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FACULDADE UNIVERSO
 HISTÓRIA E FILOSOFIA DO DIREITO
 BELO HORIZONTE
 2020
Bárbara Luzia
Izabela Marques Vasconcelos
Monique Izabelle
Paulo Henrique Bueno de Souza
Phellipe Henrique Silva Miranda
Wallacy Rodinei Souza Cardoso
 BELO HORIZONTE
 2020
Trabalho referente ao VT da
professora Luana Magalhães
CAPÍTULO 1 Fazendo a coisa certa
No verão de 2004, o furacão Charley pôs-se a rugir no Golfo do México e varreu a Flórida
até o Oceano Atlântico. Por uma noite em um quarto de motel que normalmente custaria
40 dólares2 cobraram 160 a uma mulher de 77 anos que fugia do furacão com o marido
idoso e a filha deficiente.Um morador, ao saber que deveria pagar 10.500 dólares para re-
mover uma árvore que caíra em seu telhado, disse que era errado que as pessoas “ten-
tassem capitalizar à custa das dificuldades e da miséria dos outros”. Charlie Crist, procu-
rador-geral do estado, concordou: “Estou impressionado com o nível de ganância que al-
guns certamente têm na alma ao se aproveitar de outros que sofrem em consequência de
um furacão.” A Flórida tem uma lei contra preços abusivos e, após o furacão, o gabinete
do procurador-geral recebeu mais de duzentas reclamações.Uma filial do Days Inn, em
West Palm Beach, teve de pagar 70 mil dólares em multas e restituições por cobranças
excessivas aos clientes. Entretanto, quando Crist exigiu o cumprimento da lei sobre pre-
ços extorsivos, alguns economistas argumentaram que a lei — e o ultraje público — ba-
seava-se em um equívoco. Crist repudiou a ideia de que esses preços “inescrupulosos”
sejam reflexo de um comércio verdadeiramente livre: Não se trata de uma situação normal
de livre mercado, na qual pessoas que desejam comprar algo decidem livremente entrar
no mercado e encontram pessoas dispostas a vender-lhes o que desejam, na qual um
preço obedece à lei da oferta e da procura.Se você prestar atenção ao debate, notará que
os argumentos a favor das leis relativas ao abuso de preços e contra elas giram em torno
de três ideias: aumentar o bem-estar, respeitar a liberdade e promover a virtude. Primeiro,
os mercados promovem o bem-estar da sociedade como um todo por meio de incentivos
para que as pessoas se esforcem a fim de fornecer as mercadorias que as outras dese-
jam. Em segundo lugar, os mercados respeitam a liberdade individual; em vez de impor
um determinado valor às mercadorias e serviços, deixam que as pessoas escolham por si
mesmas que valor atribuir ao que compram e vendem. Não é de surpreender que os opo-
sitores das leis contra abuso de preços invoquem esses dois argumentos usuais na defe-
sa do livre mercado. Os defensores das leis contra o abuso de preços argumentam que
qualquer estimativa do bem-estar geral deve considerar a dor e o sofrimento daqueles que
são obrigados a pagar mais por suas necessidades básicas durante uma emergência.
Crist abordou a origem moral do ultraje ao descrever a “ganância que uma pessoa certa-
mente tem na alma quando quer obter vantagem de alguém que sofre no rastro de um fu-
racão”. Mas existe algo implícito em seu comentário, como o seguinte argumento, que po-
de ser chamado de argumento da virtude: a ganância é um defeito moral, um modo mau
de ser, especialmente quando torna as pessoas indiferentes ao sofrimento alheio. As leis
do abuso de preços podem não pôr fim à ganância, mas podem ao menos restringir sua
expressão descarada e demonstrar o descontentamento da sociedade. É profunda a con-
vicção de que justiça envolve virtude e escolha: meditar sobre a justiça parece levar-nos
inevitavelmente a meditar sobre a melhor maneira de viver.Desde 1932 o Exército dos Es-
tados Unidos outorga essa medalha a soldados feridos ou mortos pelo inimigo durante um
combate. Desde o início das atuais guerras do Iraque e do Afeganistão, um número cada
vez maior de veteranos vem sendo diagnosticado com estresse pós-traumático e receben-
do tratamento. Veteranos com problemas mentais e traumas psicológicos não receberiam
a medalha, ainda que tivessem direito a tratamentos médicos pagos pelo governo e a sub-
sídios dados a deficientes. O Pentágono forneceu duas razões para essa decisão: proble-
mas de estresse pós-traumático não são causados intencionalmente pela ação inimiga e
são difíceis de diagnosticar de forma objetiva. “A mesma cultura que exige um comporta-
mento rigoroso também encoraja o ceticismo quanto à possibilidade de a violência da
guerra atingir a mais saudável das mentes (...) Infelizmente, enquanto nossa cultura militar
mantiver o desdém pelos danos psicológicos de guerra, é pouco provável que tais vetera-
nos algum dia recebam um Coração Púrpura ”. Os que acreditam que danos psicológicos
devam ser respeitados argumentam que os veteranos que sofrem traumas duradouros e
têm depressão profunda se sacrificaram tanto por seu país quanto os que perderam um
membro em combate, e de maneira igualmente honrosa. Nos nossos dias, a maioria das
discussões sobre justiça é a respeito de como distribuir os frutos da prosperidade ou os
fardos dos tempos difíceis e como definir os direitos básicos dos cidadãos.Para saber se
uma sociedade é justa, basta perguntar como ela distribui as coisas que valoriza — renda
e riqueza, deveres e direitos, poderes e oportunidades, cargos e honrarias. Ao refletir so-
bre o certo e o errado no abuso de preços, sobre as contendas concernentes ao Coração
Púrpura e a socorros financeiros, identificamos três maneiras de abordar a distribuição de
bens: a que leva em consideração o bem-estar, a que aborda a questão pela perspectiva
da liberdade e a que se baseia no conceito de virtude. Cada um desses ideais sugere
uma forma diferente de pensar sobre a justiça. Outras envolvem o desacordo sobre o que
fazer quando há um conflito entre esses ideais. A filosofia política não pode solucionar dis-
cordâncias desse tipo definitivamente, mas pode dar forma aos nossos argumentos e tra-
zer clareza moral para as alternativas com as quais nos confrontamos como cidadãos de-
mocráticos. Para explorar essa ideia, voltamo-nos para o utilitarismo, a mais influente ex-
plicação do “porquê” e do “como” maximizar o bem-estar ou (como definem o utilitaristas)
procurar a máxima felicidade para o maior número de pessoas. A ideia de que justiça sig-
nifica respeitar a liberdade e os direitos individuais é, no mínimo, tão familiar na política
contemporânea quanto a ideia utilitarista de maximizar o bem-estar. Suponha que você
seja o motorneiro de um bonde desgovernado avançando sobre os trilhos a quase 100
quilômetros por hora. Os freios não funcionam. Você se sente impotente para evitar o de-
sastre — até que nota, perto de você, na ponte, um homem corpulento. (Você pensa na
hipótese de pular sobre os trilhos, mas se dá conta de que é muito leve para parar o bon-
de.) Empurrar o homem pesado sobre os trilhos seria a coisa certa a fazer? Entretanto,
cria-se agora um quebra-cabeça moral: Por que o princípio que parece certo no primeiro
caso — sacrificar uma vida para salvar cinco — parece errado no segundo? Na hipótese
de, como sugere nossa reação ao primeiro caso, os números serem levados em conta —
se é melhor salvar cinco vidas do que uma —, por que, então, não devemos aplicar esse
mesmo princípio ao segundo caso e empurrar o homem gordo? Talvez a razão pela qual
seja errado empurrar é que fazendo isso estaríamos usando o homem na ponte contra
sua vontade. Mas vamos supor que estar disposto a morrer em uma emergência para sal-
var a vida de outras pessoas não faça parte das atribuições dessa função, e que o traba-
lhador não esteja mais propenso a oferecer a própria vida do que o espectador na ponte.
