediação legislativa.
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Há de se destacar a obra “Direito Constitucional e a Efetividade 
das Normas”, de Luis Roberto Barroso, publicada no início da 
década de 90 e “A Teoria Constitucional e o Direito Alternativo: 
para uma dogmática constitucional emancipatória”. In: Uma 
vida dedicada ao Direito: uma homenagem a Carlos Henrique 
de Carvalho publicada em 1995. Estas obras são marcos 
importantes para esta nova etapa do pensamento jurídico 
brasileiro.
[...] o que viria a tirar do papel as proclamações generosas de direitos contidas 
na Carta de 88, promovendo justiça, igualdade e liberdade. Se, até então, o 
discurso da esquerda era de desconstrução da dogmática jurídica, a doutrina da 
efetividade vai defender a possibilidade de um uso emancipatório da dogmática, 
tendo como eixo a concretização da Constituição (SARMENTO, 2010, p. 248). 
Desde aí se aprofundaram e se radicalizaram os estudos da hermenêutica jurídica. 
Influenciados pelo “giro” linguístico da filosofia e a entrada do pensamento de Ronald Dworkin, 
Robert Alexy, John Rawls, Hans Georg Gadamer, Jurgen Habermas, entre outros, juristas como 
Lenio L. Streck e Eros Roberto Grau refundam o pensamento jurídico brasileiro denunciando e 
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renunciando ao velho positivismo e seus procedimentos hermenêuticos. Nesta nova etapa, ou 
quadra da história, como prefere Lenio L. Streck nominar este inédito momento de redefinição, 
é acentuada a natureza valorativa do Direito e dos princípios constitucionais (LIXA, 2015).
Nesse contexto, lembra Daniel Sarmento (2010, p. 249), “há uma verdadeira febre de 
trabalhos sobre teoria dos princípios, ponderação de interesses, teorias da argumentação, 
proporcionalidade, razoabilidade etc. e se incorpora no pensamento jurídico crítico brasileiro 
o neoconstitucionalismo”. Tratava-se de um momento de conquistas e necessidades de que 
fossem garantidas. 
Entretanto, já na primeira década do século XXI, muitos se davam conta de que o 
neoconstitucionalismo não era a superação do velho positivismo. Como afirma Streck (2011), 
não é porque o neoconstitucionalismo tem um discurso axiologista e valorativo que é superado 
o positivismo formal legalista.
 As teorias “pós”/“neo” positivistas acabaram por caírem na incerteza e indeter-
minação do Direito. Seguramente o ‘relativismo’ e a ‘teoria da argumentação’ 
foram mal incorporados no pensamento brasileiro e decreta-se a ‘morte do 
método’ e em seu lugar passa a reinar absoluta incerteza e relativismo nas 
decisões judiciais. Possivelmente são os efeitos perversos de uma lógica co-
lonizada que insiste em ser mantida na cultura jurídica brasileira (STRECK, 
2011, p. 37). 
Não é novidade, desde Kelsen, que o julgador tem um espaço discricionário em aberto 
e que desde muito foi desmistificado o juiz “boca da lei”, mas como adverte Streck (2011), 
deve-se estar atento ao “pós-positivismo à brasileira”:
[...] é preciso estar alerta para certas posturas típicas do ‘pós positivismo à 
brasileira’, que pretende colocar o rótulo de novo em questões velhas, já bas-
tante desgastadas nessa quadra da história, quando vivenciamos um tempo 
de constitucionalismo democrático. Ainda hoje presenciamos defesas vibrantes 
de ativismos judiciais para implementar e concretizar os direitos fundamentais, 
tudo isso sempre retornando ao mesmo ponto: a ideia de que, no momento da 
decisão, o juiz tem um espaço discricionário no qual pode moldar sua vontade 
[...] (STRECK, 2011, p. 38). 
Em síntese, com as concepções e modelos “descobertos” no Brasil em fins do século XX, 
sobretudo com a entrada em cena do neoconstitucionalismo, é decretada a “morte do método”. 
