filosofia antiga livro 2

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Unidade II
Unidade II
5 GÓRGIAS, MÊNON, PROTÁGORAS E CRÁTILO
Agora que você já leu os trechos mais famosos da obra de Platão, vamos examinar outros diálogos e 
seus conceitos principais. A organização desses diálogos segue certa ordem cronológica.
Como esta deve ser uma das suas primeiras leituras de Platão, escolhemos alguns diálogos para 
entendermos também a ordem das percepções originais com as quais ele organizou sua filosofia. 
5.1 Górgias
Figura 8 
O Górgias é um diálogo que retrata um confronto hostil entre Sócrates e o famoso sofista 
Górgias. É uma disputa entre a filosofia e a retórica. Sócrates pede para Górgias definir o que 
é a retórica, de maneira que ajude a distinguir o discurso retórico do discurso filosófico. O 
discurso retórico produz cantos de louvor e de culpa. O discurso filosófico examina as questões 
da dialética e da discussão (Górg., 448d10) para alcançar uma definição sintética, para entender 
o objeto de pesquisa. O filósofo não se incomoda com a refutação, quando isso leva a uma 
melhor compreensão e à sabedoria. Por isso, o filósofo não se esforça para vencer uma discussão 
(Górg., 457e-458a).
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FILOSOFIA ANTIGA
Sócrates faz Górgias se afastar do seu ponto de vista, de que a retórica constrói discursos e sua 
eficácia está contida apenas na atividade discursiva, diferentemente, portanto, das artes manuais. 
Górgias afirma que a retórica é a fonte da liberdade para o próprio ser humano e, ao mesmo 
tempo, é para cada pessoa sua fonte de poder sobre os outros na própria cidade (Górg., 452d6-8). 
Esse tipo de liberdade permite o poder produzido pela capacidade de persuadir os outros a aceitar 
uma proposição. A retórica é um produtor de persuasão (Górg., 453a2-3). Contudo, persuasão sobre 
o quê? Górgias afirma que é sobre as questões relativas à justiça (454b7). Sócrates pondera que há 
dois tipos de persuasão: um que promove as crenças e outro que produz conhecimento. As crenças 
são produzidas pela retórica. Assim como a poesia, Sócrates acredita que o objetivo da retórica é 
satisfazer e agradar o ouvinte. É uma espécie de lisonja ao público. A diferença entre a retórica e a 
poesia (pense aqui na música contemporânea, a forma mais cotidiana de utilização da poesia) é seu 
ritmo e sua métrica. A poesia falada sem ritmo é pura retórica, é apenas outra espécie de discurso 
público (Górg., 502a6-c12).
Para Sócrates, o orador retórico cria crenças na alma de seus ouvintes (Górg., 455a3-4). Entretanto, 
Górgias contrapõe dizendo que até mesmo a medicina precisa convencer os pacientes da cura (Górg., 
456b). A retórica é uma arte abrangente. Mas Górgias levanta um argumento que será percebido 
como o ponto fraco de seu raciocínio. Ele diz que a retórica não deve ser usada contra qualquer um, 
assim como a habilidade de lutar e bater nas pessoas. Embora o retórico ensine aos outros como usar 
essa habilidade com justiça, nada garante que o aluno não vá usar seus conhecimentos para abusar 
dos outros. O retórico sabe o que é a justiça, a injustiça e os valores morais, e deve ensinar ao aluno 
que os desconhece (Górg., 460a). Então, pela própria concepção de Sócrates, o retórico é também um 
filósofo. Mas, como Górgias não é um filósofo, não conhece de verdade os valores morais. Sua arte é 
apenas uma exibição para os ignorantes, de maneira que eles acreditem naquilo que ele fala (Górg., 
459d-e). Todavia, como Górgias não quer admitir isso, concorda com Sócrates que todo retórico sabe 
o que é a justiça, e deve ser um homem justo e ensinar a diferença entre justiça e injustiça (Górg., 
460b-c). Finalmente Górgias é pego na contradição, pois tinha afirmado que um aluno que aprendeu 
a arte da retórica pode usá-la para promover a injustiça, mas depois afirma que um mestre da arte 
retórica não pode cometer injustiças.
Tudo isso é muito ofensivo aos ouvidos de Polo, aluno de Górgias, que assiste à discussão (Górg., 
461b3). Sócrates lança uma nova dúvida, que sugere que o retórico não detém nenhum saber, nem 
transmite conhecimento. A retórica assim não seria uma arte (techne), mas um mero talento (empeiria). 
Sócrates afirma ainda que o objetivo da retórica é produzir o efeito de satisfação nos ouvintes. Para 
tentar explicar seu ponto de vista, ele elabora um modelo que distingue entre o cuidado do corpo e 
o cuidado da alma. A medicina e a ginástica se preocupam com o corpo; a culinária e os cosméticos 
pretendem se preocupar, mas de fato não o fazem. A política é a arte que cuida da alma. Tanto a justiça 
como a legislação são derivados da justiça. Contudo, a imitação de justiça é a retórica, e a imitação das 
leis é o sofisma. O remédio está para a culinária como a justiça está para a retórica, da mesma forma 
que a ginástica está para os cosméticos e a legislação para os sofismas. As formas verdadeiras do cuidar 
são as artes (technai) que visam ao bem. As formas falsas do cuidar visam ao prazer (Górg., 464b-465d). 
Sócrates diz que o sofismo e a retórica são coisas diferentes, mas, como são relacionados, as pessoas 
confundem uma coisa com a outra (Górg., 465c).
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Unidade II
Sócrates passa a explicar para Polo a relação entre poder e justiça. Para Polo, a pessoa que tem 
poder e o exerce com sucesso é feliz. Para Sócrates, uma pessoa é feliz apenas se ela é moralmente 
boa. Uma pessoa injusta ou má se sente miserável, mesmo quando escapa da punição de seus atos. 
Polo entende que essa posição é absurda (Górg., 473a1) e desafia Sócrates a fazer uma pesquisa 
entre todos os presentes para confirmar sua opinião. Todavia Sócrates insiste que “aquele que é 
injusto é sempre mais miserável do que aquele que sofre, e aquele que evita pagar o que é devido 
é sempre mais miserável do que aquele que paga” (Górg., 479e4-6). Se isso for verdade, para que 
serve a retórica? E, se os seus argumentos são válidos, por que existe a retórica? Sócrates conclui 
que, para alguém que evita fazer o mal a si mesmo e aos outros, a retórica é inútil. Polo finalmente 
desiste de discutir com Sócrates.
Quem entra na discussão é Cálicles, que se apresenta como pessoa pragmática. Ele faz uma distinção 
entre a natureza e a convenção, e diz que acredita que a própria natureza revela o que é justo para o 
homem melhor e mais capaz, que é poder ter uma propriedade maior do que o homem menos capaz. 
A natureza demonstra isso de muitas formas, tanto entre os animais como quando comparamos as 
cidades e as raças dos homens. A lei da natureza é que o superior governa o inferior (Górg., 483c8-d6). 
Todo debate sobre a justiça nada mais é do que uma maneira pela qual os fracos tentam escravizar o 
forte. Por isso que a arte da retórica consiste em capacitar os que são fortes por natureza para dominar 
os fracos por natureza.
Para Cálicles, a filosofia é uma ocupação infantil que, se for exercida na vida adulta, interfere com 
a posição masculina do poder e promove a ignorância de como funciona o mundo político real. Todo 
filósofo é afeminado e indefeso. Dá como exemplo o próprio Sócrates. E ainda afirma que a filosofia 
vai acabar condenando Sócrates no dia em que sofrer um processo de acusação (Górg., 486a-c). Para 
Cálicles, ter poder é ser capaz de realizar todos os seus desejos. O poder proporciona a liberdade, e a 
liberdade permite a licença de fazer o que se quer (Górg., 492a-c). Essa capacidade de fazer o que se 
quer é a realização do prazer, e a retórica é um meio para esse fim.
A disputa entre retórica e filosofia demonstra que a primeira é utilizada para construir uma 
visão de mundo. Ela disputa com a filosofia a compreensão da natureza, da existência dos valores 
morais, da conexão entre a felicidade e a virtude. Também disputaa natureza dos sentidos e 
os limites da razão, o valor da busca racional de um propósito objetivo para a vida humana, 
assim como se há de fato qualquer diferença entre prazeres verdadeiros e falsos. Para Sócrates, a 
questão da filosofia diz respeito à forma como se deve viver a vida (Górg., 500c). A busca do poder 
e da glória é superior à vida com a filosofia?
 Observação
Sócrates está tentando afirmar que, quem se utiliza da retórica 
ou da poesia, não fala por si, não exprime seus pensamentos, nem 
transmite conhecimento para o público, apenas incita suas emoções 
(Górg., 502a6-c12).
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FILOSOFIA ANTIGA
5.1.1 Convencionalismo (Górg., 484)
Em Górgias, mas também na República, Platão relata que os sofistas defendiam que a convenção 
das leis servia ao propósito de impedir que os mais fortes se aproveitassem do direito natural que 
a força lhes confere. Para eles, está de acordo com a natureza que o mais forte domine o mais 
fraco. Isso aconteceria mesmo quando um homem de natureza idônea rompesse os limites da 
convenção e deixasse de ser servo, tornando-se senhor (Górg., 484a; ABBAGNANO, 2007, p. 207).
5.1.2 Retórica (Górg., 452)
Os sofistas inventaram a retórica. Górgias foi um sofista famoso e um de seus inventores. Esse diálogo 
de Platão descreve como operava a retórica sofista. Em princípio, é falar bem e de forma convincente, 
sem oferecer provas de que o que está sendo dito tem compromisso com a verdade. Essa é a forma da 
retórica. Platão e Sócrates combatiam essa forma de falar, pois sabiam que servia apenas para fazer as 
pessoas decidirem com as emoções, não com a razão.
O objetivo da retórica é “persuadir por meio de discursos os juízes nos tribunais, os conselheiros 
no conselho, os membros da assembleia na assembleia e em qualquer outra reunião pública” 
(Górg., 452e). O orador retórico consegue “falar contra todos e sobre qualquer assunto, de tal 
modo que, para a maioria das pessoas, consegue ser mais persuasivo que qualquer outro com 
respeito ao que quiser” (Górg., 457a).