Como motorneiro do bonde, você pode defender sua escolha de desviar o veículo alegan-
do que não tinha a intenção de matar o operário no desvio, apesar de isso ser previsível.
Seu objetivo ainda teria sido atingido se, por um enorme golpe de sorte, os cinco trabalha-
dores fossem poupados e o sexto também conseguisse sobreviver. Nãoé fácil explicar a
diferença moral entre esses casos — por que desviar o bonde parece certo mas empurrar
o homem da ponte parece errado. Por exemplo, um princípio que vem à tona na história
do bonde diz que devemos salvar o máximo de vidas possível, mas outro diz que é errado
matar um inocente, mesmo que seja por uma boa causa.Consideremos agora um dilema
moral verdadeiro, semelhante em alguns pontos à fictícia história do bonde desgovernado
mas com o agravante de não haver certeza sobre o desfecho. Em junho de 2005, uma
equipe formada pelo suboficial Marcus Luttrell e mais três seals, partiu em uma missão se-
creta de reconhecimento no Afeganistão, perto da fronteira com o Paquistão, em busca de
um líder do Talibã. Pouco depois de a equipe ter se posicionado numa colina com vista
para o vilarejo, apareceram à sua frente dois camponeses afegãos com cerca de cem rui-
dosas cabras. Um dos companheiros de Luttrell sugeriu que matassem os pastores , lutte-
rell estava dividido.
Cerca de uma hora e meia depois de ter soltado os pastores, os quatro soldados se viram
cercados por cerca de cem combatentes talibãs armados com fuzis AK-47 e granadas de
mão. Luttrell, gravemente ferido, conseguiu sobreviver rolando montanha abaixo e se ar-
rastando por 11 quilômetros até um vilarejo cujos moradores o mantiveram protegido dos
talibãs até que ele fosse resgatado. Mas suponhamos que Luttrell soubesse que o fato de
libertar os pastores fosse originar uma batalha devastadora, resultando na perda de seus
companheiros, 19 americanos mortos, ferimentos nele próprio e o fracasso da missão?
Consideremos uma analogia: se tivéssemos motivos para acreditar que o homem na pon-
te fosse responsável pelo mau funcionamento dos freios do bonde, com intenção de matar
os operários nos trilhos (digamos que eles fossem seus inimigos), o argumento moral para
empurrá-lo sobre os trilhos começaria a parecer mais defensável. Mesmo se conseguísse-
mos, durante toda a vida, alinhar nossas intuições morais e os princípios que fundamen-
tam nossa conduta, como poderíamos confiar no fato de que o resultado seria algo mais
do que um amontoado de preconceitos com coerência interna? Se a reflexão moral é dia-
lética — se avança e recua entre os julgamentos que fazemos em situações concretas e
os princípios que guiam esses julgamentos — necessita de opiniões e convicções, ainda
que parciais e não instruídas, como pontos de partida. Mais exigente ainda é a companhia
de filósofos políticos, antigos e modernos, que discorreram, às vezes de forma radical e
surpreendente, sobre as ideias que animam a vida cívica — justiça e direitos, obrigação e
consenso, honra e virtude, moral e lei. Seu objetivo não é mostrar quem influenciou quem
na história do pensamento político, mas convidar os leitores a submeter suas próprias vi-
sões sobre justiça ao exame crítico — para que compreendam melhor o que pensam e
por quê.
 “Oque e fazer a coisa certa” Sandel tenta analisar oque e fazer a coisa certa diante de
questões no dia-a-dia, querendo dizer o que é justo defender e fazer. Trazendo alguns
questionamentos aos leitores. Logo no início do capitulo ele traz uma comparação econô-
mica (trata-se de preços altos após uma tragédia e os cidadãos indignados com a ganan-
cia. Alguns tem condições, outros já não tem nem aonde dormir em nem comer.) Deveria
considerar o bem-estar dessas pessoas nesses momentos. Uma boa sociedade se man-
tem unida com as dificuldades, um ajudando o outro. Sandel pensa que o estado tinha
que desencorajar a ganancia, por ser uma falha moral. E ele está certo, um estado com
vícios e virtude não conserva boas atitudes e não desencoraja o mal. O autor descreve
que a justiça que o livro abordará estará restrita ás concepções de liberdade, bem-estar e
virtude, cada uma analisada sob os pontos de vista de filósofos.
CAPÍTULO 2 O princípio da máxima felicidade / O utilitarismo
O segundo capítulo, por sua vez, inicia com um caso interessante que serve para de-
monstrar o princípio do utilitarismo, teoria esta a qual o capítulo se dedica. Em 1884, qua-
tro marinheiros se encontravam a deriva em um bote salva-vidas. Passando por dificulda-
des, matam um para poderem se alimentar. Este simples exemplo é utilizado pelo autor
para mostrar o cerne do utilitarismo, doutrina que conforme seu fundador Jeremy Bent-
ham se preocupa em maximizar a felicidade para o maior número de pessoas, asseguran-
do a supremacia do prazer sobre a dor.
Sandel, no entanto, pontua duas objeções a tal teoria e as ilustra por meio de casos. A
primeira delas se refere ao argumento de que o utilitarismo não respeita os direitos indivi-
duais, já que por vezes, acaba violando os direitos fundamentais humanos. Pa-
ra tanto, utiliza-se de alguns casos que trazem à tona a discussão sobre o respeito aos di-
reitos humanos, mesmo quando estes representam a minoria. Nisto, fica evidente a crítica
ao pensamento utilitarista. O segundo objeção consiste no tratamento dado pelo utilitaris-
mo aos valores, que são considerados uniformemente, sem julgar preferências. Aplicado
na relação de custo benefício, esta objeção mostra-se falha. Alguns casos apresentados
como “os benefícios do câncer de pulmão” e “Explodindo tanques de combus-
tível” confirmam isso. Eles avaliam a vida humana a partir de valores mone-
tários e analisam que, nestes casos, é menos custoso deixar que as pessoas morram
em detrimento da maior arrecadação financeira, entendida como o benefício ou prazer.
Tais críticas deixam claro os limites do utilitarismo idealizado por Bentham e mostram co-
mo esta teoria se baseia em análises quantitativas e calculistas, preocupada
com o número de pessoas e não com os valores e direitos de cada um individualmente.