Para Ferrajoli (2012), nestes tempos de total impotência e decadência da política, 
predomina um constitucionalismo principialista, momento quando se leva em conta todas 
as suas implicações, coloca em perigo a separação dos poderes, o princípio da legalidade e 
submissão do juiz somente à lei: em síntese, todos os princípios do estado de direito. “Diante 
da angustiante constatação, pergunta o pensador garantista italiano: quais alternativas se pode 
contrapor a esta orientação que coloca o Direito em uma espécie de “loteria do protagonismo 
judicial”? É momento de profundo e profícuo debate das vias possíveis de solução” (FERRAJOLI, 
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2012, p. 245). 
Uma das possibilidades é apontada por Ferrajoli (2012, p. 251) ao propor como ponto 
de partida para a definição do horizonte hermenêutico os direitos fundamentais consagrados 
na ordem constitucional. 
Isto é, não dar lugar à antinomia e lacunas, com todos os espaços de dis-
cricionariedade política deixados em aberto, de um lado, pela proibição de 
produzir normas incompatíveis com os princípios constitucionais e, de outro, 
pelas possíveis formas e graus de observância da obrigação de sua atuação.
Ferrajoli (2012) chama a atenção para o fato de que todas as soluções, principalmente 
as mais controversas, não podem ser consideradas “verdadeiras” ou “objetivamente corretas”, 
uma vez que cada decisão, no campo hermenêutico, poderia ser considerada como condição de 
possibilidade de decisão definida a partir do horizonte compreensivo e, portanto, é inevitavelmente 
orientadapor opções morais e políticas do intérprete. O autor conclui dizendo que:
Os juízes não serão nunca, porque não poderão nunca sê-lo, simples bocas 
da lei, como desejavam os iluministas. Nem poderão jamais alcançar verdades 
absolutas, mesmo que seja na forma da verdadeira resposta correta. O reco-
nhecimento desta imperfeição, ou se quiser, aporia, repito, é um fato de saúde 
institucional: gera o hábito da dúvida, a consciência do erro sempre possível, 
a disponibilidade para escutar todas as razões opostas que se confrontam 
no juízo, a prudência – a partir da qual advém o belo nome “juris-prudência” 
– como estilo moral e intelectual da prática jurídica e, em geral, das nossas 
disciplinas (2012, p. 254).
Em síntese, frente à complexidade do fenômeno jurídico contemporâneo e a permanente 
reconstrução e vigilância da ordem democrática no Brasil, são possíveis múltiplas possibilidades 
de soluções para a “questão hermenêutica”, uma vez que o legislador e nem mesmo o Estado 
são detentores de todas as hipóteses de interpretação e aplicação da norma jurídica, o que 
evidentemente descortina a grande falácia do mito fundador do direito moderno: a certeza 
e segurança nascida da plena razão estatal. Em que pese o esforço de correntes jurídicas 
contemporâneas que se autorreferem como críticas, resta em aberto um espaço jurídico que 
ainda não pôde ser preenchido pelas práticas fundadas nestas correntes. É possível pensar uma 
alternativa às práticas alternativas e reinventar a crítica desde as experiências democráticas 
participativas (LIXA, 2015). 
Adotando a sugestão de Boaventura de Sousa Santos (2001) no que chama de sociologia 
das emergências, que é a prática de ampliar o presente reconhecendo o que foi subtraído pela 
sociologia das ausências, hermeneuticamente ampliando os espaços de possibilidades de 
compreensão do direito para além do Estado, é possível identificar agentes, práticas e saberes 
com tendências de futuro sobre as quais é possível ampliar as expectativas de esperança. 
Trata-se de uma ampliação sobre as potencialidades e capacidades ainda não reconhecidas 
e necessariamente movendo-se no campo das experiências sociais que desde as práticas do 
reconhecimento, transferência de poder e mediação jurídica são legítimos espaços de luta por 
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dignidade humana e direitos fundamentais.
É indo nesta direção que é possível falar-se em reconhecer o mundo social 
como mundo de possibilidade compreensiva e, portanto, fonte de uma nova 
racionalidade hermenêutica. Trata-se de uma perspectiva pluralista de direito 
que reconhece múltiplos espaços de fontes normativas, apesar de na maioria 
das vezes ser informal e difusa (WOLKMER, 2012, p. 155).
