Historia da Igreja na America Latina e no Brasil 3

Prévia do material em texto

EA
D
A Organização da Igreja
3
1. OBJETIVOS
•	 Analisar	a	organização	da	Igreja	na	América	espanhola	e	
no	Brasil.
•	 Interpretar	o	desenvolvimento	da	Igreja	nos	processos	de	
colonização	espanhol	e	português.
•	 Compreender	as	diferenças	existentes	entre	os	processos	
de	organização	da	 Igreja	nos	 territórios	hispânicos	e	no	
Brasil.
2. CONTEÚDOS
•	 A	organização	da	Igreja	na	América	espanhola.
•	 A	organização	da	Igreja	no	Brasil.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil82
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
3. ORIENTAÇÕES PARA O ESTUDO DA UNIDADE
Antes	de	 iniciar	o	estudo	desta	unidade,	é	 importante	que	
você	leia	as	orientações	a	seguir:
1)	 Enrique	Dussel,	em	sua	monumental	obra	Historia gene-
ral de la Iglesia en America Latina,	tomo	I/l,	às	páginas	
408-409,	apresenta	um	quadro	geral	da	evolução	histó-
rica	dos	bispados	na	América	Latina	entre	1512	e	1883.	
Às	páginas	413-414,	encontramos	detalhes	sobre	a	fun-
dação	das	dioceses	e	a	estrutura	eclesiástica	episcopal.	
Encontramos	a	reprodução	e	a	adaptação	desse	mesmo	
quadro	em	Eduardo	Hoornaert,	em	sua	História do cris-
tianismo na América Latina e no Caribe.	Ana	Maria	Bi-
degáin	apresenta	em	seu	texto	História dos cristãos na 
América Latina,	tomo	1,	p.	115,	um	mapa	sobre	"Arce-
bispados	e	bispados	na	América	do	Sul	até	o	século	18".	
Vale	a	pena	conferir!
2)	 	 Sobre	 a	 utopia	 franciscana,	 sugerimos,	 que	 você	 leia:	
BRASIL,	Honório	Rito	de	Leão.	Os	500	anos	de	evange-
lização	da	América	Latina	e	seus	desafios.	Revista Ecle-
siástica Brasileira,	vol.	52,	 fasc.	206,	 junho	de	1992,	p.	
321-323;	bem	como	BOFF,	Leonardo.	A	utopia	missioná-
ria	franciscana	na	América	Latina	como	impulso	para	a	
nova	evangelização	inculturizada.	Grande Sinal,	ano	45,	
set/out	1991.	
3)	 Sobre	 os	 concílios	 e	 sínodos	 hispano-americanos,	 su-
gerimos	a	leitura:	DUSSEL,	Enrique.	História general de 
la Iglesia en América Latina,	tomo	I/1,	p.	473-560.	Nes-
sa	 obra,	 o	 autor	 faz	 um	 longo	 e	 detalhado	 estudo	 so-
bre	cada	um	dos	concílios	e	dá	ênfase	às	características	
particulares	de	cada	um	deles.	Outros	estudos	sobre	os	
concílios	 podem	 ser	 encontrados	 em:	 LLAGUNO,	 José.	
A	evangelização	nos	concílios	mexicanos	do	século	XVI.	
Revista Eclesiástica Brasileira,	v.	47,	fasc.	185,	mar.	1987,	
páginas	 61-74;	 DAMMERT,	 Bellido	 José.	 Evangelização	
nos	concílios	limenses.	Revista Eclesiástica Brasileira,	v.	
47,	fasc.	185,	mar.	1987,	p.	75-82.
83© A Organização da Igreja
4)	 Sobre	os	primeiros	50	anos	da	presença	da	Igreja	no	Bra-
sil,	antes	da	vinda	do	primeiro	bispo,	temos	o	trabalho	
colossal	de	KUHNEN,	Alceu.	As origens da Igreja no Bra-
sil:	de	1500	a	1552.	Bauru:	EDUSC,	2005.