Diferente desta visão e com o intuito de humanizar a teoria, Sandel ainda aponta o utilita-
rismo de Stuart Mill, mas deixa claro que este ao fazer isto, não se limitou as teses utilita-
ristas: “Mill salva o utilitarismo da acusação de que ele reduz tudo a um cálculo primitivo
de prazer e dor, mas o consegue invocando um ideal moral da dignidade e da per-
sonalidade humana independente da própria utilidade” (p.71).
O autor se posiciona contrário ao utilitarismo por acreditar, assim como as objeções ale-
gam, que faz com que a justiça e o próprio direito resumam-se a pura questão de cálculo.
Igualmente acredita que ao uniformizar os valores humanos, perde-se as diferenças quali-
tativas entre eles.
e limitou as teses utilitaristas: “Mill salva o utilitarismo da acusação de que ele reduz tu-
do a um cálculo primitivo de prazer e dor, mas o consegue invocando um ideal moral da
dignidade e da personalidade humana independente da própria utilidade” (p.71).
reduz tudo a um cálculo primitivo de prazer e dor, mas o consegue invocando um ideal
moral da dignidade e da personalidade humana independente da própria utili-
dade.
CAPÍTULO 3 Somos donos de nós mesmos? / A ideologia libertária
O Capítulo 3, trata das teorias que relacionam justiça à liberdade. Os libertários defendem
que as pessoas devem ter o direito de fazer suas escolhas de forma livre, desde que res-
peitem o direito das outras pessoas de fazerem o mesmo. Assim, muitas características
do Estado Moderno, como o paternalismo e as políticas de redistribuição de rendas, são
postas em xeque e há um entendimento de que apenas o Estado Mínimo – aquele que faz
cumprir contratos, protege a propriedade privada e mantém a paz – seria compatível com
o ideal libertário.
O libertário Robert Nick, buscando defender as ideias libertárias em oposição a teorias
distributivas de justiça, apresenta a hipótese de que todas as pessoas têm o mesmo di-
nheiro (distribuição equânime de renda). Por exemplo, com o início da temporada do bas-
quete americano, todos teriam a opção de depositar 5 dólares para ver Michael Jordan jo-
gar (Sandel decidiu utilizar Michael Jordan por ser um jogadormais conhecido do que Wilt
Chamberlain, escolhido no exemplo original de Nozick). Como, à época, Jordan atraía
multidões, a caixa fica cheia e, ao final da temporada, o jogador teria US$ 31 milhões, a
mesma quantia que recebeu em sua última temporada. Assim, o que era uma distribuição
equânime e “justa” no começo, não mais o poderia ser, já que Jordan tem mais e os ou-
tros, menos. A principal crítica a esta teoria é a de que, em geral, os pobres precisam de
mais dinheiro do que os ricos e que, portanto, seria justo adotar políticas de redistribuição.
Já a principal defesa dos libertários a este questionamento é a de que os indivíduos de-
vem ser livres para escolher e, por consequência, persuadir o mais rico para colaborar
com o necessitado deveria ser uma escolha livre e espontânea.
Contudo, os princípios utilizados para defender a ideia de que o indivíduo é dono dele
mesmo (incluindo o seu corpo) e de que suas escolhas devem ser respeitadas também
são colocadas em xeque quando levadas ao extremo. Neste contexto, o autor utiliza outro
exemplo para questionar se as pessoas deveriam ter o direito de vender seus rins, mesmo
que, em último caso, isso as leve a óbito (supondo que o indivíduo tenha apenas um rim e
deseja vendê-lo para ajudar sua família a pagar uma grande dívida). Ou, ainda, se seria
possível aceitar a escolha de um indivíduo por se suicidar ou contratar um médico para
assisti-lo, caso ele não tenha mais vontade de viver e queira por um fim em sua vida. Es-
tas são provocações que, novamente, induzem o leitor a refletir sobre os princípios morais
que defende e até que ponto está disposto a segui-los.
CAPÍTULO 4 Prestadores de serviço / O mercado e conceitos morais
No Capítulo 4, Prestadores de Serviços, Sandel apresenta as teorias que associam o con-
ceito de justiça à virtude. Neste capítulo, a discussão sobre moralidade gira, na prática,
em torno de dois exemplos diferentes de trabalho: o recrutamento militar e a geração de fi-
lhos. Com relação ao primeiro, o autor questiona a forma mais justa de composição de um
exército – o alistamento compulsório, a convocação com possibilidade de contratação de
um substituto (como na Guerra Civil americana) ou o sistema de mercado (o exército “vo-
luntário”, como é, atualmente, nos Estados Unidos). Na visão de Sandel, há pouca dife-
rença entre o modelo que permite a contratação de substituto e o modelo americano atual,
no qual, na verdade, os militares são profissionais e não “voluntários”, pagos pelos contri-
buintes americanos que optam por não servir. De forma geral, a dúvida sobre qual o me-
lhor modelo nasce de uma questão maior: “quais são as obrigações que os cidadãos de
uma sociedade democrática têm para com os demais e como surgem essas obrigações? “
(p. 116). Mesmo o alistamento “voluntário” sofre críticas no que tange à liberdade, isto é,
para aquelas pessoas que não têm opções de emprego ou perspectivas maiores de vida,
a escolha pelo alistamento não é tão livre assim. Outra crítica a este modelo de composi-
ção do exército, em nome da virtude cívica e do bem comum, é a de que o serviço militar
não deveria ser um emprego, e sim uma obrigação cívica.
Na mesma linha, Sandel discute, também, a contratação do serviço de barriga de aluguel.
Assumindo que o indivíduo é dono do próprio corpo, é correto que uma mulher tenha o di-
reito de “alugar” o seu corpo para um casal que deseja ter filhos? Adeptos aos ideais liber-
tários e do utilitarismo diriam que sim, defendendo a possibilidade de escolha dos indiví-
duos e maximização do bem-estar dos envolvidos. Por outro lado, questiona-se se a deci-
são de carregar um bebê para outra pessoa é, de fato, uma decisão consciente. Em últi-
ma hipótese, também é possível argumentar que esse tipo de serviço transforma bebês e
crianças em mercadorias, além de transformar o parto numa simples transação comercial.
CAPÍTULO 5 O que importa é o motivo / Immanuel Kant
O quinto capítulo é dedicado à análise da teoria kantiana da moral, desenvolvendo, simul-
taneamente, uma crítica à filosofia libertária e ao utilitarismo.
De acordo com Kant, o que distingue um ser humano de um objeto ou um animal é a sua
capacidade de raciocinar e de ser livre. Essa capacidade dá ao homem um significado em
si mesmo e sua consequente dignidade que não pode ser desconsiderada sob pena de
nos tornar objeto.
A liberdade não é algo que se obtenha pelo simples fato de agir como bem se entende.
Na verdade, a liberdade é conquistada através da superação das ações heterônimas por
meio da razão para que se possa atingir autonomia, e, portanto, liberdade.
Para que se entenda melhor, é importante saber que Kant considera que todas as ações –
tanto dos homens, quanto dos objetos – são guiados por leis, sejam elas naturais, sociais
ou autônomas. Sentidos, desejos, necessidades e paixões (expressões empíricas) se re-
gem através das leis naturais ou sociais. O objetivo do homem como ser em si mesmo é
superar essas leis externas (heterônomas), e usar a razão para agir conforme a sua
própria lei. Essa é a verdadeira liberdade conseguida através da autonomia.