O pluralismo é uma fonte de inúmeras possibilidades de regulação. Para Antonio Carlos 
Wolkmer (2012, p. 158):
O pluralismo enquanto concepção filosófica se opõe ao unitarismo determinista 
do materialismo e do idealismo modernos, pois advoga a independência e a 
inter-relação entre realidades e princípios diversos. Parte-se do princípio de que 
existem muitas fontes ou fatores causais para explicar não só os fenômenos 
naturais e cosmológicos, mas, igualmente, as condições de historicidade que 
cercam a vida humana. A compreensão filosófica do pluralismo reconhece que 
a vida humana é constituída por seres, objetos, valores, verdades, interesses 
e aspirações marcadas pela essência da diversidade, fragmentação, circuns-
tancialidade, temporalidade, fluidez e conflituosidade.
[...]
O pluralismo, enquanto “multiplicidade dos possíveis”, provém não só da ex-
tensão dos conteúdos ideológicos, dos horizontes sociais e econômicos, mas, 
sobretudo, das situações de vida e da diversidade das culturas.
Em meio à discussão plural e decolonial nas primeiras décadas do século XXI chegam 
ao poder, em vários países latino-americanos, governos progressistas que avançaram no 
campo da democratização, políticas sociais e integração regional. 
Neste marco, os governos populares da Bolívia, Equador e Venezuela em 
especial, foram implantando um novo paradigma constitucional a partir da 
plurinacionalidade, demodiversidade, novos direitos vinculados a uma racio-
nalidade reprodutiva da vida que expressamente deseja a vontade descolo-
nizadora como conteúdo fundamental do projeto político em marcha nestas 
nações (MEDICI, 2012, p. 56).
Neste novo cenário, novos e distintos campos se tocam – o estatal e o social; o interno e 
o externo; o formal e o substancial – em que mundos normativos, práticas e saberes dialogam, 
se desentendem e interagem tornando possível reconhecer os pontos de contato entre a tradição 
moderna ocidental e os saberes leigos. 
4 PENSAMENTO CRÍTICO CONSTITUCIONAL: 
 RENOVAÇÃO POLÍTICA, JURÍDICA E FILOSÓFICA
A entrada para o século XXI, particularmente na América Latina, é marcada pela inegável 
necessidade de renovação e redefinição do pensamento jurídico. 
É necessário quebrar o fascínio pelo “colonialismo mental” e assumir o coman-
do do pensamento jurídico local, criando uma “democracia de alta energia”. É 
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necessário quebrar definitivamente com o fascínio epistemológico colonizador 
e a hegemônica idealização sistemática jurídica do pensamento alemão e 
americano no sentido de repensar o direito e suas práticas para além do forma-
lismo renovado do século XXI pelo discurso neoconstitucionalista. Disponível 
em: <http://jota.uol.com.br/critica-ao-pensamento-juridico-brasileiro-segundo-
-mangabeira-unger>. Acesso em: 20 ago. 2016.
Romper com a tradição liberal eurocêntrica implica reconhecer inicialmente a 
particulariedade do direito brasileiro e sua constitucionalidade. Embora sem querer entrar 
na discussão da face perversa da judicialização da política, ou mesmo do ativismo judicial, o 
certo é que a importação desatenta da tradição constitucional eurocêntrica e sua consequente 
fragmentação do poder, autêntico “loteamento do Estado”, acaba por criar uma das perversas 
e problemáticas formas de governo, na qual acaba sendo o Judiciário de fato o administrador 
do Estado. 
A base de uma proposta constitucional crítica, para Martín (2014), é a repolitização do 
constitucionalismo. Se a ordem econômica global neoliberal invadiu todo sistema político e 
social subsumindo o direito, não se trata de “despolitizar” o direito que conduz à eliminação e/
ou ocultação do conflito e declarar o “fim da história política do direito”, “repolitizar” pode ser 
considerado um resgate da história e da natureza do constitucionalismo.
Historicamente, o constitucionalismo, desde seu início, é “politizado” não apenas no 
sentido convencional de direito constitucional, mas seu fundamento e legitimação: o conflito. 
O avanço do público paulatinamente foi se transformando em fins do século XX como lugar 
privilegiado de defesa do “interesse geral”, acentuando o conflito entre o “público/privado”.
A integração, articulação do conflito e coexistência pacífica de seus elementos definidores 
é o que pode representar alternativa à dinâmica constitucional. 