Platão sugeriu o desenvolvimento de uma retórica pedagógica e educativa, que seria “a arte de guiar 
a alma por meio de raciocínios, não somente nos tribunais e nas assembleias populares, mas também 
nas conversações particulares” (Fedro, 261a).
Para Aristóteles, a retórica era o inverso da dialética (Ret., I, 1, 1354a1). Segundo ele, a retórica é “a 
faculdade de considerar, em qualquer caso, os meios de persuasão disponíveis” (Ret., I, 2, 1355b26). 
A retórica considera todos os meios de persuasão que se referem a todos os objetos possíveis (Ret., I, 2, 
1355b26; ABBAGNANO, 2007, p. 856).
5.1.3 Vontade (Górg., 466)
A distinção entre a vontade como princípio racional da ação ou simplesmente como princípio da 
ação em geral é feita por Platão, para quem os tiranos não fazem o que querem, embora façam o que 
lhes agrada ou parece, visto que fazer o que se quer significa fazer o que se mostra bom ou útil, e isso é 
agir racionalmente (Górg., 466).
Aristóteles definiu a vontade como “apetição que se move de acordo com o que é racional” (De An., 
III, 10, 433a23); para ele, a vontade equivale à escolha, “a apetição voluntária das coisas que dependem 
de nós” (Ét. Nic., III, 3, 1113a10; ABBAGNANO, 2007, p. 1007).
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5.1.4 Expiação (Górg., 478)
Platão acreditava que a expiação seria a maneira de curar as doenças da alma. Assim como a 
economia liberta da pobreza e a medicina liberta da doença, a justiça liberta da intemperança e da 
injustiça (Górg., 478a; ABBAGNANO, 2007, p. 415).
5.1.5 Pena (Górg., 480)
O conceito de pena como correção do réu tem sua defesa por Platão em Górgias. Para ele, é melhor 
sofrer a injustiça que cometê-la. Para quem cometeu injustiça, o melhor a fazer é se submeter à pena: 
“Se uma culpa é cometida, é preciso ir o mais depressa possível aonde a pena possa ser cumprida, ou 
seja, ao juiz, que é como um médico, para que a doença da injustiça não se torne crônica e não torne 
a alma corrompida e incurável” (Górg., 480a). Segundo esse diálogo, “quem cumpre a pena sofre um 
bem”, no sentido de que, “se for punido com justiça, ficará melhor” e “se libertará do mal” (Górg., 480a).
A pena é uma purificação que o próprio culpado deve querer. Essa purificação é assim percebida por 
quem vê na pena o restabelecimento da justiça.
Para Aristóteles, a pena é a função de restabelecer a ordem da justiça em sua devida proporção. Ele 
percebeu que a maioria dos seres humanos teve a sorte de receber da natureza uma índole liberal, mas 
evita os atos vergonhosos por medo das penas: “A maioria obedece mais à necessidade que à razão, mais 
às penas que à honra” (Ét. Nic., X, 9, 1180a4; cf. 1179b11; ABBAGNANO, 2007, p. 749).
5.1.6 Dicotomia (Górg., 500)
Em Górgias, Platão estabelece que a dicotomia é a divisão em duas partes de acordo com o método 
dialético platônico (Górg., 500d; ABBAGNANO, 2007, p. 275).
5.1.7 Arracional (Górg., 501a; Banq., 202a; Teet., 205e; Sof., 238c)
Hoje em dia não fazemos distinção entre irracional e arracional. Platão usa esse vocábulo para 
significar o que é desprovido de razão ou aquilo que não se pode explicar racionalmente (Górg., 501). 
Aristóteles usava esse termo com o mesmo significado (ABBAGNANO, 2007, p. 78).
5.1.8 Mundo (Górg., 508)
Para Platão, o mundo era o cosmo, a ordem total (Górg., 508a). Aristóteles fez distinção entre o todo, 
cujas partes podem ser dispostas de maneiras diferentes, e a totalidade, cujas partes têm posições fixas 
(Met., V, 26, 1024a1; ABBAGNANO, 2007, p. 687).
5.1.9 Cosmo (Górg., 508a)
O cosmo é o mundo enquanto ordem (Górg., 508a; Met., I, 3, 984b16). Os pitagóricos foram os 
primeiros a chamar o mundo de cosmo, usando o termo em lugar de “mundo”, e sua concepção constitui 
uma das interpretações fundamentais da noção de mundo (ABBAGNANO, 2007, p. 215).
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FILOSOFIA ANTIGA
5.1.10 Mito (Górg., 523a)
Platão e Aristóteles consideravam mito uma expressão deformada da atividade intelectual. 
Pode-se atribuir ao mito apenas a verossimilhança, porque a verdade é a expressão genuína do 
intelecto (Górg., 523a).
Contudo, Platão entendia que a verossimilhança em certos assuntos é a única validade a 
que o discurso humano pode aspirar (Tim., 29d) e, em outros, expressa o que de melhor e mais 
verdadeiro se pode encontrar (Górg., 527a). Platão também percebeu que o mito é a forma mais 
rápida da persuasão.
A narrativa do mito não consegue ser demonstrada e às vezes nem mesmo compreendida, mas o 
seu significado moral ou religioso sempre é claro. Assim, o mito ensina sobre a conduta do homem em 
relação aos outros homens ou em relação à divindade. Platão escreve:
Talvez estas coisas pareçam com mulheres velhas e as considerareis com 
desprezo. E não seria descabido desprezá-las se, com a investigação, 
pudéssemos encontrar outras coisas melhores e mais verdadeiras. Mas 
vós também, Polo e Górgias, que sois os gregos mais sábios de nossos 
dias, não conseguis demonstrar que convém viver outra vida que não 
esta (Górg., 527a-b; ABBAGNANO, 2007, p. 673).
5.2 Mênon
Figura 9 
Nesse diálogo Platão tenta esclarecer qual é a definição de virtude (arete). Arete significa virtude 
em geral, e não uma virtude particular, como a justiça ou a temperança. O diálogo de Sócrates com 
Mênon deixa este confuso. Como se diz em filosofia, usando novamente um termo grego, Mênon entra 
em aporia. Sócrates tenta esclarecer Mênon introduzindo ideias como a imortalidade da alma e a teoria 
do conhecimento como lembrança, a anamnese. Sócrates demonstra como o aprendizado funciona 
mantendo um diálogo com um dos escravos de Mênon, pedindo a ele que solucione um problema de 
geometria. Platãoestabelece uma distinção entre conhecimento e crença.
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5.2.1 Essência (Mên., 79b)
A maneira de entender essência em filosofia é fazendo a pergunta quem ou o que é essa coisa.
Por exemplo, quando perguntamos “Quem é João?”, podemos responder que João é um homem, 
que João é inteligente e muitas qualidades que percebemos em João. Se perguntamos “O que é a 
água?”, também conseguimos encontrar muitos adjetivos e/ou substantivos para explicar o que 
é a água.
A essência de alguém ou de alguma coisa é qualquer resposta que se possa dar às perguntas 
“Quem?” ou “O quê?”. Isso equivale a explicar a substância de alguma coisa. Entretanto, quando 
queremos uma explicação mais precisa, temos de dizer que João é o filho mais velho da Maria e 
do Antônio da Silva, mora na rua tal, tem 20 anos de idade, sabe jogar futebol e estuda. A mesma 
coisa para a água, cuja melhor explicação é dizer que se trata de uma substância composta de 
dois átomos de hidrogênio e um de oxigênio. Nenhuma elucidação é mais verdadeira nem mais 
sintética do que essa.
Por isso, em filosofia existe a ideia de essência necessária, que é a melhor explicação para quem é 
alguém ou o que é alguma coisa.
Platão foi o primeiro a escrever sobre a essência no Mênon:
Enquanto eu te pedia que me definisses a virtude inteira, tu evitas 
dizer-me o que ela é e afirmas que toda ação é virtude, se realizada 
com uma parte de virtude, como se tu já houvesses dito o que é a 
virtude na sua inteireza e eu devesse reconhecê-la mesmo depois de a 
reduzires a cacos (Mên., 79b).
Esse trecho difícil demonstra que Sócrates, ao perguntar a Mênon o que é a virtude em sua inteireza, 
estava pedindo que ele dissesse qual é a essência necessária ou o que a virtude não pode não ser em 
qualquer circunstância. Quando pensamos a filosofia apenas com o uso comum das palavras, muitas 
vezes tendemos a discordar de seu significado.
Essa confusão já existia entre os gregos, e por isso Aristóteles tentou qualificar melhor o termo 
substância. Para ele:
Quem indica a essência ora indica a substância, ora uma qualidade, ora 
uma de outras categorias. Quando, referindo-se a um homem, se diz que 
ele é um homem ou um animal, entende-se sua essência como substância. 
Mas quando, referindo-se à cor branca, diz-se que é branca ou é uma cor, 
entende-se a essência como qualidade. Igualmente, quando se faz referência 
à grandeza de um côvado, afirmando que ela é a grandeza de um côvado, 
entende-se que sua essência é quantidade. O mesmo se diga nos outros 
casos (Tóp., I, 9, 103b27).
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FILOSOFIA ANTIGA
Aristóteles faz diferença entre a essência substancial e a simples essência: “O enunciado 
sempre se refere a alguma coisa, assim como a afirmação, e é sempre verdadeiro ou falso; mas o 
intelecto não é assim, sendo verdadeiro quando enuncia a essência segundo a essência substancial, 
e não verdadeiro quando a enuncia relativamente a alguma coisa” (De An., III, 6, 430b26). Com 
isso, ele não põe no mesmo plano todas as respostas que podem ser dadas à pergunta “O quê?”. 
Ao responder à pergunta “O que és?”, se João responde “jogador de futebol”, sua resposta não 
exprime realmente o que ele é por si mesmo, sempre e necessariamente, ou seja, na sua substância 
(ABBAGNANO, 2007, p. 362).