A moral kantiana está diretamente ligada a essa ideia. Agir moralmente correto é agir atra-
vés do exercício da razão, portanto, das próprias leis criadas pela autonomia (liberdade).
Entram aqui dois novos conceitos: imperativo hipotético e imperativo categórico. Ter as
ações motivadas pelo imperativo hipotético é classifica-las no plano da heteronomia; von-
tades, desejos, sentidos e necessidades não entram no conceito kantiano de moral. Já
agir autonomamente pelo uso da razão é ter a ação motivada pelo imperativo categórico.
A ação moralmente correta deve ser avaliada de duas formas: 1) a criação de um princí-
pio universal através do questionamento da máxima; 2) a consideração do ser humano
em si mesmo.
Importante destacar que as ações, moralmente corretas devem obedecer às razões (por-
que é certo), ao invés da consequência. Um exemplo claro pode ser observado quando
uma pessoa ajuda a outra. Se a ajuda se caracterizar pela ação de agir corretamente, par-
tindo da máxima de que ajudar aos outros é universalmente aceitável, então é uma ação
moral. Entretanto, se o indivíduo ajuda ao próximo esperando algum retorno, ou porque se
sente bem, então não age de maneira moral, mas conforme a satisfação de seus desejos
(heteronomia).
Essa filosofia contrasta com as duas anteriormente estudadas, porque abomina o uso do
ser humano como mero instrumento de felicidade (heteronomia) da maioria, além de acre-
ditar que ter liberdade não é ser livre para fazer o que quiser, mas sim, agir de maneira
moralmente correta.
O uso irrestrito do corpo é rigidamente criticado por Kant, uma vez que o indivíduo deve
sempre visar manter o status de dignidade humana, nunca podendo se usar como instru-
mento para se chegar a determinado fim.
CAPÍTULO 6 A questão da equidade / John Rawls
Michael cita uma noção de justiça fundada na equidade, expressa na concepção de John
Rawls. Segundo esse filósofo, podemos assimilar o que é a justiça através de uma cena
puramente hipotética, na qual seres racionais e com interesses essenciais celebrariam um
contrato social em posições de equidade. O resultado disso, em termos ideais, seria a es-
colha de dois fundamentos base de justiça, sendo o primeiro relacionado às liberdades
básicas de expressão e o segundo relativo à equidade social e econômica.
O autor pondera sobre as insuficiências morais dos contratos reais, afirmando que eles
nem sempre são justos, pois alguma das partes pode estar em posição privilegiada devido
ao maior nível de conhecimento ou maior poder de barganha na hora da negociação.
Além disso, um acordo consentido não garante necessariamente a equidade, e um contra-
to verdadeiramente justo e equânime deve prezar pelos benefícios mútuos e pela recipro-
cidade absoluta entre ambas as partes.
Os contratos formais que existem na realidade não são instrumentos morais autossuficien-
tes. Desse modo, justifica-se o raciocínio filosófico a partirde uma concepção ideal de um
contrato hipotético perfeito como uma ferramenta moral para estabelecer os princípios bá-
sicos de uma justiça distributiva. Porém, segundo o filósofo, “não se pretende que a con-
cepção da posição original explique a conduta humana, exceto na medida em que ela ten-
ta dar conta de nossos juízos morais e nos ajuda a explicar o fato de termos um senso de
justiça”.
Rawls esclarece que sua proposta não é de uma sociedade igualitária, mas sim equâni-
me. Pois as objeções a sua teoria partem de que, colocadas em pratica suas ideias, as
pessoas não teriam incentivos para produzirem mais e por isso não se esforçariam tanto.
Contudo, ele diz essa diferença permitida é exatamente a nível de incentivo, mas apenas
na medida em que isso beneficie as demais pessoas, e não da maneira extrema de uma
sociedade mercadológica.
O mais ilustre representante da ideia de justiça como uma virtude é Aristóteles que mar-
cou a história ao definir o conceito de justiça. Em primeiro lugar, ele subclassificou a justi-
ça em universal e particular. A justiça universal ou total é a união das virtudes, é a virtude
que acompanha todas as demais virtudes. O indivíduo justo é aquele que cumpre as leis e
que faz o bem para o outro, e não para si mesmo. A justiça particular, que pode ser consi-
derada uma subespécie da justiça universal, se refere à distribuição de bens, cargos e
honrarias, que deve observar a igualdade. Aqui se aplica a máxima de que se deve dar a
cada um o que é seu.A justiça particular se subdivide em distributiva e corretiva. A justiça
distributiva funda- se na meritocracia para a atribuição de cargos, bens e honrarias; neste
caso, há um juízo de proporcionalidade; o Estado deve buscar a igualdade proporcional;
os desiguais devem ser tratados desigualmente na medida de sua desigualdade e na pro-
porção do seu mérito.
O principal conceito que devemos levar em conta para entendermos as ideias aristotélicas
é o de teleologia. Para o filósofo, todas as coisas têm uma finalidade, um objetivo a cum-
prir, isto é, uma teleologia, que vem do grego, télos, que significa propósito, finalidade ou
objetivo. Para Aristóteles, a justiça não pode ser neutra, para ele justiça é dar a cada um o
que lhe é devido, envolvendo as coisas e as pessoas a quem elas são destinadas. Como
exemplo o autor mostra que para o filosofo grego, se fossem ser distribuídas flautas, as
melhores flautas iriam para os melhores flautistas, visto que devem ser tocadas para que
o melhor e mais agradável som seja produzido aos ouvidos.
Por isso, Aristóteles considera que somente a justiça, entre todas as virtudes, é o “bem de
um outro”, pois se relaciona e faz o que é vantajoso ao próximo, quer se trate de um go-
vernante, quer de um membro da comunidade. O pior dos homens é aquele que exerce a
sua deficiência moral tanto em relação a si mesmo, quanto em relação aos seus amigos;
e o melhor dos homens não é o que exerce a sua virtude em relação a si.
De acordo com Aristóteles, a justiça é uma questão de adequação – noção não muito
aceita pelas teorias políticas modernas. De Kant a Rawls, as teorias liberais de justiça te-
mem um conflito das concepções de justiça com teorias teológicas. Para elas, justiça é
deixar livre as escolhas pessoais em vez de adequação. Desse ponto de vista, a escravi-
dão é errada por coagir os indivíduos a desempenhar papéis que eles não escolheram; é
coercitiva, segundo a teoria político liberal. Enquanto que, esclarece Sandel, “para as teo-
rias teleológicas, a escravidão é injusta por contrariar a natureza; a coerção é uma carac-
terística da injustiça, não sua origem”. Em relação ao trabalho, para Rawls, só há negocia-
ção justa se as condições de troca também o forem. Para Aristóteles, não é suficiente o
consentimento sob condições justas para que o trabalho seja justo, devendo este estar
em conformidade com a natureza dos trabalhadores que o desempenham. Há trabalhos
periculosos, repetitivos, arriscados, inadequados à natureza dos trabalhadores que os de-
sempenham.