Quanto à sua natureza, a Constituição é um programa aberto e impulsionador de valores 
da ordem social do tempo presente, portanto, a crítica constitucional é tarefa de apropriação 
de conteúdos desde a realidade em sua dinâmica e complexidade; sua exterioridade; e sua 
impureza.
Para pensadores como Boaventura de Souza Santos, assiste-se a um sistema político 
que encontra-se definitivamente em alerta, cuja natureza da judicialização da política conduz 
à politização da justiça. O processo político de judicialização da política é resultado do 
enfrentamento políticodo Judiciário ao quadro de emissão dos demais poderes em instalar as 
políticas de efetivação dos direitos. Isto porque o Judiciário, como Poder neutro, não é fonte 
de direito novo. 
O afastamento da lei inconstitucional é restauração da ordem ofendida. A judicialização 
da política traz consigo a prerrogativa da iniciativa de criação do direito novo, feito a partir de 
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amplas possibilidades de princípios e valores, ensejando uma discricionalidade que compromete 
a imparcialidade, a principal razão de transferência ao Estado juiz do poder de dizer o direito. 
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“Isso ocorre quando atuam para atender demandas sociais 
que não foram satisfeitas a tempo e a hora pelo Poder 
Legislativo, bem como para integrar (completar) a ordem 
jurídica em situações de omissão inconstitucional do legislador”. 
Justificativa para a prática do ativismo judicial segundo o Min. 
Luís Roberto Barroso. Disponível em: <http://www.conjur.
com.br/2015-dez-07/judicializacao-nao-confunde-ativismo-
judicial-barroso>.
A expansão do Direito e do Estado para a vida social que vem definindo um ativismo 
ilegítimo acaba por transferir para o Judiciário um poder extremamente amplo, cujo exercício é 
problemático, tanto pela impossibilidade operacional do Judiciário em atender à imensa gama 
de demandas, como pelo despreparo técnico de juízes. Se, de um lado, o Judiciário, ao assumir 
esferas políticas que ultrapassam seus limites, compreende democracia como a garantia de 
direitos individuais e coletivos que permitem condições materiais básicas de vida, e, portanto, de 
efetivo exercício de cidadania, de outro, a democracia também demanda o respeito a um amplo 
espaço de decisão política, incluindo os movimentos sociais como legítimos representantes da 
luta pela concretização e efetivação de direitos fundamentais. 
Contra a tendência de judicialização da vida e da política, surge a repolitização do 
constitucionalismo como contratendência às consequências disfuncionais do Direito e do 
Estado. O Estado Democrático de Direito no Brasil colocou em cena os movimentos sociais, 
que, na luta ou procura pela efetivação de demandas, sentem-se impotentes e ficam ao 
desalento ao se confrontarem com um sistema judiciário composto por autoridades de linguagem 
incompreensível e presença arrogante.
Tal repolitização necessita ter como ponto de partida a elevação da participação popular 
na política, criando mecanismos para resolução de conflitos de forma a estabelecer no Estado 
um poder popular e pluralista cuja prática destina-se a resgatar grupos que se encontram 
em situação de subjugação ou exclusão sem que consigam, por si mesmos, atender suas 
necessidades. Dessa maneira, simultaneamente, se enriquece a democracia com mecanismos 
participativos diretos, resgatando o constitucionalismo primeiro que está além do convencional 
e dominante. Trata-se de reconhecer as novas realidades constituintes cotidianas cujos atores, 
como sujeitos históricos, são os que dinamizam, desde a estrutura social, política e econômica, 
carregam em si a potencialidade transformadora que vai reconfigurando a ordem jurídica. 
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5 NOVOS MARCOS FILOSÓFICOS DO DIREITO 
 CONTEMPORÂNEO
Ignácio Ellacuria, no texto “Filosofia para que?” lembra que Sócrates não foi o primeiro 
filósofo, mas nele surgiu uma forma singular de filosofar: a reflexão como forma de compreender 
a si mesmo para tornar-se um ser político e assim politizar a cidade (SENET, 2012). 
De certa maneira, Ellacuria nos ajuda a responder à primeira questão que propomos 
no início deste estudo: para que e por que filosofar? Para alguns, filosofar é um ato de mera 
erudição intelectual. Será realmente que foram séculos de história e conhecimento acumulado 
de forma inútil?