5.2.2 Anamnese (Mên., 80e-81)
O mito da anamnese é usado por Platão em Mênon para tentar explicar o problema do aprendizado, 
também chamado de paradoxo do conhecimento. Esse problema é o seguinte: é possível perguntar para 
alguém aquilo que a pessoa desconhece? Platão acredita que sim, pois é isso que acontece quando 
ensinamos: mostramos para quem aprende quais as perguntas corretas que devemos fazer sobre alguma 
coisa, de forma que o aprendiz consiga elaborar as respostas corretas. Dessa forma, o aprendiz passa a 
entender aquilo que desconhecia anteriormente.
Interessante é que Platão fundamenta a resposta de Sócrates através do mito da anamnese. 
Ele sugere que a alma é imortal e reencarna repetidamente. O conhecimento está inscrito na alma 
desde a eternidade. Contudo, cada vez que a alma reencarna, seu conhecimento é esquecido no 
trauma do nascimento. O que se aprende seria, portanto, a recuperação da lembrança do que se 
esqueceu. Primeiro se percebem as lembranças como crença, e a partir da compreensão isso se 
torna finalmente conhecimento: 
Sendo toda a natureza congênita e tendo a alma apreendido tudo, 
nada impede que quem se recorde de uma só coisa — que é o que se 
chama aprender — encontre em si todo o resto, se tiver coragem e 
não se cansar na busca, já que buscar e aprender não são mais que 
reminiscência (Mên., 80e-81e).
Por esse motivo é que Sócrates (e Platão) não se entendia como professor, mas como parteira 
(maiêutica), ajudando o nascimento do conhecimento, que já estava no aluno. Hoje em dia usamos a 
palavra anamnese para descrever o método de fazer as perguntas certas, tanto em medicina como em 
pedagogia. (ABBAGNANO, 2007, p. 59).
5.2.3 Aprendizado (Mên., 81d)
A teoria de Platão do aprendizado é a anamnese. O aprendizado, segundo Platão, acontece por 
associação entre as coisas e suas explicações. A alma pode, após haver captado uma coisa, captar 
também uma outra coisa que está vinculada à primeira (ABBAGNANO, 2007, p. 75).
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5.2.4 Ciência (Mên., 98a)
Nos textos de Platão, ciência significa o oposto de opinião. A garantia da ciência precisa ser 
feita por demonstração, mas também pode ser apresentada pela sua possibilidade ou porque valida 
o conhecimento.
É preciso organizar um sistema no qual todas as afirmações sejam necessárias, nenhuma delas pode 
ser omitida ou mudada no momento da comprovação do conhecimento.
Platão escreveu que as opiniões “desertam da alma humana, de modo que não terão grande valor 
enquanto alguém não conseguir atá-las com um raciocínio causal. [...] uma vez atadas, tornam-se 
ciência e permanecem fixas. Eis porque a ciência é mais válida do que a opinião legítima e difere desta 
pela seus nexos” (Mên., 98a; ABBAGNANO, 2007, p. 136).
5.2.5 Conceito (Mên., 86a-b; Féd., 76)
A noção de conceito remete à sua natureza e função. O problema da natureza do conceito pode ter 
como solução a concepção do conceito como essência. O conceito é aquilo que se subtrai à diversidade 
e às opiniões, porque se refere às características que são constitutivas do próprio objeto, que não são 
alteradas pela mudança de perspectiva.
Platão considerava ideias como o belo, o bem, o justo e a virtude como coisas reais, que continham 
substância. No Mênon ele se refere a elas como realidades “em si mesmas” e como são “em nós”, isto é, 
como conceito ou “a verdade dos entes” (Mên., 86a-b).Para ele o conceito era a essência necessária das 
coisas, motivo pelo qual elas não podem ser diferentes daquilo que são.
Aristóteles atribui a Sócrates ter descoberto “o raciocínio indutivo e a definição do universal, 
duas coisas que se referem ao princípio da ciência” (Met., XIII, 4,1078b). Sócrates foi o primeiro 
a demonstrar como o raciocínio indutivo leva à definição do conceito, exprimindo a essência 
ou a natureza de uma coisa, o que a coisa verdadeiramente é, em todo lugar e todo tempo, 
portanto universal.
Aristóteles articula a ideia de conceito de uma maneira mais complexa que Platão. O conceito para 
ele é o logos, que define a substância ou a essência necessária de uma coisa (De An., II, 1, 412b16). 
Por isso, ele é independente da coisa em si e persiste mesmo que a coisa que ele conceitua surja ou 
desapareça (Met., VII, 15,1039b23).
Portanto, para Aristóteles, o conceito é idêntico à substância, que é a estrutura necessária do 
ser. Sendo o conceito essência, a qualidadede universal aparece como derivada: “o que é inerente 
ao sujeito em qualquer caso e por si, na medida em que um sujeito é o que é” (An. Post., I, 4, 
73b25 ss.). Para Aristóteles, a universalidade é a substancialidade ou necessidade do conceito 
(ABBAGNANO, 2007, p. 164).
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FILOSOFIA ANTIGA
5.2.6 Ciência (Mên., 98a)
Platão descreveu a ciência como um sistema que comprova a validade, demonstrando suas 
afirmações. Esse sistema tem de ser construído de maneira que cada afirmação seja necessária e nada 
nela possa ser retirado, anexado ou mudado. Para Platão, as opiniões “desertam da alma humana, de 
modo que não terão grande valor enquanto alguém não conseguir atá-las com um raciocínio causal”. 
Entretanto, “uma vez atadas, elas se tornam uma ciência e permanecem fixas. Eis por que a ciência é 
mais válida do que a opinião legítima e difere desta pela seus nexos” (Mên., 98a).
Apesar de mais sofisticada, a ideia de ciência de Aristóteles obedece ao mesmo conceito. Para ele, 
a ciência é um conhecimento demonstrativo, e com isso ele entende o conhecimento “da causa de 
um objeto, isto é, conhece-se por que o objeto não pode ser diferente do que é” (An. Pr., I, 2, 71b9 ss.). 
Portanto, a ciência se distingue da opinião e não coincide com ela; se coincidisse, “estaríamos convencidos 
de que um mesmo objeto pode comportar-se diferentemente de como se comporta e estaríamos, ao 
mesmo tempo, convencidos de que não pode comportar-se diferentemente” (An. Post., I, 33, 89a38; 
ABBAGNANO, 2007, p. 136).
 Lembrete
Nos textos de Platão, ciência significa o oposto de opinião.
5.3 Protágoras
 
Figura 10
Sócrates é informado de que Protágoras, o homem vivo mais sábio, está na cidade. Ele vai com 
amigos à casa de Cálias para encontrá-lo. Sócrates avisa seus amigos que os sofistas são perigosos. As 
palavras dos sofistas vão direto para a alma e podem corromper uma pessoa imediatamente.
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Unidade II
Sócrates chega à casa de Cálias com Hipócrates e avisa que quer visitar Protágoras. Protágoras não 
nega ser um sofista, e afirma que pratica uma arte antiga utilizada também por Homero e Hesíodo. Ele 
diz que tem idade suficiente agora para ser pai de alguns dos presentes, e gostaria de falar para todas 
as pessoas na casa.
Sócrates pergunta a Protágoras em que Hipócrates vai melhorar aprendendo com ele. Protágoras 
começa seu discurso com a afirmação de que um bom sofista pode transformar seus estudantes 
em bons cidadãos. Sócrates comenta que isso é bom, mas que ele pessoalmente não acredita que 
se possa ensinar a virtude. Diz ainda que o pensamento técnico (techne) pode ser transmitido aos 
alunos pelos professores, mas não a sabedoria. Para ilustrar seu ponto de vista, fornece muitos 
exemplos da vida real.
Protágoras responde que a virtude pode ser ensinada, entretanto é melhor fazê-lo contando uma 
história do que com argumentos. Narra um mito sobre as origens dos seres vivos. Diz que Epimeteu criou 
os animais e deu-lhes os atributos. Na vez do homem, não havia mais nenhuma qualidade. Pediu ajuda 
a seu irmão Prometeu, que roubou o fogo dos deuses e ensinou aos homens como utilizá-lo. Prometeu 
roubou também a sabedoria da deusa Atena para os homens.
Todavia o homem não conhecia a sociedade nem a política. Quando a raça humana entrou em 
extinção, Zeus enviou o mensageiro dos deuses Hermes para dotá-los de vergonha e justiça. Para 
Protágoras, isso bastava para responder a Sócrates, porque as pessoas pensam que a sabedoria 
sobre arquitetura ou medicina é para poucos, enquanto a sabedoria sobre justiça e política é 
mais compreensível.
Protágoras apresenta então duas provas de que as pessoas concordam com ele. Primeiro, os cidadãos 
não repreendem os feios, os anões e os fracos, mas compadecem-se deles, porque não podem deixar de 
ser como são. Por outro lado, punem os injustos e acreditam que os indivíduos são responsáveis por não 
saberem algo que possa ser ensinado. Segundo eles, ensinam às pessoas que são injustas e não respeitam 
a religião, na esperança de incutir a bondade nelas. Os pais ensinam seus filhos desde a primeira infância, 
e os professores continuam a tarefa. Protágoras observa que nada disso é surpreendente, mas que o 
seria se assim não fosse.
Ele termina abordando a questão de Sócrates: se a virtude pode ser ensinada, por que os filhos de 
homens virtuosos muitas vezes carecem de virtude? Protágoras sugere uma hipótese: imaginem uma 
cidade onde tocar flauta é uma atividade social muito importante e disso dependa sua sobrevivência. 
Todos os pais estariam ansiosos para que seus filhos tocassem flauta muito bem. Contudo, nem todos 
conseguiriam. Alguns teriam uma maior inclinação natural do que outros e, muitas vezes, o filho de 
um bom flautista seria mau flautista e vice-versa. Entretanto, todos eles seriam melhores flautistas do 
que uma pessoa comum que nunca aprendeu a tocar flauta. O mesmo valeria para a virtude. Ela é tão 
importante que todos aprendem até certo ponto. E isso faz com que pareça que a virtude é parte da 
natureza humana, mas de fato não é.