O autor insiste: se debates sobre justiça constantemente nos coadunam em questões mo-
rais substanciosas, resta-nos indagar sobre uma continuação dessas discussões. Poder-
se-ia discutir publicamente sobre o bem sem deslizar em disputas religiosas? Como dife-
renciar o argumento político habitual de um discurso comprometido com a moral? Para
além da mera filosofia, essas questões estão no núcleo das tentativas de renovar o discur-
so político e a vida cívica. Após estudar as constituições seremos mais capazes de perce-
ber, com maior amplitude, qual é a melhor, como devem ser estruturadas, e quais as leis e
costumes convenientes a uma constituição para adotar a melhor possível.
Para Aristóteles e sua teoria teleológica, ser justo é agir justamente: cumprir e respeitar a
lei. O justo é o equilíbrio, o igual, o meio-termo entre a perda e o ganho. Justiça é uma dis-
tribuição proporcional; essencialmente humana, e sem excessos. Se é justo em relação
ao próximo. Neste prisma, Michael Sandel compartilha uma abordagem de bem comum: a
solidariedade como uma virtude cívica.
CAPÍTULO 7 A ação afirmativa em questão
Michael Sandel , afirma que quaisquer que sejam as causas da adoção de tal sistema, o
uso de testes padronizados para prever o sucesso acadêmico requer a interpretação das
notas à luz dos antecedentes familiares, sociais, culturais e educacionais dos estudantes.
Porém, a adoção dessa ação afirmativa gerou um intenso debate na sociedade, o qual
abrangeu muito além da comunidade universitária. Essa medida causou algumas dúvidas
e sua proposta não foi bem vista por uma parte da população por diversos motivos. Algu-
mas pessoas são contrárias às cotas raciais por considerarem-nas a própria evidência de
uma prática racista e não uma forma de abolir o racismo, outras são defensoras do mérito
e há, ainda, muitas desinformadas acerca das metas do programa e de seu funcionamen-
to, ou seja, não apresentam serem possuidoras de uma opinião embasada corretamente
sobre o assunto.
A questão a ser a analisada é se, de fato, optar pelo uso de um programa de ação afirma-
tiva seria uma boa política de integração para negros, índios e pessoas de baixa renda ou
é apenas uma forma que o governo encontrou de mascarar a precária condição na qual
se encontra o sistema educacional e de restringir as reclamações da população devido ao
alto nível de desigualdade presente no mundo. O filósofo norte-americano John Rawls é ti-
do como um dos grandes pensadores que fornecem base para as políticas de ações afir-
mativas. Rawls afirma que são dois os princípios de uma sociedade justa: o da igualdade
fundamental entre todos os membros e o de que apenas devem ser toleradas as desigual-
dades que resultem em benefícios para o conjunto da sociedade, visto que, as pessoas
não nascem todas iguais, nem têm as mesmas oportunidades na vida, logo, o justo seria
a criação de uma igualdade de oportunidades para todos. Essa teoria se refere à estrutu-
ração básica da sociedade e à maneira como ela distribui direitos e deveres, renda e fortu-
na, poder e oportunidades. Ela consiste em dizer que, devido as desigualdades serem ine-
rentes às comunidades e prevendo que elas de fato ocorrerão, somente serão admitidas
as desigualdades sociais e econômicas que visem ao benefício dos membros menos favo-
recidos da sociedade, onde os efeitos das diferenças salariais dependam das circunstân-
cias sociais e econômicas. Rawls procura conciliar os princípios liberais de igualdade jurí-
dica com uma preocupação em limitar as desigualdades sociais, priorizando em sua teoria
o princípio distributivo devendo haver não o uso de mera igualdade, mas sim da equidade.
Um exemplo disso, dessa noção de equidade de permitir com que as desigualdades e
dessemelhanças existentes na sociedade sejam tratadas de modo a minimizar os abis-
mos que existem entre as pessoas e grupos, é que não basta haver escola para todos, é
preciso que haja escolas de qualidade para todos, só assim todos terão iguaisoportunida-
des na vida.
Consequentemente, Sandel afirma que as cotas raciais são importantes para promover
uma sociedade com diversidade racial, o que ajuda as minorias a também assumirem po-
sições de liderança. Além disso, a diversidade permite que os estudantes aprendam mais
entre si do que se todos tivessem antecedentes semelhantes. Dessa forma, a homogenei-
dade entre raça, etnia e classe social, que limitaria o alcance das perspectivas intelectuais
e culturais, é descartada para que, com a diversidade, haja o desenvolvimento e não a es-
tagnação da interação entre culturas. Porém os críticos do argumento da diversidade, que
também questionam a eficiência da ação afirmativa, garantem que favorecer uma determi-
nada raça não objetiva a diversidade ou reduz o preconceito e a desigualdade, pelo con-
trário, torna mais difícil a convivência entre raças, aumenta as tensões e provoca indigna-
ção entre grupos étnicos brancos que acham que também deveriam merecer mais oportu-
nidades . Como forma de sair desse impasse, talvez o melhor a se fazer seria pensar ou-
tros critérios para além da raça ou cor da pele.
Um dos principais argumentos em favor da meritocracia é o que diz ser ela uma maneira
que proporcionar maior justiça se comparada a outros sistemas hierárquicos, uma vez que
as distinções entre os candidatos não se dão por sexo ou raça, nem por riqueza ou posi-
ção social, entre outros fatores biológicos ou culturais, nem mesmo em termos de discrimi-
nação positiva. O conceito de meritocracia busca o estímulo ao aumento da produtividade
e da eficiência por intermédio da competição entre indivíduos. No mercado de trabalho e
ensino superior, pode ser uma forma de recompensa por esforços e reconhecimento, mui-
tas vezes associado à escolha de posições ou atribuição de funções. É partir daí, de acor-
do com Michael Sandel que surge uma crença generalizada, a de que as vagas das Uni-
versidades e as oportunidades são recompensas para aqueles que as merecem, somente
aqueles que trabalharam duro, que se dedicaram aos estudos e seguem as regras são os
únicos que possuem o direito de progredir, o que acaba incentivando as pessoas a consi-
derarem seu sucesso uma consequência da sua própria virtude. Essa ideia cria um obstá-
culo à solidariedade social, quanto mais considerarem conquistas frutos do mérito próprio,
menos reponsabilidades terão em relação aos que ficam para trás. A concepção de Rawls
da arbitrariedade moral da riqueza questiona veementemente essa crença. Dessa forma,
podemos supor que em sociedades meritocráticas o sucesso é a coroação da virtude, por-
tanto, ricos são ricos porque são mais merecedores do que os pobres, pois chegaram on-
de estão por seus méritos. O melhor progride, o pior decresce, isto é, quem merece ga-
nha, quem não merece perde, um sistema simples, justo e eficaz. Acredito que isso nos
faz pensar que a mesma nos transmite um sentimento de conforto, como se as pessoas
que tiveram uma vida estável, infância confortável e boa criação fossem totalmente res-
ponsáveis pelo sucesso que as mesmas conquistaram, por mérito, levando a constatar
que aqueles que não chegaram onde elas estão foi devido a falta de esforço e determina-
ção para lutar por seus objetivos. Isso engana a consciência das pessoas, as fazem segar
para todos as vantagens que já tiveram em relação ao outro, passando a falsa impressão
de que a vida é uma competição justa, onde todas as pessoas concorrem em condições
de igualdade, negando o fato de que alguns têm o caminho muito mais fácil que o outros.