No mesmo texto, Ellacuria lembra que Kant afirmava que não se pode ensinar filosofia, 
mas o máximo que se pode fazer é ensinar a filosofar. O que realmente Kant nos diz? Que 
a filosofia não é somente um privilégio de seres sábios e isolados do mundo, mas que o 
conhecimento filosófico nos permite adquirir uma habilidade revolucionária: para descobrir 
que, mais que conhecer a realidade, precisamos transformá-la! Que esta transformação deve 
ter um propósito orientado por nós e para nós.
Desde de início vimos que a atitude socrática foi revolucionária, porque passa a conceber 
o conhecimento como produto ao mesmo tempo humano e político, possui como objetivo a 
reta humanização e reta politização, e desde aí se pode falar em filosofia. 
ATE
NÇÃ
O!
No sentido da tradição socrática, o ato de filosofar tem 
como pressuposto permitir a conexão entre si mesmo (saber 
metodologicamente construído) e a realidade. Portanto, a 
reflexão não é mero ato de conhecimento ou apreensão da 
realidade e das coisas, mas permite conferir sentido para a vida 
humana e para a própria filosofia. Neste sentido, filosofar é o 
processo libertador e desidealizador de permanente dúvida e 
negação que depende da capacidade crítica, o que é chamado 
por dogmáticos como heresia e revisionismo. Assim, a filosofia 
adquire seu maior sentido: a compreensão de que é necessária 
a libertação.
O que é a libertação que a filosofia pode trazer para o pensador do Direito?
Para o filósofo e pensador latino-americano Enrique Dussel (2012, p. 67): a filosofia 
deve, em primeiro lugar, libertar a si mesma.
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Na história, ao menos desde os gregos, a filosofia esteve frequentemente atada 
ao carro do poder – é verdade que sempre houve, também, contradiscursos 
filosóficos de maior ou menor criticidade: de nossa parte, desejaríamos nos 
inscrever nessa tradição anti-hegemônica, ao etnocentrismo regional.
Na Modernidade o etnocentrismo europeu foi o primeiro etnocentrismo mundial 
[...] o mundo ou a eticidade do filósofo – como é o de um sistema hegemônico 
(grego, bizantino, mulçumano, cristão medieval e, principalmente, moderno) – 
pretende se apresentar como o mundo humano por excelência; o mundo dos 
outros é barbárie, marginalização, não ser. 
Portanto, filosofar é uma tomada de consciência que pressupõe o questionamento, algo 
mais do que a mera reprodução de conceitos ou concepções alheias. É um compreender o 
presente a partir das condições históricas concretas de sua superação. 
Para Gadamer (2004), a apropriação de sentido é algo mais que o mero conceito ingênuo 
de compreensão, é sempre uma forma de apropriação sob estruturas de pré-juízos aos quais 
o sujeito que compreende é colocado à frente daquilo que se quer compreender.
 
Neste sentido, para Leopoldo Zea (2005), um ser humano é definido pela história, e o 
que este humano pode ou não ser depende da tríplice dimensão histórica: ao que dá sentido 
ao fato, ao que se faz e ao que se pode continuar fazendo. “Segundo a dimensão vital adotada 
por este ser histórico e hermenêutico, a compreensão da história define escolhas: a afirmação e 
conservação do passado, a esperança no presente ou a mudança permanente no futuro” (p. 85).
Partindo do horizonte compreensivo historicamente construído e atitude filosófica de 
ampliação do presente com vistas a um futuro mais generoso é que se pode refletir acerca 
das experiências coletivamente partilhadas no espaço geopolítico, filosófico, jurídico e cultural 
brasileiro. 
No sentido gadameriano, o estabelecer um horizonte, uma perspectiva de mundo, que 
possibilita o confronto – oposição do novo (presente, atual e questionador) ao antigo (dominante, 
a tradição)– do que permanece oculto pelos paradigmas dominantes. Como resistências a 
serem superadas. “O novo deixaria de sê-lo se não tivesse que se afirmar contra alguma coisa” 
(GADAMER, 1999, p. 14).