Sócrates admite que Protágoras deu uma resposta excelente. Só há um pequeno detalhe, que 
ele tem certeza que o sofista vai esclarecer facilmente. Ele pergunta a Protágoras se os atributos 
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que formam a virtude, como a bravura, a bondade e a sabedoria, são uma ou várias coisas, como as 
partes de um rosto, que formam um todo mantendo sua substância individual. Protágoras responde 
que são várias coisas; evita o diálogo e as perguntas de Sócrates com um discurso retórico que não 
dá respostas evidentes, mas que entusiasma a plateia. Sócrates reclama que Protágoras parece um 
gongo falando, que não para de ressoar quando você faz uma pergunta, e que não vai parar até você 
colocar uma mão sobre ele.
É uma atitude típica de Sócrates quando se opõe a um sofista, o qual usa um discurso eloquente 
para esconder os argumentos que não suportam um exame lógico. Ele prefere usar o seu sistema de 
perguntas e respostas para construir uma conclusão lógica.
Ele não gosta de discursos longos como o de Protágoras porque são difíceis de acompanhar em seu 
raciocínio e, portanto, são logo esquecidos. Protágoras não gosta de ser confrontado com perguntas 
que parecem distrair sua retórica. Sócrates resolve ir embora, mas a plateia intervém e os dois homens 
concordam em adaptar suas formas de pensar para que a discussão continue.
A discussão volta-se sobre a poesia de Pítaco e Simônides. Na interpretação de Sócrates, Pítaco 
afirma que é difícil ser um homem bom, mas que isso eventualmente é possível. Simônides, por outro 
lado, afirma que é impossível um homem viver sem nunca ter sido mau em algum momento em que ser 
bom seria difícil. Simônides elogia aqueles que pelo menos não gostam de fazer o mal. Para Sócrates, 
como Simônides era um homem sábio, devia saber que ninguém faz o mal de bom grado. Sócrates ainda 
argumenta que a autoridade de Simônides não contradiz a sua compreensão da virtude, mesmo quando 
alguém voluntariamente procede mal.
Sócrates volta à questão inicial de saber se a virtude é uma ou muitas coisas, alegando que toda 
virtude está incluída no conhecimento. Ele argumenta que a razão pela qual as pessoas agem de forma 
prejudicial, para com os outros ou contra si mesmas, é porque elas apenas percebem as vantagens de 
curto prazo, ignorando que as perdas a longo prazo podem superá-las.
Ele sugere que, se os homens aprendessem a estimar corretamente essas coisas com o auxílio de 
um conhecimento mais exato, não agiriam de maneira prejudicial. O mesmo vale para a coragem. 
Um nadador corajoso é aquele que sabe nadar melhor e, portanto,sua virtude é essencialmente um 
conhecimento, que pode ser considerado uma mesma coisa, como partes de um único objeto em vez de 
partes de um rosto.
Sócrates aponta para o fato de que, se toda virtude é conhecimento, ela pode ser ensinada. 
Ele conclui que, para um observador, ele e Protágoras pareceriam loucos, que passaram um tempo 
grande falando apenas para conseguirem dizer um ao outro o que pensavam sobre a virtude. 
Protágoras reconhece que Sócrates é um adversário notável numa discussão e, por ser muito mais 
jovem do que ele, prevê que Sócrates poderia se tornar um dos homens mais sábios. Sócrates dá 
uma desculpa qualquer e vai embora.
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Unidade II
 Observação
Protágoras foi um sofista da escola de Mileto, famoso por sua frase: ”O 
homem é a medida de todas as coisas, das coisas que são, enquanto são, 
das coisas que não são, enquanto não são”.
5.3.1 Técnica (Prot., 321c)
O sentido geral de técnica é o mesmo sentido geral de arte. Trata-se de um conjunto de regras que 
servem para organizar uma determinada atividade. Nesse sentido, técnica, arte e ciência são a mesma 
coisa. Todas são capazes de organizar processos ou operações que produzam um efeito específico nas 
atividades humanas.
A técnica diz respeito ao comportamento dos seres humanos em relação à natureza e visa à produção 
de bens. Platão pensava que a técnica sempre acompanhou a vida do homem sobre a Terra (Prot., 321c). 
Para ele, o ser humano era o animal mais indefeso da criação. Portanto, para que qualquer grupo 
humano sobreviva, é indispensável certo grau de desenvolvimento da técnica, e a sobrevivência e o 
bem-estar de grupos humanos maiores são condicionados pelo desenvolvimento dos meios técnicos 
(ABBAGNANO, 2007, p. 939)
5.3.2 Respeito (Prot., 322e)
Demócrito foi o primeiro a pensar o respeito como princípio da ética: 
Não deves ter para com os outros homens mais respeito que para contigo 
mesmo, nem agir mal quando ninguém o saiba mais do que quando 
todos o saibam; deves ter para contigo mesmo o máximo respeito e 
impor à tua alma a seguinte lei: não fazer o que não deve ser feito 
(DIELS, 1903, Fr. 264).
No discurso de Protágoras, Platão narra a origem da sociedade humana: 
temendo que nossa estirpe se extinguisse, Zeus ordenou que Hermes 
trouxesse o respeito recíproco e a justiça para o meio dos homens, a fim 
de que esses fossem princípios ordenadores das cidades, criando entre os 
cidadãos vínculos de benevolência (Prot., 322e).
O respeito recíproco e a justiça são entendidos por Platão como os dois princípios fundamentais da 
“arte política”, que é a técnica da vida em sociedade.
Aristóteles, acreditava que o respeito era uma emoção e não uma virtude (Ét. Nic., II, 7, 1108a32), e 
o considerava o contrário do temor (Ét. Nic., 10, 9, 1179b11). Kant também pensou o respeito como uma 
emoção, mas uma emoção que era o único sentimento moral (ABBAGNANO, 2007, p. 854).
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5.4 Crátilo
Figura 11
Nesse diálogo, Sócrates é convidado por Crátilo e Hermógenes a explicar se os nomes são 
convencionais ou naturais. Um idioma é um sistema de sinais arbitrários ou as palavras têm uma relação 
intrínseca com as coisas que significam?
Ao discutir como um nome se relaciona com uma coisa, Sócrates compara a criação original de 
uma palavra com o trabalho de um artista. Um artista usa a cor para expressar a essência de uma coisa 
numa pintura. Da mesma forma, o criador de palavras usa letras contendo certos sons para expressar a 
essência do assunto de uma palavra. Há uma letra que representa melhor as coisas suaves, outra para 
coisas líquidas, e assim por diante. Ele comenta que a melhor maneira possível de falar consiste em usar 
a maioria dos nomes que significam as coisas que nomeiam, enquanto a pior maneira de falar é usar o 
tipo oposto de nomes.
Hermógenes contrapõe essa hipótese dizendo que os nomes surgiram devido ao costume e à 
convenção. Eles não expressam a essência das coisas, de tal forma que podem se adaptar a outras coisas, 
dependendo das pessoas ou sociedades que as utilizam.
Por mais da metade do diálogo, Sócrates faz suposições a respeito da questão de Hermógenes sobre 
a origem dos nomes e das palavras. Essas palavras incluem os nomes dos deuses olímpicos e muitas 
delas descrevem conceitos abstratos.
Por exemplo, o termo grego ῥεῦμα pode referir-se ao fluxo de qualquer meio e não se restringe 
ao fluxo de água ou dos líquidos. Muitas das palavras que Sócrates usa como modelo podem ter vindo 
de uma ideia originalmente ligada ao nome, mas que foi modificada ao longo do tempo. Aquelas para 
as quais ele não consegue encontrar uma conexão com o grego, fazem-no assumir que são de origem 
estrangeira. Ou então que foram tão desvirtuadas que perderam qualquer semelhança com a palavra 
original. Platão escreve: “os nomes foram tão retorcidos de todas as formas, que não me surpreenderia 
se o antigo idioma comparado com o que está em uso pareça ser uma língua bárbara” (Crát., 421d).
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A teoria final das relações entre nome e objetos é proposta por Crátilo, que acredita que os 
nomes têm origens divinas, tornando-os necessariamente corretos. Sócrates repreende essa ideia 
lembrando a Crátilo da imperfeição de certos nomes na percepção das coisas que significam. A partir 
daí, Sócrates rejeita o estudo da linguagem, acreditando que ele é filosoficamente inferior ao estudo 
das próprias coisas.
5.4.1 Nome (Crát., 388)
Quando Platão define o nome como um “instrumento capaz de ensinar e fazer discernir a essência, 
do mesmo modo como a lançadeira é capaz de tecer a tela” (Crát., 388b), sua definição se adapta a 
qualquer termo ou expressão linguística.
Aristóteles foi o primeiro a analisar o nome: “O nome é um som vocal significativo por convenção, 
que prescinde do tempo e cujas partes não são significativas se tomadas separadamente” (De Int., 2, 
16a19). Por “prescindir do tempo”, o nome é diferente do verbo, que sempre oferece uma determinação 
do tempo. Como observa Aristóteles, a expressão infinitiva “não homem” não é um nome (ABBAGNANO, 
2007, p. 714).
5.4.2 Verdade (Crát., 385b; Sof., 262e; Fil., 37c)
Entende-se por verdade a qualidade de um procedimento cognoscente que obtém êxito (penso, logo 
existo). A verdade também pode ser entendida como a correspondência entre duas coisas ou como a 
conformidade a uma regra.
Essas concepções de verdade não são nem mesmo alternativas entre si. Desde Platão que os filósofos 
usam o termo verdade em vários sentidos e com propósitos diferentes. O conceito de verdade como 
correspondência é o mais antigo. Desde os pré-socráticos a ideia de verdade é utilizada, mas Platão foi 
o primeiro a formulá-la explicitamente em Crátilo: “Verdadeiro é o discurso que diz as coisas como são; 
falso é aquele que as diz como não são” (Crát., 385b).
Por sua vez, Aristóteles dizia: “Negar aquilo que é, e afirmar aquilo que não é, é falso, enquanto 
afirmar o que é, e negar o que não é, é a verdade” (Met., IV, 7, 1011b26 ss.; V, 29, 1024b25). Aristóteles 
enuncia também as duas teses fundamentais dessa concepção de verdade. A primeira é que a verdade 
está no pensamento ou na linguagem, não no ser ou na coisa (Met., VI, 4, 1027b25). A segunda é que 
a medida da verdade é o ser ou a coisa, não o pensamento ou o discurso, de modo que uma coisa não 
é branca porque se afirme com verdade que ela assim é, mas afirma-se de verdade que ela é branca 
porque é (Met., IX, 10, 1051b5).