5)	 Na	América	espanhola,	a	 fundação	de	seminários	 teve	
outro	ritmo,	e	eles	surgem	seguindo,	ainda	no	século	16,	
mais	ou	menos	o	ritmo	da	organização	da	Igreja	na	Amé-
rica	Espanhola.	A	fundação	foi	 impulsionada	pelo	Con-
cílio	de	Trento	e	pelos	Concílios	Limenses	e	Mexicanos.	
Têm-se	notícias	de	que	o	primeiro	seminário	foi	fundado	
em	1569,	em	Quito,	no	Equador.	Segundo	Javier	Vergara	
Ciorda	(2005),	entre	1569	e	1793,	foram	fundados	40	se-
minários	diocesanos.	Para	aprofundar	seus	conhecimen-
tos	acerca	desse	tema,	sugerimos	que	você	 leia:	CIOR-
DA,	Javier	Vergara.	Datos	e	fuentes	para	el	estudio	de	los	
seminarios	 conciliares	 en	 hispanoamerica:	 1563-1800.	
Anuario de historia de la Iglesia,	año/v.XIV,	Universidad	
de	Navarra,	Pamplona,	España,	2005,	p.	239-300.
6)	 Para	um	conhecimento	mais	amplo	sobre	a	condição	femi-
nina	na	sociedade	e	nos	recolhimentos	do	Brasil	colônia,	
consulte:	 ALGRANTI,	 Leila	 Mezan.	Honradas e devotas:	
mulheres	da	colônia:	condição	feminina	nos	conventos	e	
recolhimentos	do	sudeste	do	Brasil,	1750-1822.	Rio	de	Ja-
neiro:	José	Olympio;	Brasília:	Edunb,	1993.
7)	 Revisite	a	história	da	Igreja	antiga	e	medieval	para	rever	
os	temas	sobre	os	monges	do	deserto,	o	ascetismo	e	o	
eremitismo.
4. INTRODUÇÃO À UNIDADE
Nesta	unidade,	vamos	estudar	o	processo	de	desenvolvimen-
to	e	de	organização	da	Igreja	no	território	de	colonização	espanhola	
e	de	colonização	portuguesa.	É	um	processo	amplo,	que	envolve	a	
criação	de	dioceses,	a	vinda	e	o	desenvolvimento	das	ordens	religio-
sas,	bem	como	a	realização	de	concílios.	No	que	se	refere	à	Igreja,	
no	Brasil	da	época	colonial,	você	vai	perceber	a	importância	que	os	
leigos	exerceram	para	manter	a	religiosidade	católica.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil84
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Assim	como	na	unidade	anterior,	é	importante	que	você	fi-
que	atento	às	diferenças	de	interesses	da	parte	da	Coroa	espanho-
la	e	da	Coroa	lusitana	quanto	à	organização	da	Igreja.
Bom	estudo!
5. ORGANIZAÇÃO DA IGREJA NA AMÉRICA ESPA-
NHOLA
VISUALIZAÇÃO DA DIVISÃO POLÍTICO-ADMINISTRATIVA DA AMÉRICA ESPANHOLA 
COLONIAL
A	América	espanhola	foi	divida	em	quatro	Vice-Reinos.
Vice-Reino do México	(ou	Nova	Espanha)	(1535)	–	abrangia	o	México,	regiões	
da	América	Central	e	USA.
Vice-Reino do Peru (ou	Nova	Castela)	(1544)	–	abrangia	o	Peru,	partes	da	
Bolívia	e	do	Equador.
Vice-Reino de Nova Granada	(1717)	–	abrangia	a	Colômbia,	o	Panamá	e	
parte	do	Equador.
Vice-Reino da Prata	(1776)	–	abrangia	a	Argentina,	o	Uruguai,	o	Paraguai	e	
parte	da	Bolívia.
Cada	Vice-Reino	dividia-se	em	Audiências	(departamento	jurídico/conselho	
de	governantes).