Portanto, refletir sobre a situação do presente representa possibilidade de ampliação 
de compreensão da realidade e ampliar o horizonte compreensivo. 
Ter horizonte significa não estar limitado ao que há de mais próximo, mas 
poder ver além disso. Aquele que tem horizonte sabe valorizar corretamente 
o significado de todas as coisas que caem dentro dele, segundo padrões de 
próximo e distante, de grande e pequeno. A elaboração da situação herme-
nêutica significa então a obtenção do horizonte de questionamento correto 
para as questões que se colocam frente à tradição (GADAMER, 2004, p. 452).
Se estivermos atentos à vida cotidiana ao nosso redor não é difícil perceber que tem 
sido muito diferente do que os iluministas e seus herdeiros haviam previsto e planejado. 
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Seguramente, por esta razão não faltaram pensadores que nas três últimas décadas do século 
XX passaram a apontar para o novo fenômeno multifacetado monoliticamente chamado de 
Crise da Modernidade e de sua racionalidade justificadora.
 Ao que parece, por força da tradição universalizante do ocidentalismo, há uma tendência 
dominante de apresentar a Modernidade como linear e consensual, ocultando suas contradições 
e limites, particularmente as visibilizadas no Direito (LIXA, 2013, p. 286). 
Possivelmente seja hora de buscarmos identificar novos paradigmas, para tanto, é 
necessário adquirir o hábito de indignar-se e assumir uma atitude filosófica em relação ao Direito 
e à realidade em que vivemos. A tarefa não é fácil e obrigatoriamente devemos superar alguns 
obstáculos. David Sánchez Rubio (2014) aponta quais são os difíceis obstáculos:
•	 Limites epistemológicos: 
	 o	a maneira como aprendemos e nos acostumamos a compreender o que é Direito é assentada 
no paradigma da simplicidade. Isto é, considera o Direito em si mesmo, sem diálogo, vínculo 
e relações com demais campos do saber;
	 o	 a redução do Direito ao Direito Estatal ignorando outras formas de expressão jurídica 
(pluralismo jurídico), acreditando que Direito é somente norma ou instituição, a pesada herança 
do positivismo jurídico; 
	 o	a separação entre Direito e prática, somente se preocupando com as categorias teóricas, 
e os conceitos dogmáticos que devem ser “decorados” e reproduzidos;
	 o	abstração do mundo jurídico do mundo da vida, e com isso abstraindo as ideias, conceitos 
e teorias da realidade que nos leva a confundir ideia com a própria realidade.
•	 Limites axiológicos: 
	 o	os valores e princípios éticos que norteiam o agir jurídico apenas são os produzidos pelo 
Judiciário e/ou instrumentos estatais, sendo apenas uma questão definida por “especialistas”. 
Vida, liberdade, dignidade, solidariedade etc. são valoradas a partir de abstrações estranhas 
ao tempo e espaço real dos seres humanos a que estão relacionados;
	 o	separação entre saber científico e saber moral e ético. Com a pretensão de eximir a ciência 
do Direito de responsabilidade social, se reduz o campo do político negando e/ou ocultando 
que toda ação humana é uma ação política e uma forma de exercício de poder, o que acaba 
por retirar dos seres humanos sua capacidade de criação de valores.
	 o	o mundo contemporâneo com sua cultura consumista e neoliberal acaba por mercantilizar a 
própria vida e os seres humanos, fragmentando e reduzindo as relações fraternas e solidárias.
•	 Limites culturais:
	 o	 juntamente com esse modo de vida contemporâneo e seu Direito regulador – liberal e 
individualista – é imposta a homogeneização de todas as instâncias da vida sob um único 
modo de vida e como se compreende essa vida.
Indo nessa direção é preciso reconstruir um Direito crítico e comprometido com a vida, 
através do critério e do princípio de produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana 
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em todos os seus sentidos. No mundo contemporâneo, pensar o Direito de forma crítica e 
inovadora é um desafio, sobretudo no contexto latino-americano, onde coexistem distintas 
culturas e visões de Direito. 
Para o sociólogo Boaventura de Sousa Santos (2001):
Temos o direito de sermos iguais quando a diferença nos inferioriza 
Temos o direito de sermos diferentes quando a igualdade nos descaracteriza. 