A concepção de verdade como conformidade a uma regra ou um conceito também foi elaborada 
por Platão.
Ao tomar como fundamento o conceito que considero mais sólido, tudo o 
que me pareça estar de acordo comele será por mim posto como verdadeiro, 
quer se trate de causas, quer se trate de outras coisas existentes; o que não 
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me pareça de acordo com ele será por mim posto como não verdadeiro (Féd., 
100a; ABBAGNANO, 2007, p. 994).
5.4.3 Herói (Crát., 398c)
Segundo Platão, os heróis eram semideuses nascidos de uma mulher mortal que se apaixonou por 
um deus, ou de um homem mortal que se apaixonou por uma deusa (Crát., 398c). Com essa definição, 
Platão limitava a noção de herói à mitologia. Por isso a filosofia não considera os heróis.
Aristóteles concorda com Platão e ainda observa:
Se houvesse duas categorias de homens tais que a primeira diferisse da 
segunda tanto quanto se julgava que os deuses e os heróis diferiam dos 
homens, sobretudo pela valentia física e pelas qualidades da alma, então 
sem dúvida ficaria evidente a superioridade dos governantes sobre os 
governados (Pol., VII, 14, 1332b17; ABBAGNANO, 2007, p. 498).
5.4.4 Alma (Crát., 399d; Fedro, 245d)
Para Demócrito, a alma era formada por átomos redondos, que podem penetrar no corpo com 
grande rapidez e movê-lo (cf. ARISTÓTELES, De An., I, 2, 404, 1). Platão afirmou que a alma se move 
por si, e fez dessa suposição a sua definição: “Todo corpo cujo movimento é imprimido de fora é 
inanimado, todo corpo que se move de per si, do seu interior, é animado; e essa é, precisamente, 
a natureza da alma” (Fedro, 245d). Para Platão, a alma é a causa da vida (Crát., 399d) e por isso é 
imortal, já que a vida constitui a sua própria essência (Féd., 105d ss.).
Platão fez distinção entre a realidade da alma, simples, incorpórea, que se move por si, que vive e dá 
vida, e a realidade corpórea, que tem as qualidades opostas. Isso determinou todas as noções de alma 
no Ocidente (ABBAGNANO, 2007, p. 27).
5.4.5 Retidão (Crát., 428e)
Platão descreveu a retidão como um critério ou medida racional das coisas, que determina o princípio 
para julgá-las. Ele diz, por exemplo, que “a retidão do nome é mostrar o que a coisa é” (Crát., 428e), 
entendendo que este é o critério para julgar acerca da precisão de um nome.
Com o mesmo sentido, Aristóteles usa a expressão reta razão, querendo dizer sabedoria (Ét. Nic., VI, 
13, 1144b23; ABBAGNANO, 2007, p. 856).
5.4.6 Gramática (Crát., 431b)
A gramática é definida por Platão no Crátilo quando faz a analogia entre a gramática e a arte 
figurativa. Assim como um artista procura reproduzir os traços dos objetos com o desenho e as cores, o 
gramático procura fazer a mesma coisa com as sílabas e as letras.
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O objetivo é igual, “imitar a substância das coisas”. Se conseguir reproduzir tudo o que pertence a essa 
substância, a imagem será bela, mas, se deixar alguma coisa fora ou se acrescentar algo não pertinente, 
a imagem não será bela. Nesse sentido, o gramático é um “artífice de nomes, portanto um legislador 
que pode ser bom ou mau” (Crát., 431b ss.). Esse é o primeiro conceito de gramática formulado, que é 
normativo, porque o gramático não descreve, mas prescreve (ABBAGNANO, 2007, p. 490).
5.4.7 Linguagem (Crát., 433)
Linguagem em geral é o uso de signos arbitrários intersubjetivos, que possibilitam a comunicação. A linguagem 
pode ser estabelecida como convenção, como originária da natureza ou pertencente a ela, ou como escolha de 
determinação significativa. Essas interpretações foram expostas por Platão. A linguagem como convenção e 
originária da natureza tem em comum a necessidade da relação entre o signo linguístico e seu objeto.
Platão critica a teoria que afirma que as raízes linguísticas seriam imitações dos sons naturais: “neste 
caso, aqueles que imitam o balido das ovelhas, o canto dos galos e a voz dos demais animais dariam 
nome aos animais cuja voz imitam” (Crát., 423c). Essa objeção de Platão diz que uma coisa é a imitação 
de um som e outra coisa é a imposição de um nome. Contudo, o princípio da onomatopeia foi muitas 
vezes utilizado para explicar a formação das palavras originais nesta ou naquela língua.
A ideia da linguagem como convenção nega que a linguagem possa admitir o erro, porque uma 
palavra formada por convenção deve ter o mesmo valor de qualquer outra. A ideia da naturalidade 
impede que a linguagem inclua o erro, porque a linguagem representa sempre aquilo que é, mantendo-se 
sempre como garantia da verdade.
Essas percepções de linguagem não admitem que ela seja julgada como certa ou errada. Contudo, 
a ideia da linguagem como operação, uso ou escolha permite essa possibilidade. Quando escolhemos, 
podemos usar a linguagem como instrumento para designar as coisas, e eventualmente errar ao fazer 
escolhas. Para Platão, entender a linguagem como instrumento de escolha é perceber que “o discurso 
nasce da união recíproca das espécies” (Sof., 259d), e que as espécies não estão todas unidas nem todas 
desunidas, mas algumas podem juntar-se e outras não. As possibilidades da linguagem, portanto, são 
limitadas pelas possibilidades de combinação das espécies ou formas do ser (Sof., 262c).
Platão evita adotar a convencionalidade ou a naturalidade, e no Crátilo afirma:
Gostaria que, na medida do possível, os nomes fossem semelhantes às coisas, 
mas temo que — como diz Hermógenes — essa atração da semelhança nos 
leve para um terreno escorregadio e, assim, seja necessário lançar mão 
também de um meio mais grosseiro, que é a convenção, para certificar-nos 
da exatidão dos nomes (Crát., 435c).
Para Platão, os nomes que damos aos números não podem ser considerados naturais, pois não são 
semelhantes ao que indicam. Ele explica dessa forma: “Se o uso não é uma convenção, seria melhor dizer 
que não é a semelhança a maneira como as palavras significam, mas antes o uso: este, ao que parece, 
pode significar tanto por meio da semelhança quanto da dessemelhança” (Crát., 435a-b).
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Platão anunciou aqui uma tese que mais tarde foi recuperada pela linguística contemporânea. É 
o uso que constitui o significado das palavras. Desse ponto de vista, o uso é a escolha repetida ou 
convalidada que cria um instrumento linguístico. Como qualquer instrumento, os linguísticos também 
podem ser mais ou menos adequados à sua finalidade. Assim, Platão justifica que a linguagem é falível, 
pois tem a possibilidade de dizer o que não é (Sof., 261b).
Platão escreveu no Crátilo: 
Será que preferes a maneira como Hermógenes e muitos outros falam quando 
dizem que os nomes são convenções e que são claros para aqueles que os 
estipularam e conhecem as coisas às quais correspondem, e que essa é a justeza dos 
nomes, de tal forma que não importa se a convenção é feita segundo o que já se 
tenha estabelecido ou o contrário, como chamar de grande o que hoje chamamos 
de pequeno ou de pequeno o que hoje chamamos de grande? (Crát., 433).
Este convencionalismo puro, que afirma a pura arbitrariedade da referência linguística, desapareceu 
com Aristóteles e só voltou a aparecer no pensamento contemporâneo com Ferdinand Saussure e 
Charles Sanders Peirce (ABBAGNANO, 2007, p. 616).
6 PARMÊNIDES, FÉDON, FEDRO E O BANQUETE
6.1 Parmênides
Figura 12 
O Parmênides é um relato do encontro entre os dois grandes filósofos da escola eleática, 
Parmênides e Zenão de Eleia, e o jovem Sócrates. O motivo do evento era a leitura da tese de 
defesa do monismo de Parmênides, feita por Zenão. O cerne do diálogo é um desafio lançado por 
Sócrates aos dois.
Usando seu método de redução ao absurdo, Zenão tinha argumentado que, se pensarmos que cada 
coisa não é uma e a mesma coisa, então qualquer coisa poderá ser muitas coisas ao mesmo tempo. O 
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problema é que isso é impossível. Sócrates diz que essa é uma percepção errada, pois conseguimos fazer 
a distinção entre as coisas sensíveis que percebemos e suas ideias originais ou formas criadoras. Assim, 
uma coisa pode ser semelhante e diferente ao mesmo tempo, da mesma maneira que pode assumir 
formas de semelhança e desigualdade, da unidade e da pluralidade.
Pense, por exemplo, na água: ela apresenta três estados, líquido, sólido e gasoso. Pode ser rio ou 
chuva. O que Sócrates afirmava é que, enquanto a água como coisa pode assumir várias qualidades 
diferentes, a ideia de água, a ideia de líquido, a ideia de chuva e todas as demais que dão forma às coisas 
significam sempre uma só coisa.
Parmênides resolve então responder a Sócrates. Primeiro, verifica se entendeu o que Sócrates 
estava querendo dizer: que existem ideias ou formas, de um lado, e coisas ou objetos que podemos 
perceber com os sentidos, do outro. Então, Parmênides pergunta que tipo de forma Sócrates 
pode reconhecer, e ele responde que não tem dúvida sobre a existência das ideias matemáticas, 
éticas e estéticas, mas que não tem certeza se existe uma ideia do homem, do fogo ou da água. 
Entretanto, ele não acredita que exista uma ideia da lama, uma ideia dos cabelos ou mesmo uma 
ideia da sujeira. Parmênides responde que, quando ele for mais comprometido com a filosofia, vai 
considerar que em sua teoria há espaço até mesmo para as ideias dessas coisas de que hoje ele 
não tem certeza.
Parmênides questiona certos aspectos da teoria das ideias ou formas, e apresenta cinco argumentos 
contra ela.
Argumento 1. Se coisas particulares vierem a participar da forma (ou da ideia) da beleza, da 
semelhança ou da grandeza, elas se tornarão lindas ou parecidas ou grandes (Parm., 130e-131e). 