Nova Espanha	–	São	Domingo	(1511);	México	(1527);	Guadalajara	(1548);	
Guatemala	(1543).
Peru –	Lima	(1542);	Cuzco	(1573);	Santiago	(1565).
Nova Granada	–	Bogotá	(1540);	Quito	(1563);	Caracas	(1777);	Panamá	(1535).
Rio da Prata	–	Buenos	Aires	(1661);	Charcas	(nome	colonial	da	Bolívia)	
(1551).
As dioceses: a organização hierárquica da Igreja.
A	organização	da	Igreja	na	América	espanhola	foi	um	processo	
amplo	que	se	desdobrou	na	criação	de	dioceses,	na	instalação	de	or-
dens	religiosas	e	na	realização	de	concílios	e	sínodos.	As	dioceses	e	
ordens	religiosas	correspondem	à	organização	hierárquica	da	Igreja.	
Os	concílios	e	sínodos	correspondem	à	organização	pastoral.
85© A Organização da Igreja
A	conquista	do	Novo	Mundo	traduziu-se,	também,	na	cria-
ção	de	dioceses	e	na	organização	hierárquica	da	Igreja,	que	seguiu	
o	 ritmo	da	organização	política.	Nos	 territórios	conquistados,	os	
espanhóis	estabeleciam,	primeiro,	o	governo	político	e,	 logo	em	
seguida,	criava-se	uma	estrutura	de	governo	eclesiástico	responsá-
vel	pela	conquista	espiritual	e	pela	cristianização	dos	ameríndios.	
Era	o	"transplante"	da	Igreja	católica	europeia,	com	todas	suas	es-
truturas	para	o	Novo	Mundo.	Era	uma	Igreja	formatada	pelo	regi-
me	de	padroado	sob	a	ingerência	total	da	Coroa.	A	criação	de	um	
bispado	servia	para	consolidar	e	reforçar	o	domínio	espanhol	so-
bre	um	determinado	território,	como	também	estava	ligada	à	sua	
importância	econômica	ou	militar.	A	instalação	de	dioceses	seguiu	
as	pegadas	da	criação	de	cidades.
Ao	lado	da	velocidade	extraordinária	da	conquista,	observa-
-se,	 também,	 uma	 velocidade	 extraordinária,	 se	 compararmos 
com	a	América	 lusitana,	de	criação	e	da	expansão	de	dioceses	e	
bispados	por	todo	o	território	ocupado	pelos	espanhóis.	Já	no	iní-
cio	do	século	16,	em	1504,	foi	criada	a	primeira	diocese	em	Santo	
Domingo	e,	ao	longo	do	século,	foram	criados	nada	menos	que	31	
bispados;	até	o	ano	de	1888	são,	no	total,	99	bispados,	cujas	sedes	
constituem	até	hoje	cidades	e	centros	importantes	para	a	América	
Latina.	
De	maneira	análoga,	por	volta	de	1550,	já	havia	se	completa-
do	a	ocupação	básica	pelos	espanhóis	de	todo	o	território	centro-
-sul	americano,	 seguindo-se	a	 linha	costeira	do	Oceano	Pacífico.	
Evidentemente,	 a	 criação	 esplendorosa	 de	 bispados	 deveu-se,	
também,	à	própria	organização	da	estrutura	política	para	o	Novo	
Mundo	pela	Coroa	espanhola.	Em	1524,	foi	criado	o	Conselho	das	
Índias,	um	órgão	do	governo	espanhol	encarregado	de	cuidar	dos	
problemas	eclesiásticos	relacionados	à	escolha	de	bispos	e	à	cria-
ção	de	dioceses	até	o	fim	da	época	colonial.	
No	cone	sul,	nossos	vizinhossaíram	na	frente.	Em	meados	
do	século	16,	foram	fundados	quatro	bispados:
© História da Igreja na América Latina e no Brasil86
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
a)	 Assunção,	em	1547.	
b)	 Santiago,	em	1561.	
c)	 Concepción,	em	1564.
d)	 Córdoba	de	Tucumán,	em	1570.