 
São os novos desafios que nos convidam a mergulhar na preocupação filosófica. Tarefa 
difícil, mas necessária.
Para encerrar, vamos lembrar uma estória contada pelo sociólogo Herbert José de 
Sousa, o Betinho, que usava para explicar a tenacidade que tinha para levar adiante seu 
trabalho quando ele mesmo já estava condenado, por enfermidade incurável, à morte:
Diz a lenda que havia uma imensa floresta onde viviam milhares de animais, aves e 
insetos. Certo dia uma enorme coluna de fumaça foi avistada ao longe e, em pouco tempo, 
embaladas pelo vento, as chamas já eram visíveis por uma das copas das árvores. Os 
animais, assustados diante da terrível ameaça de morrerem queimados, fugiam o mais rápido 
que podiam, exceto um pequeno beija-flor. Este passava zunindo como uma flecha indo 
veloz em direção ao foco do incêndio e dava um voo quase rasante por uma das labaredas, 
em seguida voltava ligeiro em direção a um pequeno lago que ficava no centro da floresta. 
Incansável em sua tarefa e bastante ligeiro, ele chamou a atenção de um elefante, que com 
suas orelhas imensas ouviu suas idas e vindas pelo caminho, e curioso para saber por que 
o pequenino não procurava também afastar-se do perigo como todos os outros animais, 
pediu-lhe gentilmente que o escutasse, ao que ele prontamente atendeu, pairando no ar a 
pequena distância do gigantesco curioso. 
– Meu amiguinho, notei que tem voado várias vezes ao local do incêndio, 
não percebe o perigo que está correndo? Se retardar a sua fuga talvez não haja 
mais tempo de salvar a si próprio! O que você está fazendo de tão importante? 
– Tem razão, senhor elefante, há mesmo um grande perigo em meio àquelas chamas, 
mas acredito que se eu conseguir levar um pouco de água em cada voo que fizer do lago até 
lá, estarei fazendo a minha parte para evitar que nossa mãe floresta seja destruída.
Em menos de um segundo o enorme animal marchou rapidamente atrás do beija-flor 
e, com sua vigorosa capacidade, acrescentou centenas de litros d’água às pequenas gotinhas 
que ele lançava sobre as chamas.
Notando o esforço dos dois, em meio ao vapor que subia vitorioso dentre alguns 
troncos carbonizados, outros animais lançaram-se ao lago formando um imenso exército de 
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combate ao fogo.
Quando a noite chegou, os animais da floresta, exaustos pela dura batalha e um 
pouco chamuscados pelas brasas e chamas que lhes fustigaram, sentaram-se sobre a relva 
que duramente protegeram e contemplaram um luar como nunca antes haviam notado.
FONTE: Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=PlP-Xt4LLNg>. Acesso em: 20 ago. 
2016.
Podemos até nos desanimarmos e ficarmos exaustos por filosofar, mas vamos aprender 
a ver o mundo do Direito de uma maneira muito diferente da que estamos acostumados. Isso 
vale muito a pena!
O JUIZ E A JURISPRUDÊNCIA – UM DESABAFO CRÍTICO 
Amílton Bueno de Carvalho
O novo juiz (é possível?)
Marcado pelo meu local de fala (daí porque suspeito), entendo que o papel do juiz é muito 
forte como agente criador da jurisprudência, evidenteque sem descaracterizar a importância 
do provocador, detonador, balizador, de todo o processo de onde emerge o ato decisório: 
o advogado e o promotor de justiça. Daí porque pretendo demonstrar como vislumbro este 
pequeno burguês com sede de poder que em determinado momento de sua vida ingressa na 
“casta da magistratura”. 
Fique claro: as eventuais críticas à magistratura representam, antes de mais nada e 
acima de tudo, profunda declaração de amor a ela: acredito que o juiz pode e deve ser agente 
do processo de democratização da sociedade e com potencialidade muito maior do que os 
próprios pensadores percebem. É amor e não ódio (ou “amoródio”, como diria um psicanalista). 
É respeito e não desdém, é confiança na dignidade da função! 
Tenho que para que o Juiz possa se completar tanto no plano individual, quanto como 
agente social, há requisitos que me parecem indispensáveis e que têm sido omitidos tanto por 
aqueles que olham a magistratura de fora, quanto por aqueles que pretendem ver a magistratura 
a partir de seu próprio local de fala. 