Ao longo da exposição deixou-se claro que tal ação afirmativa, muitas vezes, admite ou
até exige tratamentos distintos entre pessoas. Para ser legítimo, um tratamento desigual
precisaria ter razões suficientes, isto é, plausíveis, sendo de crucial importância a análise
sobre a existência ou não de uma correlação lógica entre o critério discriminatório e a dife-
renciação concretamente implementada com base nele
CAPÍTULO 8 Quem merece o quê / Aristóteles
Para fazermos a definição de quem merece o quê, o autor nos apresenta a teoria de justi-
ça de Aristóteles onde há duas concepções centrais: A primeira nos sugere que a justiça é
teleológica, ou seja, para definir os direitos precisamos definir primeiro o télos (propósito)
de tal coisa. A segunda diz que a justiça é honorífica, ou seja, compreender o télos de al-
guma coisa significa compreender as virtudes que ela deve honrar. Segundo a primeira
concepção de Aristóteles, o autor cita um exemplo sobre a distribuição de flautas e, para
Aristóteles, as melhores flautas devem ser distribuídas para os melhores flautistas. Po-
rém, o intuito não é produzir as melhores músicas, mas sim porque as melhores flautas
devem ser dos melhores flautistas para elas serem muito bem tocadas.
Esse é o objetivo das flautas. Parafraseando a justiça teleológica de Aristóteles com a ad-
missão nas universidades, é preciso definir o télos nas universidades para definir os crité-
rios de admissão. Já na política, há um procedimento que permite que as pessoas esco-
lham suas finalidades por conta própria, através da votação. O objetivo pelo qual a comu-
nidade política existe é para implantar políticas sábias tornando melhor a vida de todos e
honrar e recompensar a virtude cívica, sendo assim, os aspectos teleológicos da justiça
estão interligados.
E, para Aristóteles, a política é uma atividade para se obter a vida boa, induz o bom hábi-
to, formam um bom caráter e nos colocam no caminho da virtude cívica. Entretanto, tudo
isso deve acontecer na prática, e não apenas na teoria. Contudo, o autor Michael Sandel,
concluiu que discussões sobre direitos e justiça ilustram a teoria de justiça de Aristóteles,
pois são discussões que levam a descobrir quais são os propósitos das coisas e das insti-
tuições sociais e as virtudes que elas valorizam e recompensam. E que para manter a
neutralidade da lei e determinar o que é justo devemos antes discutir a natureza da vida
boa.
 Compartilhado com Platão, muito utilizado na antiguidade, com bases na natureza e hoje
em dia com o avanço da ciência, estudado mais mecanicamente, esses textos e trabalhos
ainda são levados a sério e trazem grandes benefícios nos estudos de ética e política. É
trabalhada a partir desse pensamento a finalidade da política. O télos da política para
Aristóteles seria formar bons cidadãos e cultivar o bom caráter, permitir que as pessoas se
desenvolvam, para que decidam sobre os assuntos de bem comum, construindo uma so-
ciedade.
O objetivo do Estado é assegurar que isso aconteça, junto de pessoas que o compõe, es-
sas pessoas seriam escolhidas pelo critério do bem. Aqueles que demonstram excelência
cívica serão os que melhor deliberariam sobre o bem comum. Aristóteles afirma que o ho-
mem é um animal político, pois é de nossa natureza viver em sociedade e através de nos-
sas faculdades, como a linguagem, é que podemos deliberar sobre o certo e o errado, o
justo e o injusto, é somente através da política que o homem pode exercitar suas faculda-
des e deliberar sobre esses temas.
Aristóteles afirma que o homem é um animal político, pois é de nossa natureza viver em
sociedade e através de nossas faculdades, como a linguagem, é que podemos deliberar
obre o certo e o errado, o justo e o injusto, é somente através da política que o homem
pode exercitar suas faculdades e deliberar sobre esses temas.
Por tudo isso, cabe questionar: até que ponto a teleologia responde concretamente
situações de justiça, se dá margem para diversas contestações? De modo geral, fica
claro, que o título do capítulo “quem merece o quê’’ é um mistério, que irá ficar no “ar”, por
um bom tempo.
CAPITULO 9 – O QUE DEVEMOS UNS AOS OUTROS/DILEMAS DE LEALDADE.
O Capítulo 9 do livro, traz a exposição de fatos do passado, de atrocidades cometidas, er-
ros históricos pelos governantes anteriores e como se pode reparar estes erros, e se de-
vem ou não se desculpar os atuais governantes e cidadãos.
O Capítulo começa relembrando alguns fatoshistóricos como a Segunda Guerra Mundial,
abusos sexuais cometidos pelos japoneses na época da guerra, e também as atrocidades
cometidas contra os índios na América, e retrata que atualmente os governantes destes
países tem se desculpado e agido de forma a indenizar as pessoas que sofreram no pas-
sado por culpa de governantes antepassados. As justificativas de desculpas, seriam em
memória daqueles que sofreram no passado, todavia ainda há uma grande rejeição hoje
em dia quanto a este ato, nem todos os líderes e determinados países são a favor desta
indenização e desculpas.
A partir deste ponto, o autor traz este questionamento, se devemos ou não pagar pelos
pecados dos nossos antecessores? Ele traz o lado do individualismo moral em que a obje-
ção da moral cai somente aos erros que nós cometemos no presente, todavia se este
ponto de vista estiver certo, então não há porque pagarmos pelo pecado deles, todavia
esta visão está equivocada de acordo com o autor, pois desta forma não estamos pensan-
do em nossa vida pública.
Alguns filósofos são citados como Immanuel Kant e Jonh Locke para explicar a livre esco-
lha do indivíduo e as várias concepções formadas sobre o que significaria a liberdade do
indivíduo. O autor conclui que a noção de que somos seres livres e independentes refor-
ça a ideia de que os princípios de justiça não devem ser baseados em nenhuma concep-
ção moral ou religiosa específica, ao contrário devemos ser neutros para se ter uma vida
boa. Partindo deste ponto, o autor traz como título a pergunta: o governo deve ser moral-
mente neutro? Afirma que a liberdade de escolha e o Estado neutro caminham juntos,
pois por sermos livres e independentes necessitamos de uma estrutura neutra de direitos
quanto às finalidades. Para Kant e Rawls, o correto tem primazia sobre o que é bom, os
princípios que especificam nossos direitos e deveres não devem se basear em nenhuma
concepção particular do que seja uma vida boa.
Um terceiro ponto retratado neste capítulo é a concepção de justiça e liberdade, em
que o autor chega à conclusão que nem sempre a liberdade de escolha, mesmo
que seja justa, leva a uma sociedade justa, pois explica que o ponto fraco do libe-
ralismo é justamente o que ele propõe, pois se nos considerarmos livres e inde-
pendentes, sem as amarras morais e valores de que não escolhemos, não terão sentido
para nós algumas obrigações morais e políticas que muitas vezes aceitamos e va-
lorizamos. Incluindo aí, as obrigações de solidariedade e memória histórica que cons-
troem nossa identidade.