Buenos	Aires	tornou-se	bispado	um	pouco	mais	tarde,	já	no	
século	17,	em	1620.		
Assim,	após	1600	e	até	o	início	dos	movimentos	de	emanci-
pação,	no	final	de	1700	e	no	início	de	1800,	vão	ser	relativamente	
poucas	as	dioceses	que	serão	fundadas.	Possivelmente,	os	bispos	
tiveram	 pouca	 expressão	 e	 as	 dioceses	 foram	 estruturas	 pou-
co	operantes.	É	uma	etapa	de	estancamento,	e	a	causa	pode	ser	
atribuída	ao	pouco	 interesse	por	parte	da	Coroa	em	função	dos	
grandes	gastos	que	a	criação	de	uma	diocese	poderia	acarretar	aos	
cofres	públicos.	Entretanto,	não	é	só	isto,	havia	certa	estabilidade	
e	consolidação	da	 Igreja	como	consequência	da	estabilização	do	
processo	de	 conquista.	De	 certa	 forma,	depois	 de	 tanto	esforço	
e	luta,	a	Igreja	havia	conseguido,	pelo	menos,	boa	parte	de	seus	
objetivos	que	eram,	por	meio	dos	bispados,	marcar	presença	em	
todas	as	regiões	do	Novo	Mundo.	Em	outros	termos,	a	cristandade	
hispano-americana	já	havia	se	consolidado;	a	época	dos	grandes	
missionários	era	coisa	do	passado	e	a	pastoral	 ganhava	caracte-
rísticas	conservadoras.		Tanto	a	conquista	territorial	quanto	a	con-
quista	espiritual	eram	consideradas	um	 fato	consumado,	e,	por-
tanto,	a	preocupação	maior	era	manter	e	conservar	 tudo	aquilo	
que	até	o	momento	havia	sido	conquistado	e	construído,	levando,	
em	muitos	casos,	à	boas	doses	de	morosidade	e	acomodação.	
Dessa	maneira,	 outro	 elemento	 que	 pode	 ter	 contribuído	
para	o	estancamento	da	 Igreja	são	as	vacâncias.	De	modo	geral,	
o	tempo	de	ausência	episcopal	nas	dioceses	era	muito	longo.	Em	
virtude	do	padroado,	os	bispos	faziam	parte	do	funcionalismo	pú-
blico.	 Nem	 todos	 os	 bispos	 que	 eram	 nomeados	 assumiram	 de	
imediato	suas	dioceses.	Houve	aqueles	que	nunca	pisaram	o	solo	
do	Novo	Mundo	e	governavam	por	intermédio	de	vigários	gerais	
(HOORNAERT,		1994,	p.	300;	DUSSEL,	1983,	p.	408-410).
87© A Organização da Igreja
Igualmente,	não	podemos	deixar	de	considerar	outro	fator	
que	deve	ter	contribuído	para	a	estagnação	das	dioceses:	a	ques-
tão	universitária.	Parece	ter	ocorrido	um	deslocamento	de	interes-
ses	e	de	necessidades,	ou	seja,	estava	ocorrendo	uma	mudança	de	
paradigmas.	Os	interesses	missionários	e	evangelizadores	estavam	
perdendo	terreno	para	a	necessidade	educacional	e	universitária	
–	fato	que,	a	essas	alturas,	era	óbvio	que	ocorresse.	O	pensamento	
universitário	do	Novo	Mundo	 já	nasce	no	século	16.	É	claro	que	
ele	não	pode	ser	entendido	como	o	entendemos	atualmente,	mas	
como	uma	instituição	de	ensino,	principalmente	eclesiástica,	man-
tida	pela	Igreja.	
Inúmeros	outros	fatores	contribuíram	para	a	estagnação	das	
dioceses.	Dentre	estes,	destacam-se:
a)	 combate	a	idolatria;
b)	 criação	de	tribunais	de	Inquisição;
c)	 preocupação	com	as	propriedades	patrimoniais;
d)	 disputas	 internas	 referentes	 às	 questões	 de	 jurisdição	
entre	bispos	e	poder	civil	e	entre	bispos	e	religiosos.