Os que miram desde fora – como regra – dão menor importância ao juiz. É tido como 
mero aplicador da lei, ou instrumento do poder dos doutrinadores que necessitam, para provar 
suas “verdades”, que os magistrados as cumpram, ou, finalmente (e agora dentro do Poder 
Judiciário), como cumpridores de ordens do Tribunal, via jurisprudência. Enfim, instrumento 
de ponta do dono da lei ou do dono do saber ou da hierarquia do Poder. Por outro lado, os 
próprios críticos não têm dado real importância à atividade específica do julgador: o juiz é 
LEITURA COMPLEMENTAR
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conservador, não crítico, alienado. 
Outrossim, e n’outra ponta, quando o julgador fala de si mesmo emerge discurso 
efetivamente alienado dando a si próprio ares de divindade. O exemplo palmar desta ótica 
(aqui manifestada com todo o respeito) é a “Prece de um Juiz”, do magistrado aposentado João 
Alfredo Medeiros Vieira, vertido para quinze línguas. E assim começa a prece: “Senhor! Eu sou 
o único ser na terra a quem tu deste uma parcela da tua onipotência: o poder de condenar ou 
absolver meus semelhantes. Diante de mim as pessoas se inclinam; à minha voz acorrem, à 
minha palavra obedecem, ao meu mandado se entregam… Ao meu aceno as portas das prisões 
se fecham… Quão pesado e terrível é o fardo que puseste em meus ombros!… E quando um 
dia, finalmente, eu sucumbir e já então como réu comparecer à Tua Augusta Presença para 
o último juízo, olha compassivo para mim. Dita, senhor, a tua sentença. Julga-me como um 
Deus. Eu julguei como homem”.
 
O texto explica-se por si só. E o que é pior: nós (juízes e povo) acreditamos na ideia do 
mito juiz-divindade. Não nos ocorre sequer a possibilidade de não existir Deus (como ficaria o 
sentido da prece?), ou de que o poder de condenar ou absolver passa muito mais pelo que quer 
a autoridade policial; que as pessoas inclinam-se perante o juiz por receio e não por respeito 
(aliás, nós sabemos que nem o advogado gosta de juiz: lisonjeia-o apenas para aguçar sua 
onipotência); que as portas da prisão dependem mais da correlação de forças que ocorre no 
presídio ou da boa ou má vontade do carcereiro; que o fardo é pesado (?) mas nem tanto como 
o daquele que passa fome!
FONTE: Disponível em: <https://ensaiosjuridicos.wordpress.com/2013/04/11/o-juiz-e-a-jurisprudencia-
um-desabafo-critico-amilton-bueno-de-carvalho/>. Acesso em: 20 ago. 2016. 
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RESUMO DO TÓPICO 2
Neste tópico, você viu que:
•	 O contexto político, social e econômico de fins do século XX não permite mais a sustentação 
do discurso tradicional do Direito brasileiro, em particular, havendo uma reorientação no 
sentido de constitucionalizar os pressupostos e práticas jurídicas.
•	 O marco teórico e político exige uma redefinição dos pressupostos ideológicos e hermenêuticos 
no sentido de busca de novos fundamentos filosóficos e éticos do Direito, representando, 
neste momento, a Filosofia Crítica Latino-Americana como uma alternativa rica e inovadora.
•	 Assumir um posicionamento filosófico crítico e libertador no sentido de orientar nossas práticas 
para a emancipação humana e social implica uma permanente atitude de inquietação e desejo 
de transformação desde uma formação acadêmica consistente e de profundo compromisso. 
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Considere a figura a seguir:
FONTE: Disponível em: <https://blogdotarso.com/2013/04/03/charge-igualdade-no-
liberalismo-versus-constituicao-social-e-democratica-de-direito/>. Acesso em: 20 
ago. 2016.
Com base nos conhecimentos abordados neste tópico, como você interpreta o 
conceito de igualdade e justiça representado na charge acima?
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Prezado(a) acadêmico(a), agora que chegamos ao final da 
Unidade 3, você deverá fazer a Avaliação referente a esta unidade.
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