Pergunta-se que já que concepção voluntarista do indivíduo não se sustenta, pois, nossas
obrigações não são produto da nossa vontade, como poderemos nos sentir inseridos na
sociedade e ainda assim ser livres? Esta resposta pode ser respondida por Alasdair Ma-
cIntyre, que escreveu o livro After Virtue, em que afirma que jamais poderá buscar o bem
ou a virtude somente como indivíduo, só entenderemos a narrativa de nossas vidas se pu-
dermos vê -la como parte das histórias que fazemos parte, está ligado ao grupo em que
está inserido. Portanto, minha história de vida está ligada na história das comunidades de
onde vem minha identidade. Pois se romper com seu passado é como deturpar seus rela-
cionamentos atuais. Assim afirma MacIntyre.
Portanto há 3 categorias de responsabilidade moral: Deveres naturais-não requerem con-
sentimento; Obrigações voluntárias- particulares, requerem consentimento; Obrigações de
solidariedade- particulares, não requerem consentimento. Alguns exemplos de obrigações
solidárias são mostrados pelo autor, como as obrigações de família em que os pais ao te-
rem filhos têm o dever de cuidar deles, assim como os filhos em retribuição, têm o dever
de zelar pelos pais. Partindo disto, ele segue das relações de família para as obrigações
em relação à comunidade. Como exemplo, citou um fato da Segunda Guerra Mundial, em
que um piloto foi incumbido de bombardear a cidade em que pertencia, e recusou-se já
que não suportaria fazê-lo sabendo que seus amigos e vizinhos estariam ali.
 Seguindo, ele fala de outro exemplo, referindo-se ao ato patriota em que os judeus so-
mente regataram os refugiados judeus, e faz -se a reflexão sobre o patriotismo, pergun-
tando-se se é ou não uma virtude, pois muitas vezes o amor à pátria é uma virtude in-
questionável, mas muitas vezes enseja à guerra. Alguns críticos sustentam que essas su-
postas obrigações de solidariedade são egoístas, pois só favorecem o grupo ou comuni-
dade que pertencemos. Mas não é necessariamente assim, pois pode ser ter responsabili-
dades com comunidades ao qual não pertenço como a relação dos alemães com os jude-
us e dos brancos com os índios, as desculpas e as indenizações coletivas são bons
exemplos disto. Muitas vezes a solidariedade pode nos dar um motivo especial para não
concordamos com decisões de nosso povo ou governo, e o patriotismo a dissensão. A
capacidade de sentir vergonha ou orgulho por atos de membros de nossa família ou con-
cidadãos revela a responsabilidade coletiva.
 Na maioria dos casos relatados, é possível perceber que a solidariedade é complementar
aos direito s naturais e aos direitos humanos, em vez de competir com eles, reforçando o
conceito dos filósofos liberais em que é possível respeitar o direito dos outros e também
os mais próximos de nós. Após estas conclusões o autor traz 3 exemplos que demons-
tram exatamente isto, os conflitos entre as obrigações. Os argumentos de solidariedade
vistos nesses exemplos têm a ver com as características comuns de nossas experiências
morais e políticas. Conclui o autor que uma política sem um comprometimento moral re-
sulta em uma vida cívica pobre, é também um convite aberto a moralismos limitados e in-
tolerantes. Portanto, este capítulo trouxe uma importante reflexão quanto a nossos deve-
res enquanto pertencentes a um grupo e uma sociedade. Traz também a reflexão de co-
mo nossos atos passados afetam o futuro e a importância das desculpas e indenizações
que devemos a gerações passadas, já que nossa identidade provém destas. Ressaltando
a moral individual e a solidariedade em prol do grupo em que vivemos e além deles.
CAPÍTULO 10 A justiça e o bem comum
 No dia 12 de setembro de 1960, John Kennedy, candidato democrata à presidência
dos Estados Unidos, fez um discurso em Houston, Texas, sobre o papel da religião na po-
lítica. A “questão religiosa”o perseguia em sua campanha. Kennedy era católico e jamais
um católico havia sido eleito presidente dos Estados Unidos. Alguns eleitores tinham um
certo preconceito não declarado; outros expressavam o medo de que Kennedy se subme-
tesse ao Vaticano no desempenho de seu cargo ou que impusesse a doutrina católica nas
diretrizes públicas. Na tentativa de aplacar esses temores, Kennedy resolveu falar para
um grupo de ministros protestantes sobre o papel que sua religião teria na presidência ca-
so ele fosse eleito. Sua resposta foi simples: nenhum. Sua crença religiosa era assunto
particular e não teria nenhuma influência sobre suas responsabilidades públicas. “Eu
acredito que a posição religiosa de um presidente seja um assunto particular”,afirmou
Kennedy.
 Kennedy não disse se, ou até que ponto, sua consciência havia sido moldada por su-
as convicções religiosas. Mas ele parecia sugerir que suas concepções sobre o interesse
nacional tinham pouco ou nada a ver com religião, que ele associou a “pressões externas”
e “determinações”. Ele tentou tranquilizar os ministros protestantes e o povo americano de
que não lhes imporia sua crença religiosa — qualquer que fosse ela. O discurso foi consi-
derado um grande sucesso político, e Kennedy foi eleito. Theodore H. White, o grande
cronista das campanhas presidenciais, elogiou o discurso por ter deixado clara “a doutrina
pessoal de um católico moderno em uma sociedade democrática”.Em 28 de junho de
2006, 46 anos mais tarde, Barack Obama, prestes a ser indicado por seu partido candida-
toà presidência dos Estados Unidos, fez um discurso muito diferente sobre o papel da re-
ligião na política. Começou lembrando como havia abordado a questão religiosa em sua
campanha para o Senado dos Estados Unidos, dois anos antes. O adversário de Obama,
um religioso conservador um tanto ou quanto inflamado, havia atacado o apoio de Obama
aos direitos dos homossexuais e ao aborto alegando que ele não era um bom cristão, e
que Jesus Cristo não votaria nele.“Eu respondi, naquela ocasião, com o que se tornou a
resposta tipicamente liberal nesses debates”, disse Obama, relembrando o fato. “Disse
que vivemos em uma sociedade pluralista, que não posso impor minha crença religiosa
aos demais cidadãos e que estava concorrendo a uma vaga no Senado dos Estados Uni-
dos pelo estado de Illinois, e não a uma vaga de ministro da Igreja em Illinois.”Embora Ob-
ama tenha chegado ao Senado com facilidade, como candidato à presidência, ele achava
que sua resposta tinha sido inadequada e “que ela não havia expressado devidamente o
papel que minha fé representa na formação de meus valores e de minhas crenças”.Ele
prosseguiu em seu discurso falando sobre sua crença cristã pessoal e defendendo a im-
portância da religião no debate político. Fora um erro dos progressistas, ele achava, have-
rem “abandonado o terreno do discurso religioso” na política. “O desconforto demonstrado
por alguns progressistas diante de qualquer menção a religião muitas vezes nos impediu
de abordar assuntos realmente importantes em termos morais.” Se os liberais tivessem
um discurso político sem conteúdo religioso, estariam “se privando da imagem e da termi-
nologia por meio das quais milhões de americanos compreendem tanto o próprio compor-
tamento moral quanto a justiça social”.A religião não era apenas fonte de inflamada retóri-
ca política. A solução para certos problemas sociais exigia uma transformação moral. “O
medo de cairmos em um ‘sermão moral’ pode (...) levar-nos a minimizar o papel que os
valores e a cultura desempenham em alguns de nossos mais prementes problemas socia-
is”, disse Obama. Abordar problemas tais como “pobreza e racismo, falta de assistência
médica e desemprego” exigiria “mudanças no coração e na consciência”. Portanto, era um
erro insistir na ideia de que convicções morais e religiosas não desempenham nenhuma
função na política ou na lei.