As	disputas	entre	bispos	e	poder	civil	provocavam	um	enor-
me	debilitamento	no	episcopado,	haja	vista	que	o	poder	civil,	em	
virtude	do	padroado,	não	podia	suportar,	pacificamente,	o	poder	
dos	bispos	em	seus	domínios	(BARNADAS,	1997,	p.	538-544).
As ordens religiosas masculinas
As	ordens	religiosas	fizeram	parte	do	processo	de	coloniza-
ção,	evangelização	e	organização	da	Igreja	desde	o	início	do	século	
16.	Dentre	elas,	destacam-se:
a)	 franciscanos;	
b)	 dominicanos;
c)	 agostinianos;	
d)	 mercedários;
e)	 jesuítas.
Vejamos	cada	uma	dessas	ordens:
© História da Igreja na América Latina e no Brasil88
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Franciscanos
Os	franciscanos	chegaram	à	ilha	de	Santo	Domingo	bem	cedo,	
em	1493,	na	segunda	viagem	de	Colombo.	Em	1505,	foi	fundada	a	
primeira	província	 franciscana	nas	Antilhas.	Nas	duas	décadas	se-
guintes,	foram	vários	os	grupos	que	aportaram	em	várias	regiões	da	
América	Central,	Cuba,	Porto	Rico	e	Jamaica	como	parte	do	projeto	
de	conquista	e	de	colonização	promovido	pela	Coroa	espanhola.
Uma	 nova	 fase	 da	 atuação	 dos	 franciscanos	 se	 inicia	 em	
1524,	quando	chega	ao	México	um	grupo	de	12	frades,	Los doce 
frailes,	se	juntando	aos	que	lá	haviam	chegado	com	Hernán	Cor-
tés,	em	1519.	Esse	grupo	vai	se	distanciar	do	projeto	de	conquista	
e	colonização	e	implantar	um	novo	modelo	de	evangelização	mais	
ordenado	e	metódico,	inspirado	na	utopia	messiânica	dos	apósto-
los.	O	número	12	sugere	uma	mística	apostólica,	uma	Igreja	dos	
Apóstolos,	que	se	traduz	no	envio	e	na	pregação	da	Boa	Nova.	O	
grupo	Los doce frailes	inaugura	um	novo	momento	franciscano	na	
América,	qualificado	como	"utopia	franciscana"	ou	como	"milena-
rismo	franciscano"	(HOORNAERT,	1994).
Esses	 frades	 pregam	 um	 utopismo	messiânico,	 acreditando	
que,	na	América,	realizariam	o	ideal	de	São	Francisco	e,	com	os	ín-
dios,	criariam	uma	nova	cristandade.	No	cerne	dessa	utopia,	esta-
va	o	sonho	de	uma	 Igreja	 identificada	com	os	mais	pobres.A	pre-
ocupação	missionária	 levou	 os	 franciscanos	 a	 criarem	 conventos,	
seminários	e	colégios	missionários	destinados,	especificamente,	à	
formação	de	missionários	para	serem	enviados	à	outras	regiões	da	
América	e	aos	colégios	destinados	a	acolher	e	a	educar	jovens	da	eli-
te	asteca.	Entre	estes,	destaca-se	o	colégio	Santa Cruz de Tlatelolco,	
no	México,	 fundado	em	1536.	Nesse	colégio,	ensinava-se	música,	
latim,	retórica,	lógica,	filosofia	e	medicina.	Entre	os	fundadores,	está	
Frei	Bernadino	de	Sahagun,	que,	sem	dúvida,	é	um	dos	mais	céle-
bres	franciscanos	da	América.	O	México	talvez	tenha	sido	o	terreno	
mais	fértil	para	as	primeiras	experiências	evangelizatórias.	Em	1536,	
são	60	franciscanos.	Em	1559,	380	franciscanos	e,	no	final	do	século,	
por	volta	de	mil	franciscanos	(HOORNAERT,	1994).