Parmênides quer saber de Sócrates quantos detalhes podem ser incluídos numa única forma ou ideia. 
Se uma ideia estiver presente em muitas formas, então, por simples pensamento aritmético, ela será 
muitas coisas e não uma só.
Sócrates sugere que a ideia pode ser como o dia, que está presente em muitas coisas ao mesmo 
tempo. Parmênides refuta com o argumento de uma vela de navio recobrindo várias pessoas para 
mostrar que a ideia e sua forma consequente são múltiplas.
Argumento 2. O motivo de Sócrates acreditar na existência de uma única ideia para cada caso é 
que, quando ele vê, por exemplo, um número de coisas grandes, parece haver uma única qualidade que 
todas compartilham, que é a grandeza (Parm., 132a-b). Todavia, examinando a série de coisas grandes 
(x, y, z) e a grandeza, esta mesma é, em certo sentido, considerada grande. Se todos os membros 
desta série participam de uma única ideia, então deve haver outra grandeza em que grandes coisas 
e a primeira forma de grandeza estejam incluídas. Entretanto, se essa segunda forma de grandeza 
também for grande, então deverá haver uma terceira forma de grandeza, que inclua as coisas grandes 
e mais essa também, e assim até o infinito. Esse mesmo argumento foi depois utilizado por Aristóteles.
Argumento 3. (Parm., 132b-c) À sugestão de Sócrates de que cada ideia é um pensamento que 
existe na alma, mantendo assim a unidade da forma, Parmênides responde que um pensamento 
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deve ser de alguma coisa que é uma ideia. Portanto, é necessário explicar a relação de participação 
entre a ideia e sua forma. Além disso, se as coisas podem compartilhar as ideias que não são mais 
do que pensamentos, então elas consistem em pensamentos e pensam, ou então são pensamentos, 
mas não pensam.
Argumento 4. Sócrates sugere que as ideias são padrões na natureza, paradigmas, dos quais as várias 
instâncias são cópias ou semelhanças (Parm., 132c-133a). Parmênides argumenta que, se as várias 
instâncias forem como as ideias, as formas serão como suas instâncias. No entanto, se as coisas são 
semelhantes, então elas participam da ideia de semelhança. Assim, a semelhança é como a semelhança 
nas coisas concretas, temos outra regressão ao infinito.
Argumento 5. Parmênides denomina de “grande dificuldade” que a teoria das ideias surja como 
consequência da afirmação da existência separada das formas (Parm., 133a-134e). As formas não 
existem em nosso mundo, mas apenas em seu próprio mundo. Contudo, as coisas do nosso mundo 
estão relacionadas entre si, mas não com as formas. Nosso conhecimento tem uma relação com o nosso 
mundo, não com o mundo das ideias, enquanto para Sócrates o conhecimento ideal é o conhecimento 
não das coisas, não do nosso mundo, mas do mundo das ideias. Portanto, não conseguimos reconhecer 
no nosso mundo as ideias.
Apesar da incapacidade de Sócrates em defender a teoria contra os argumentos de Parmênides, 
logo em seguida o próprio Parmênides parece defender a teoria. Parmênides diz que sem as ideias não 
há possibilidade da dialética. Afirma que Sócrates foi incapaz de defender a teoria porque ele não foi 
dialético o suficiente para sustentá-la.
Então o diálogo é retomado com um desempenho real de exercício dialético, no qual outro jovem 
toma o lugar de Sócrates como interlocutor de Parmênides. Seguem-se argumentos sutis de difícil 
compreensão. A segunda parte do diálogo pode ser dividida em três partes:
Hipótese nº 1: Se a coisa é una. Aquilo que é uno não pode ser composto de partes, porque então 
seria feito de um múltiplo. Nem pode ser um todo, porque o todo é um conjunto de partes. Uma coisa, 
por exemplo, que não tem partes e não é um todo. Não tem um começo, um meio nem um fim, porque 
estas são designações de partes, portanto, é ilimitado. Não tem forma, porque não é nem linear nem 
circular: um círculo tem partes e todas elas são equidistantes do centro, mas o uno não possui nem 
partes nem centro. O uno também não é uma linha, porque uma linha tem um meio e dois extremos, o 
que o uno não pode ter.
Assim, o uno é aquele que não tem forma. É aquele que não pode estar em nada nem mesmo 
em si. Se o uno estivesse no outro, estaria cercado pelo outro em que se encontrasse, e seria tocado 
em muitas partes pelo outro que o contém. Contudo, como o uno não tem partes, não pode estar 
dentro de outra coisa. Se fosse em si mesmo, ele se conteria, mas, se ele estiver contido, será 
diferente do que o contém e, portanto, o uno se apresentará como duas coisas.
O uno não pode se mover porque o movimento é mudança da coisa ou mudança na posição. O uno 
não pode mudar porque não tem partes para mudar. Para se mover de posição, precisaria se mover de 
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forma circular ou linear. Se o uno gira em torno de si, sua parte externa gira em torno de seu meio, mas, 
como é uno, não existe diferença entre o centro e seus limites. Se o uno se move, faz isso através de 
outra coisa, na qual ele não pode estar dentro. Assim, o uno não se move. O uno deve ser ele próprio e 
não pode ser diferente disso. Então, o que é uno não participa do fluxo de tempo, e por isso é eterno.
Hipótese nº 2: Se o uno existe. O uno é e deve ser parte de si mesmo. Uma parte do ser uno é o 
próprio ser. Se o ser é uma parte do uno, ele é um todo que também é um conjunto de partes. Se o 
uno não participa do ser, deve existir como uma única parte. Por outro lado, o ser é ilimitado e está 
contido em tudo que existe. Então, uma vez que o uno faz parte do ser, ele está dividido nas mesmas 
partes que o ser.
Se pensarmos nas partes de uma forma, como um círculo, as partes, a circunferência e o centro, são 
elas próprias partes de um todo, e o conjunto está delimitado. Portanto, como o centro está na mesma 
distância de todas as outras partes, o uno deve apresentar uma forma linear, ou esférica, ou um misto 
das duas. Se a ideia do uno estiver em algumas das partes, será ao mesmo tempo igual e diferentede 
si mesmo. Portanto, o uno existe em outro lugar, onde é fixo e está em movimento ao mesmo tempo.
Hipótese nº 3: Se o uno não existe. Se ele não existir, fará parte de tudo que é diferente dele. Então, 
tudo é parcialmente uno. Assim, a semelhança, a dissimilaridade, a igualdade e a pequenez pertencem 
à ideia de uno, uma vez que elas são ideias que espelham a si mesmas. Contudo, sendo parte de tudo, 
o uno pode ser grande ou pequeno, dependendo das coisas com que as comparamos. Então, pensado 
dessa maneira, o uno faz parte do ser, mas também do não ser. Portanto, se o uno participa de uma 
coisa, mas também de seu contrário, ele permanece eterno.
Como o uno anula os contrários, ele não é nomeável, não pode ser discutido, não é cognoscível, 
sensível ou demonstrável. Todas as coisas aparecem como unidade ou seu múltiplo, limitadas e ilimitadas, 
semelhantes e diferentes, estão em movimento ou estão paradas, e não aparecem como o uno, são 
diferentes dele e das outras coisas. Eventualmente não existem. Mas, se o uno não existe, como ele faz 
parte de tudo, as coisas também não existem. Então, ser ou não ser? Se pensarmos na ideia como o uno 
das formas, a resposta fica evidente.
6.1.1 Instante (Parm., 156d)
A noção de instante como limite ou condição do tempo, que representa uma espécie de compromisso 
entre o tempo e a eternidade, é de Platão: 
O instante parece indicar o que serve de transição entre duas mudanças 
inversas. A passagem do movimento ao repouso e vice-versa não ocorre a 
partir da imobilidade que ainda está imóvel nem do movimento que ainda 
se está movendo. A natureza um pouco estranha do instante está no fato 
de ser o ponto médio entre repouso e movimento, mesmo não estando ele 
no tempo, o que o torna ponto de chegada e de partida do que se está 
movendo em direção ao estar parado, e do que está parado em direção ao 
mover-se (Parm., 156d; ABBAGNANO, 2007, p. 566).
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6.1.2 Universal (Parm., 132a)
Universal tem dois significados para a filosofia: o primeiro, objetivo, indica uma determinação 
qualquer, que pode ser atribuída a várias coisas; o outro, subjetivo, indica a possibilidade de um juízo, 
como o bem e o mal, ser válido para todos os seres racionais.
O universal ontológico é a forma ou a ideia em Platão (Parm., 132a). Para Aristóteles, é a forma ou 
substância de alguma coisa, que contém tanto o aspecto ontológico quanto o lógico. Ontologicamente, 
o universal é a ideia ou a essência que pode ser partilhada por várias coisas, que confere às coisas a 
natureza ou o caráter que têm em comum (Met., XIII, 4, 1078b28). Essa definição de Aristóteles é quase 
universalmente aceita na história da Filosofia. Foi ao universal nesse sentido que os lógicos medievais 
atribuíram o caráter de signo e a função de suposição (ABBAGNANO, 2007, p. 982).
6.1.3 Terceiro homem (Parm., 132a)
O argumento do terceiro homem é uma redução ao infinito como fez Parmênides em sua refutação 
primeira a Sócrates (Parm., 132a). Aristóteles utilizou várias vezes esse argumento contra as teorias das 
ideias de Platão (Met., I, 9, 990b17; VII, 13, 1039a2).
O argumento é o seguinte: uma vez que um homem individual é semelhante ao homem ideal, deve 
existir também a ideia de um terceiro homem, do qual os dois participem. Como argumentavam os sofistas, 
quando dizemos que um homem está passeando na praia, não estamos falando nem da ideia de homem, 
que é imóvel, nem de um homem em particular. Portanto, devemos estar falando de uma terceira forma de 
pensar o homem. Na medida em que, na sua forma abstrata, a ideia de homem não significa nenhum homem 
em especial, quando pensamos que um homem qualquer está passeando, não pensamos em ninguém em 
particular; sabemos estar falando de alguém que existe, mas que não é ninguém que descrevemos.