 Muitas pessoas viram semelhanças entre John Kennedy e Barack Obama. Ambos
eram figuras políticas jovens, eloquentes, inspiradoras cujas eleições marcaram a inflexão
para a liderança de uma nova geração. E ambos lutaram para conduzir os americanos a
uma nova era de comprometimento cívico. No entanto, suas concepções sobre o papel da
religião na política não poderiam ser mais diferentes.A visão de Kennedy da religião como
uma questão privada, e não pública, demonstrava mais do que a necessidade de desar-
mar o preconceito contra o catolicismo. Ela refletia uma filosofia pública que atingiria sua
plena expressão nas décadas de 1960 e 1970 — uma filosofia segundo a qual o governo
deveria manter-se neutro quanto a questões morais e religiosas para que todos os indiví-
duos pudessem escolher livremente suas concepções da vida boa. Os dois maiores parti-
dos políticos defendiam a ideia da neutralidade, porém de maneiras diferentes. De modo
geral, os republicanos apelavam à neutralidade na política econômica, enquanto os demo-
cratas a aplicavam a assuntos de cunho social e cultural.9 Os republicanos argumenta-
vam contra a intervenção do governo no livre mercado com base no fato de que os indiví-
duos deveriam fazer livremente as próprias escolhas econômicas e gastar seu dinheiro
como bem quisessem; se o governo usasse o dinheiro dos contribuintes ou regulasse a
atividade econômica com propósitos públicos, estaria impondo uma visão do bem comum
sancionada pelo Estado, visão essa que nem todos compartilhavam. Seria preferível cor-
tar impostos a decidir como gastar o dinheiro, porque isso deixaria os indivíduos livres pa-
ra escolher por conta própria os objetivos que deveriam perseguir e como gostariam de
gastar o próprio dinheiro. Os democratas repudiavam a ideia de que o livre mercado fosse
neutro e defendiam maior grau de intervenção do governo na economia. Mas, no que se
referia a assuntos de cunho social e cultural, também adotavam o discurso da neutralida-
de. O governo não deveria “legislar sobre moralidade” nas áreas de comportamento sexu-
al ou decidir sobre a reprodução humana, afirmavam, porque estaria impondo a alguns as
convicções morais e religiosas de outros. Em vez de proibir o aborto ou as relações ho-
mossexuais, o governo deveria manter-se neutro em relação a essas questões de âmbito
moral e deixar que os indivíduos fizessem as próprias escolhas.
 Por que não devemos levar nossas convicções morais e religiosas para sustentar o
discurso público sobre justiça e direitos? Por que deveríamos separar nossa identidade de
cidadãos de nossa identidade de pessoas morais mais amplamente concebidas? Rawls
diz que devemos agir assim a fim de respeitar “o pluralismo sensato” sobre a vida boa que
prevalece no mundo moderno. Os indivíduos das sociedades democráticas modernas dis-
cordam sobre questões morais e religiosas; além disso, essas discordâncias são justificá-
veis. “Não se pode esperar que pessoas cônscias e com plenos poderes de raciocínio,
mesmo depois de um debate livre, cheguem à mesma conclusão.”De acordo com esse ar-
gumento, a questão da neutralidade liberal nasce da necessidade de haver tolerância no
que se refere às diferentes concepções morais e religiosas. “Depois de todas as conside-
rações, definir quais julgamentos morais são verdadeiros não é uma questão de liberalis-
mo político”, escreve Rawls. Para manter a imparcialidade entre doutrinas morais e religio-
sas divergentes, o liberalismo político não “aborda os tópicos morais que são pontos de di-
vergência nessas doutrinas”.A necessidade de separar nossa identidade de cidadãos de
nossas convicções morais e religiosas significa que devemos nos ater aos limites da ra-
zão pública liberal nos discursos públicos sobre justiça e direitos. Não apenas o governo
não pode endossar uma concepção particular do bem; os cidadãos também não podem
introduzir suas convicções morais e religiosas no debate público sobre justiça e direi-
tos.Porque, se o fizerem, e se seus argumentos prevalecerem, eles estarão na verdade
impondo a seus compatriotas uma lei fundamentada em uma determinada doutrina moral
ou religiosa. Como podemos saber se nossos argumentos políticos atendem aos requisi-
tos da razão pública, devidamente despojados de qualquer fundamentação em conceitos
morais ou religiosos? Rawls propõe um teste: “Para saber se estamos seguindo a razão
pública, devemos perguntar: Como veríamos nosso argumento se ele nos fosse apresen-
tado como uma opinião da Suprema Corte?” Como explica Rawls, essa é uma forma de
garantir a neutralidade de nossos argumentos como requer o raciocínio público liberal:
Quando participamos de debates públicos na condição de cidadãos, devemos obedecer
às mesmas limitações. Como os juízes da Suprema Corte, devemos deixar de lado nos-
sas convicções morais e religiosas e nos ater aos argumentos que se espera razoavel-
mente que todos os cidadãos devam aceitar. Esse é o ideal da neutralidade liberal que
John Kennedy adotou e Barack Obama repudiou. Entre as décadas de 1960 e 1980, os
democratas penderam para o ideal de neutralidade, banindo as discussões morais e reli-
giosas de seus discursos políticos. Houve algumas exceções notáveis. Martin Luther King
invocou argumentos morais e religiosos na defesa dos direitos civis; o movimento contra a
Guerra do Vietnã foi impulsionado pelo discurso moral e religioso; e Robert F. Kennedy,
tentando uma indicação para concorrer à presidência pelo Partido Democrata em 1968,
apelou à nação por ideais morais e cívicos mais consistentes. No entanto, na década de
1970, os liberais adotaram a linguagem da neutralidade e da escolha individual, deixandoo discurso moral e religioso para a emergente direita cristã.
 Um comprometimento público maior com nossas divergências morais proporciona-
ria uma base para o respeito mútuo mais forte, e não mais fraca. Em vez de evitar as con-
vicções morais e religiosas que nossos concidadãos levam para a vida pública, devería-
mos nos dedicar a elas mais diretamente — às vezes desafiando-as e contestando-as, às
vezes ouvindo-as e aprendendo com elas. Não há garantias de que a deliberação pública
sobre questões morais complexas possa levar, em qualquer situação, a um acordo — ou
mesmo à apreciação das concepções morais e religiosas dos demais indivíduos. É sem-
pre possível que aprender mais sobre uma doutrina moral ou religiosa nos leve a gostar
menos dela. Mas não saberemos enquanto não tentarmos. Uma política de engajamento
moral não é apenas um ideal mais inspirador do que uma política de esquiva do debate.
Ela é também uma base mais promissora para uma sociedade justa.