89© A Organização da Igreja
Dussel	 (1983,	p.	553)	 informa	que	os	 franciscanos	 foram	a	
ordem	de	maior	presença	no	Novo	Mundo	durante	toda	a	época	
colonial.	No	início	do	século	18,	eram	em	torno	de	cinco	mil	frades,	
chegando	a	quase	seis	mil	no	início	do	século	19	e	somando,	mais	
ou	menos,	50%	de	todos	os	religiosos	dessa	época,	presentes	na	
América.	Contudo,	temos	que	levar	em	conta	que,	a	essa	época,	os	
jesuítas	já	haviam	sido	expulsos	do	continente	americano.
Seguindo	 as	 pegadas	 dos	 conquistadores,	 ainda	 no	 século	
16,	os	franciscanos	descem	à	costa	do	Oceano	Pacífico	e	instalam-
-se	nas	principais	cidades.	Chegam	ao	Peru	em	1534,	no	Chile	em	
1553,	em	Santa	Fé	de	Bogotá	em	1573	e	em	Assunção	em	1574.	
Em	1580,	bem	antes	dos	jesuítas,	os	franciscanos	começaram	com	
as	primeiras	experiências	de	 reduções	guaraníticas	na	 região	de	
Assunção	(DUSSEL,	1983).
Dominicanos 
Outra	ordem	de	grande	destaque	na	América	espanhola	foi	
a	dos	Dominicanos.	Eles	chegaram	à	Hispaniola	(Santo	Domingo)	
em	1510.	Entre	os	primeiros	dominicanos,	estavam	Pedro	de	Cór-
doba	e	Antônio	de	Montesinos;	este	último	ficou	famoso	pelo	cé-
lebre	sermão	profético	em	defesa	dos	índios	proferido	no	4º	Do-
mingo	do	Advento	de	1511.	Os	dominicanos	se	destacaram	pela	
formação	teológica	e	universitária,	como	também	pela	crítica	que	
fizeram	ao	sistema	colonizador	espanhol.	Bartolomé	de	Las	Casas	
é	um	dos	nomes	mais	célebres	dessa	ordem.	Você	está	lembrado	
disso?
Durante	o	século	16,	os	dominicanos,	com	exceção	do	Brasil,	
estenderam-se	por	toda	a	América	Latina,	desde	Santo	Domingo,	
nas	Antilhas,	até	o	Chile	 (1581),	quase	no	extremo	sul	do	conti-
nente.	Em	1530,	foi	fundada	a	primeira	província	dominicana	em	
Santo	Domingo.	Em	1532,	foi	fundada	a	segunda	província,	no	Mé-
xico,	onde	haviam	chegado	em	1526.	Até	o	final	do	século	16,	os	
dominicanos	 fundaram	em	torno	de	seis	províncias	no	território	
latino-americano	(DUSSEL,	1983).
© História da Igreja na América Latina e no Brasil90
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃOAgostinianos
A	terceira	ordem	religiosa	que	marcou	presença	significativa	
na	América	espanhola	do	século	16	foi	a	dos	Agostinianos.	Che-
garam	à	Nova	Espanha	em	1532.	Eram	agostinianos	eremitas	de	
Castilha.	Em	1551,	chegam	12	monges	em	Lima.	Em	1562,	chegam	
a	Chuquisaca	e	espalham-se	por	 toda	a	 região	de	Cochabamba.	
Em	1575,	 instalam-se	em	Quito	e	expandem-se	até	Santa	Fé	de	
Bogotá.	Quito	será	província	em	1576	e	Bogotá	em	1596.	Chegam	
ao	Chile,	no	extremo	sul,	em	1595,	iniciando	a	missão	a	partir	de	
Santiago	(DUSSEL,	1983).	Os	agostinianos	também	não	se	fizeram	
presentes	no	Brasil	na	época	colonial.