Então, para podermos entender que existe alguém que está passeando na praia e que essa pessoa 
tem a forma de homem, deverá existir uma terceira ideia de homem, que englobe tanto a ideia original 
quanto a pessoa que existe e está passeando. Isso é o que chamamos em filosofia de terceiro homem. 
Uma ideia que se reduz ao infinito, pois, se tentamos ser mais precisos, por exemplo, dizendo que o 
homem está passeando na praia devagar, precisamos novamente pensar que é uma característica do 
homem existir de acordo com a ideia de homem, andar de acordo com a ideia de homem que anda, 
passear de acordo com a ideia de homem que anda devagar, e isso parece uma boneca russa, daquelas 
que uma está dentro da outra. Só que nesse caso fazemos a operação ao contrário: ao invés de abrirmos 
as bonecas para encontrarmos outra, começamos com uma boneca pequena e vamos colocando-a 
dentro da boneca maior. Uma ideia engloba a anterior, de forma que todas elas se ajustem uma dentro 
da outra, até o infinito (ABBAGNANO, 2007, p. 955).
6.1.4 Eleatismo
O eleatismo era a filosofia de Parmênides e de Zelão. Platão e Aristóteles assumiram o seu princípio 
de que só o ser é e não pode não ser. Isso significa que o ser tem uma unidade, uma imutabilidade e 
uma necessidade para poder existir. O ser humano só reconhece o ser através do pensamento racional, 
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pois o mundo sensível e o conhecimento que obtemos com os sentidos só nos informam as aparências 
do ser (ABBAGNANO, 2007, p. 308).
6.1.5 Platonismo
O platonismo é a adoção de elementos da doutrina de Platão, que desde Aristóteles podem ser 
organizados como a teoria das ideias ou formas, segundo a qual elas são objeto do conhecimento e têm 
características diferentes das coisas naturais, pois demonstram uma unidade e são imutáveis.
O conhecimento através dos sentidos, chamado de conhecimento sensível, não tem valor de verdade.
O propósito da filosofia é a realização da justiça nas relações humanas, e o caminho é a dialética 
como procedimento científico. Essas são as três grandes diferenças entre Aristóteles e Platão, e marcam 
a distinção entre o platonismo e o aristotelismo.
6.2 Fédon
Figura 13 
Neste diálogo, Sócrates discute a natureza da vida após a morte, no último dia antes de tomar 
cicuta. Sócrates foi preso e condenado à morte por um júri ateniense por não acreditar nos deuses 
oficiais e por corromper a juventude da cidade. O diálogo é contado da perspectiva de um dos alunos 
de Sócrates, Fédon de Élis. Ao manter uma conversa dialética com um grupo de amigos, incluindo os 
tebanos Cebes e Símias, Sócrates fornece argumentos para a imortalidade da alma. Ele quer afirmar que 
há uma vida após a morte.
Portanto, o tema principal desse diálogo é a ideia de que a alma é imortal. Sócrates oferece quatro 
argumentos para a imortalidade da alma.
O argumento cíclico explica que as ideias são eternas e imutáveis e, como a alma sempre traz vida, 
não deve morrer e é necessariamente imperecível. Como o corpo está sujeito à morte física, a alma deve 
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ser seu oposto, portanto indestrutível. A lei geral da natureza mostra que todo contrário surge do seu 
contrário: o feio do belo, o pequeno do grande.
A teoria da reminiscência explica que possuímos algum conhecimento não empírico desde o 
nascimento. Isto implica que a alma existe desde antes do nascimento, para poder conter esse 
conhecimento. Com os sentidos percebemos a existência das coisas, mas essa percepção nunca é 
tão perfeita como a ideia que fazemos delas. Para que isso seja assim, a alma deve ter conhecido a 
essência das coisas, sua ideia ou forma ideal numa outra vida. Depois que a alma se liga ao corpo, 
é necessário recordar o que se encontra num estado latente. Dessa forma, conhecer é recordar o 
que a alma já conhece. 
O argumento de afinidade explica queas coisas invisíveis, imortais e incorpóreas são diferentes 
das coisas visíveis, mortais e corporais. A ideia é anterior e não deriva do objeto. A percepção 
sensível de um objeto nunca coincide com a ideia pura; apenas a desperta, mas não a gera.
A teoria das ideias explica que as formas são entidades incorpóreas e estáticas, e são a causa de todas 
as coisas no mundo. Por exemplo, coisas bonitas contêm a ideia da beleza; o número cinco participa da 
ideia de 5 etc. Por sua natureza própria, a alma participa da forma da vida, o que significa que a alma 
é imortal.
6.2.1 Morte (Féd., 64c)
As religiões e filosofias que admitem a imortalidade da alma acreditam como Platão que a morte é 
a “separação entre a alma e o corpo” (Féd., 64c). Depois da separação começa um novo ciclo de vida da 
alma. Alguns entendem como reencarnação da alma em novo corpo (ABBAGNANO, 2007, p. 683).
6.2.2 Em si (Féd., 65d, 75c)
Em si é o que se considera sem referência a outra coisa. Platão e Aristóteles utilizam essa 
expressão dessa maneira. Platão fala do “belo mesmo”, da “semelhança mesma”, expressões 
traduzidas nas línguas modernas como “belo em si” e “semelhança em si”. Isto indica o belo ou 
a semelhança sem relação com as coisas que deles participam (Féd., 65d, 75c; Parm., 130b, 150e 
etc.). Aristóteles emprega ainda essa expressão para indicar uma qualidade ou uma substância de 
um animal que seja examinado independentemente das relações com sua espécie (cf. Met. VII, 14, 
1039b9; ABBAGNANO, 2007, p. 329).
6.2.3 Corpo (Féd., 66b)
Platão em Fédon (66b ss.) oferece a concepção mais antiga e difundida do corpo, que é ser um 
instrumento da alma. Como qualquer instrumento, o corpo pode ser elogiado pela função que exerce 
ou pode ser criticado por não corresponder a seu objetivo. De qualquer forma, o corpo contém a alma 
(ABBAGNANO, 2007, p. 211).
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6.2.4 Catarse (Féd., 67a, 69)
Para Platão, a catarse tem um sentido moral e metafísico. Significa a libertação em relação aos 
prazeres (Féd., 67a, 69c). Mas também significa a libertação da alma em relação ao corpo, no sentido de 
que a alma se separa ou se retira das atividades físicas e surge a morte (Féd., 67c). Platão também define 
a catarse como “a discriminação que conserva o melhor e rejeita o pior” (Sof., 226d).
Aristóteles utilizou muito o termo catarse com seu significado médico de purificação ou purgação. 
Também foi o primeiro que o usou para descrever um fenômeno estético, que é uma espécie de libertação 
ou serenidade que o drama e a música provocam no ser humano:
A tragédia é imitação elevada e completa da ação, que tem certa extensão, pela 
linguagem e diversas espécies de adorno distribuídas em suas várias partes; 
imitação realizada por atores e não em forma narrativa e que, suscitando o 
terror e a piedade, chega à purificação de tais afetos (Poét., 1449b24 ss.).
As emoções também podem sofrer “purificação e agradável alívio”. E “as músicas mais aptas 
a produzir purificação transmitem uma alegria inocente aos homens” (Pol., VIII, 7, 1342a17; 
ABBAGNANO, 2007, p. 120).
6.2.5 Associação de ideias (Féd., 76a)
Platão usou essa expressão para indicar a conexão recíproca dos elementos da consciência, que 
permitem que sejam evocados uns pelos outros, de acordo com algum princípio uniforme ou através 
das leis fundamentais (Féd., 76a). Aristóteles usava a expressão da mesma forma (De Memoria et 
Reminiscentia, II, 451b18-20; ABBAGNANO, 2007, p. 85).
6.2.6 Misologia (Féd., 89d-90b)
Em Platão, a misologia é análoga à misantropia. A misantropia acontece quando se confia em alguém 
sem discernimento, e a misologia quando se acredita em raciocínios que depois se mostram falsos (Féd., 
89d-90b; ABBAGNANO, 2007, p. 671).
6.2.7 Finalismo (Féd., 97c)
Segundo Platão e Aristóteles, Anaxágoras foi o primeiro pré-socrático a admitir a causalidade do fim 
(Féd., 97c; Met., I, 3, 984b18). Platão descreve sua forma de pensar como consequência do princípio de 
Anaxágoras de que a inteligência é a causa ordenadora do mundo. “Se a inteligência ordena todas as 
coisas e dispõe cada coisa do modo melhor, achar a causa graças à qual cada coisa é gerada, destruída 
ou existe significa descobrir qual é a sua melhor maneira de existir, modificar-se ou agir” (Féd., 97c).
Entretanto, a ideia na qual prevaleceu a concepção finalista na metafísica é a aristotélica. Aristóteles 
afirma que “tudo aquilo que é por natureza existe para um fim” (De An., III, 12, 434a) e identifica o fim 
com a mesma substância, “forma ou razão de ser da coisa” (Met., VIII, 4, 1044a31).
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FILOSOFIA ANTIGA
Por outro lado, julga que o universo inteiro está subordinado a um único fim, que é Deus, do qual 
dependem a ordem e o movimento do universo (Met., XII, 7, 1072b). Por isso Aristóteles defende a 
causalidade do fim, dizendo que as coisas não acontecem com vistas ao seu melhor resultado; às vezes 
o melhor resultado é o efeito acidental da necessidade.
Aristóteles observa que aquilo que acontece geralmente não pode ser explicado com o acaso, mas 
supõe a necessidade da ação do fim (Fís., II, 9, 200a5; ABBAGNANO, 2007, p. 457).
6.2.8 Causalidade (Féd., 97c, 101c)
A noção de causa surge com Platão, que a considera como o princípio pelo qual uma coisa é 
ou torna-se o que é. Ele afirma que a verdadeira causa de uma coisa é aquilo que, para a coisa, é 
o melhor, isto é, a ideia que garante o estado perfeito da própria coisa. De modo geral, o bem é a 
causa daquilo que existe de bom nas coisas e das próprias coisas (Féd., 97c, 101c; ABBAGNANO, 
2007, p. 124).
Ao lado dessas causas primeiras, Platão admitiu também aquilo que chamou de concausas, que são as 
limitações encontradas pela obra criadora do demiurgo e que constituem os elementos de necessidade 
do próprio mundo (Tim., 69a).