Mercedários
A	quarta	ordem	que	veio	para	o	Novo	Mundo	foi	a	dos	Mer-
cedários.	Desembarcaram	em	Santo	Domingo	em	1514.	Em	1530,	
chegaram	12	mercedários	ao	México.	Em	1538,	já	estão	na	Guate-
mala	e,	em	1536,	em	Lima.	Em	1560,	foi	fundada	a	província	em	
Cusco.	A	presença	mercedária	 foi	marcante	na	 região	do	Perú	e	
de	Prata.	Dussel	(1983)	observa	que	a	pouca	presença	de	outras	
ordens	 religiosas	nessas	 regiões	 favoreceu	a	expansão	mercedá-
ria	de	maneira	que,	em	1590,	já	existiam	conventos	em	Assunção,	
Salta,	Tucumán	e	outras	cidades	platenses.	No	final	do	século	16,	
só	na	província	de	Cusco,	os	mercedários	tinham	114	sacerdotes	
e	17	doctrinas	(paróquias	de	índios);	na	província	de	San	Miguel	
de	 Lima,	 eram	13	 conventos,	 47	doctrinas	 e	161	 sacerdotes;	 na	
província	do	Chile,	existiam	11	conventos.	Partindo	de	Quito,	du-
rante	o	período	da	união	entre	Espanha	e	Portugal	(1580-1640),	os	
mercedários	espalharam-se	pela	região	amazônica	e	chegaram	ao	
Pará	em	1639.
Jesuítas
A	quinta	ordem	religiosa	de	grande	importância	a	vir	à	Améri-
ca	foi	a	dos	Jesuítas.	Por	ser	uma	ordem	moderna,	os	jesuítas	tive-
ram	uma	estratégia	de	implantação	diferente	das	adaptadas	pelas	
91© A Organização da Igreja
demais	ordens.	A	porta	de	entrada	na	América	foi	o	Brasil.	Vieram,	
com	a	armada	do	primeiro	Governador	Geral,	Tomé	de	Sousa,	em	
1549,	como	encarregados	da	empresa	missionária	 lusitana,	tendo	
como	superior	da	missão	o	padre	Manuel	da	Nóbrega.	Você	se	lem-
bra	de	que	estudamos	esse	assunto	na	unidade	anterior?
Na	América	espanhola,	o	 trabalho	missionário	dos	 jesuítas	
começa	alguns	anos	mais	tarde.	Em	1566,	chegam	à	Lima	20	mis-
sionários,	e,	a	partir	de	então,	expandem-se	para	Cusco	(1576)	e	
para	as	regiões	de	Juli	e	do	lago	Titicaca.	Chegam	ao	México	em	
1572.	Em	1588,	foi	fundada	a	Missão	do	Paraguai,	e	o	ano	de	1607	
marca	a	fundação	da	Província.	Chegam	a	Quito	em	1624.
Depois	dos	franciscanos,	os	jesuítas	foram	a	maior	ordem	re-
ligiosa	presente	na	América	espanhola,	desde	o	início	de	1700	até	
o	momento	da	expulsão,	em	1767,	deflagrada	pelo	rei	Carlos	III.
Dussel	(1983,	p.	557)	contabiliza	essa	presença	afirmando:
Em	1750	havia	uns	526	 jesuítas	no	Peru,	572	no	México,	303	no	
Paraguai	e	no	Prata,	209	em	Quito,	155	no	Chile,	193	em	Nova	Gra-
nada	e	Antilhas.	Tinham	15	colégios	no	Peru,	23	no	México,	11	em	
Quito.	Eram	mais	ou	menos	2.200	jesuítas	no	momento	da	expul-
são.
Outras	ordens	religiosas,	como	a	dos	capuchinhos,	chegaram	
mais	 tarde	 na	 América	 espanhola,	mas	 precisamente	 em	 1651.	
Carmelitas	e	beneditinos	reservaram-se	ao	Brasil.