A primeira análise da causa foi feita por Aristóteles. Foi ele quem pela primeira vez afirmou que 
o papel do conhecimento e da ciência é conhecer a causa das coisas (Fís., I, 1, 184a10). Entretanto, 
notou ao mesmo tempo que há várias espécies de causa. A causa material, a causa formal, a causa 
eficiente e a causa final são causas possíveis, segundo Aristóteles (ABBAGNANO, 2007, p. 125).
6.2.9 Dever-ser (Féd., 99c)
Platão escreveu que, se a doutrina de Anaxágoras, de que existe uma inteligência que ordena o 
mundo do melhor modo, é verdadeira, então o bem e o dever-ser sustentam e agregam todas as coisas 
(Féd., 99c). Assim, o que deve ser é aquilo que é bom que aconteça, desde que esteja previsto por uma 
norma (ABBAGNANO, 2007, p. 267).
6.2.10 Participação (Féd., 100)
Participação foi um dos dois conceitos que Platão usou para definir a relação entre as coisas e as 
ideias: “Nada torna bela uma coisa a não ser a presença ou a participação do belo em si mesmo, seja qual 
for o caminho ou o modo como a presença ou a participação se realizam’’ (Féd., 100d).
Posteriormente Platão entendeu a participação como imitação: “Parece-me que as ideias estão 
como exemplares na natureza, que os outros objetos se assemelhem a elas e sejam suas cópias, e que 
essa participação das coisas nas ideias consiste em serem imagem delas” (Parm., 132d; ABBAGNANO, 
2007, p. 745).
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6.2.11 Vida (Féd., 105c)
Platão identificava a alma com a vida (Féd., 105c), porque considerava propriedade da alma a 
capacidade de “mover-se por si” (Fedro, 245c).
Aristóteles entendia por vida “a nutrição, o crescimento e a destruição que se originam por si mesmos” 
(De An., II, 1, 412a13) e considerava que a vida é própria dos seres animais, pois estes “possuem em si 
mesmos uma potência ou um princípio tal que sofrem aumento ou diminuição nas direções opostas”(De An., II, 413a27; ABBAGNANO, 2007, p. 1000).
6.3 Fedro
Figura 14 
Antes de ler o resumo de Fedro, você precisa saber que a cultura da cidade de Atenas era 
preponderantemente homossexual: homens amavam homens, desde o momento em que entravam no 
ginásio de esportes, onde aprendiam a ser guerreiros. Os atenienses se casavam e formavam família, o 
que era importante, mas o amor era uma coisa nobre que devia ser reservada somente aos homens.
Também precisa entender que, nesse diálogo, Platão estabelece a existência da alma na forma que 
posteriormente foi aceita por várias religiões diferentes.
Sócrates encontra-se com Fedro nos arredores de Atenas. Fedro acaba de vir da casa de Epícrates, 
onde Lísias, filho de Céfalo, fez um discurso sobre o amor. Sócrates acompanha Fedro esperando que ele 
repita o discurso que ouviu. É um diálogo apenas entre os dois, em fala direta. Eles se sentam na beira 
de um rio, embaixo de uma árvore, e conversam.
Fedro começa a repetir o discurso de Lísias: “Você entende, então, minha situação: eu disse a 
ele que bom teria sido para nós se tivesse dado certo”, e o discurso prossegue explicando as razões 
pelas quais é melhor ter um amante que não se ama do que amar de verdade. O relacionamento 
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FILOSOFIA ANTIGA
com alguém que não se ama demonstra objetividade e prudência. Não gera fofoca quando são 
vistos juntos, não gera ciúmes e permite uma possibilidade maior de ter outros parceiros. Você 
não estará com alguém que está inebriado pelo amor e, portanto, não pensa direito. Ele explica 
que é melhor estar com alguém que queira retribuir os favores carnais do que com alguém que 
necessite do seu amor. Lísias conclui dizendo que o discurso já foi longe o suficiente, e os ouvintes 
são então convidados a fazer perguntas.
Sócrates, tentando conquistar Fedro, diz que está em êxtase com tudo que Fedro contou. Sócrates 
diz que, como o discurso parecia tornar Fedro radiante, ele tem certeza de que Fedro entende dessas 
coisas melhor do que ele e que não saberia como sentir o mesmo êxtase com essas palavras. Fedro 
percebe o sarcasmo de Sócrates e pede a Sócrates que pare de brincar com ele. Sócrates responde que 
Fedro ainda está admirado com o discurso de Lísias, mas que consegue fazer um discurso ainda melhor 
do que o que ele ouviu.
Fedro e Sócrates observam que ali, no campo, Sócrates parece um peixe fora da água, e Sócrates 
atribui essa falha ao seu amor em aprender, mas que as árvores e o campo aberto não ensinam, enquanto 
os homens na cidade permitem que ele aprenda muito. Sócrates diz que ele, Fedro, conseguiu tirá-lo da 
cidade da mesma forma que fazemos um animal com fome andar se mostramos uma cenoura para ele. 
No caso de Sócrates, ele persegue bons discursos e conhecimento e, se oferecerem isso a ele, ele andará 
por toda a Grécia buscando-os.
Sócrates finalmente inicia seu discurso sobre o amor. Em vez de enumerar os motivos como 
Lísias tinha feito, começa explicando que mesmo que todos os homens desejem beleza, alguns estão 
apaixonados e outros não. Ele diz que todos nós somos governados por dois princípios: um é o desejo 
inato de prazer, e o outro é o nosso juízo adquirido que busca o que é melhor (Fedro, III, 237d). 
Quando seguimos nosso juízo, pensamos corretamente, mas quando seguimos o desejo atrás do 
prazer é arrogância.
Perseguir os desejos leva a coisas diferentes. Aquele que segue seu desejo por comida é um glutão, e 
quem persegue seus desejos encontra um fim tosco. O desejo de apreciar a beleza, reforçado pela beleza 
dos corpos humanos, é chamado Eros.
O problema, ele explica, é que alguém inebriado de desejo quer transformar seu jovem 
amante naquilo que seja mais agradável para si mesmo, e não no que é melhor para o menino. O 
progresso intelectual do jovem será sufocado, sua condição física vai se perder e o amante não 
vai desejar que o menino cresça, amadureça e forme uma família. Tudo isso vai acontecer porque 
o amante o está moldando pelo desejo de prazer e não pelo que é melhor. Em algum momento, 
a razão tomará o lugar da loucura do amor, e os juramentos do amante e as promessas ao seu 
jovem serão quebrados.
Fedro acreditava que um dos maiores bens é a relação entre um amante e seu jovem. Essa 
relação traz orientação e amor para a vida do jovem. O jovem tem no amante um modelo valioso. 
Ele exibe seu melhor comportamento para não praticar algo vergonhoso; portanto, o jovem está 
sempre agindo melhor.
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Unidade II
A ausência da vergonha abre espaço para o sentimento de orgulho, para impressionar o próprio 
amante. Impressionar seu amante traz mais aprendizado e orientação para a vida do jovem.
Aquele que não ama não fará nada disso, sempre governado pelo julgamento e não pelo desejo 
de prazer. Sócrates está prestes a ir embora e desistir do diálogo, quando ele percebe um “sinal divino 
familiar”, seu daemon (entidade divina em que os gregos acreditavam, semelhante aos anjos da guarda 
católicos), o que sempre ocorria quando estava prestes a fazer algo que não devia.
Ele precisava fazer a expiação por alguma ofensa contra os deuses. Sócrates percebe qual foi a sua 
ofensa: se o amor é um deus ou algo divino, como ele e Fedro concordam que é, ele não pode ser algo 
ruim, como ele disse.
Sócrates começa discutindo a loucura. Se a loucura é ruim, então os discursos anteriores teriam 
sido corretos, mas, na realidade, a loucura dada como um presente dos deuses nos fornece algumas das 
melhores coisas que temos. Há, de fato, vários tipos de loucura divina: de Apolo recebemos o dom da 
profecia, de Dionísio os rituais místicos e a embriaguez como alívio das nossas dificuldades, das Musas 
a poesia e de Afrodite o amor.
Sócrates resolve provar a origem divina da loucura do amor. Primeiro ele prova a imortalidade da alma: 
a alma está sempre em movimento e é motor de si própria. Ela é fonte de tudo que se move, pois as coisas 
que precisam ser movidas por forças externas não têm alma. É necessário que a alma seja imortal.
Para Sócrates, uma alma é como a “união natural de uma parelha de cavalos alados e seu 
carro”. Enquanto os deuses têm dois bons cavalos, todos os outros têm uma mistura: um é belo e 
bom, enquanto o outro não o é. Como as almas são imortais, aquelas fora dos corpos patrulham 
o céu, desde que suas asas estejam em perfeitas condições. Quando uma alma perde suas asas, 
ela cai na Terra e assume um corpo humano, que então parece se mover. As asas crescem com a 
sabedoria, a bondade e a beleza do divino. No entanto, a malícia e a feiura fazem as asas encolher 
e desaparecer.
No céu há uma procissão da carros liderada por Zeus, que cuida de tudo e coloca as coisas em ordem. 
Todos os deuses seguem Zeus nesta procissão. Enquanto os carros dos deuses são equilibrados e fáceis 
de controlar, aqueles que estão no céu devem domar o seu cavalo ruim, pois este os arrastará de volta 
para a Terra. À medida que a procissão alcança o alto do céu, os deuses são levados, em um movimento 
circular, a contemplar tudo o que está além do paraíso.
Sócrates diz que as coisas que não fazem parte do céu não tem cor, forma ou matéria, e só podemos 
conhecê-las com a inteligência. Nessa jornada eles são capazes de ver a justiça, o autocontrole, o 
conhecimento e todas as coisas que são em si mesmas, imutáveis. Depois da procissão circular, os deuses 
recuam para dentro do céu.
As almas imortais que seguem os deuses de perto conseguem conduzir seus carros até a borda do 
paraíso e olhar para a realidade. Como têm dificuldade em lidar com seus cavalos, elas percebem algumas 
coisas da realidade, outras não. Outras almas, que são incapazes de conduzir seus carros, nem sequer 
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