As ordens religiosas femininas
A	 história	 da	 presença	 de	 ordens	 religiosas	 femininas	 na	
América	é	bastante	controversa.	Geralmente,	tende-se	a	afirmar	
que	as	ordens	chegaram	bem	mais	tarde	na	América	espanhola,	
no	 final	do	século	16	e	no	 início	do	século	17.	 Isto	em	razão	da	
própria	situação	e	da	condição	da	mulher	na	sociedade	da	época	–	
uma	sociedade	balizada	em	um	perfil	machista,	racista	e	discrimi-
natório.	Além	de	pouco	valorar	a	mulher,	não	se	admitia	o	ingresso	
de	crioulas	ou	índias	nos	conventos.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil92
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Algranti	 (1993)	 informa	que	a	construção	de	conventos	 fe-
mininos	na	América	espanhola	se	seguiu	à	chegada	dos	primeiros	
representantes	das	ordens	masculinas.	Em	1540,	 já	existia	a	pri-
meira	casa	religiosa	para	mulheres	na	Nova	Espanha,	pertencente	
à	ordem	das concepcionistas.	Entre	essa	data	e	1811,	foram	fun-
dados	em	torno	de	57	conventos	nas	colônias	espanholas.	Só	na	
cidade	do	México,	por	volta	de	1800,	havia	22	centros	monásticos	
femininos.
Apesar	de	a	mulher	se	encontrar	em	uma	condição	social	e	
eclesiástica	desfavorecida	em	relação	aos	homens,	mesmo	assim,	
houve	mulheres,	como	Santa	Rosa	de	Lima,	terciária	dominicana,	e	
Mariana	de	Jesus	Paredes,	la azucena,	de	Quito,	que	foram	exem-
plos	de	vida	cristã	feminina	leiga.	À	mulher	branca,	tocava-lhe	ser	
ama de casa,	alienada	ao	marido	dominador,	ou	beata	junto	a	al-
gum	claustro	masculino.
Concílios e sínodos: a organização pastoral da Igreja
Desde	 1551,	 realizaram-se	 concílios e sínodos provinciais	
em	vários	pontos	da	América	espanhola.	Tais	concílios e sínodos	
projetaram	uma	nova	cristandade	nas	Índias.	A	prática	conciliar	e	
sinodal	foi	um	modelo	transplantado	da	tradição	do	catolicismo	da	
velha	Espanha.	Os	concílios	procuraram	adaptar	o	mundo	ameri-
cano	às	necessidades	pastorais	e	às	reformas	tridentinas.	Quando	
Trento	terminou,	em	1563,	Felipe	II	promulgou	leis	de	caráter	ecle-
siástico-civil,	que	obrigavam	sua	aplicação	em	todos	os	domínios	
da	Espanha,	como	também	recomendavam	que	fossem	realizados	
concílios	e	sínodos.
Foi	o	Concílio	de	Trento	que	impulsionou	a	reforma	e	a	orga-
nização	da	Igreja	na	América,	como	também	inspirou	a	elaboração	
de	uma	nova	pastoral	missionária	mesmo	não	havendo	a	partici-
pação	de	nenhum	dos	bispos	locais.	Todavia,	o	que	moveu	e	im-
pulsionou	a	necessidade	de	realizar	concílios	e	sínodos	na	América	
do	século	16	e	17	foi	a	existência	do	índio,	que	era	considerado	o	
novo	cristão	e	que,	como	pagão,	devia	converter-se	à	fé	cristã.	O	
93© A Organização da Igreja
homem	americano	cria	uma	nova	situação	para	o	cristianismo	do	
século	16.	Os	missionários	e	a	hierarquia	eclesiástica	tiveram	de	
pensar	novas	soluções	para	uma	realidade	totalmente	nova,	em	
nada	igual	à	da	Europa.
Segundo	Dussel	(1983),	15	concílios	provinciais	foram	cele-
brados	no	continente	entre	1551	e	1774,	em	Lima	e	na	Cidade	do	
México,	em	sua	maioria,	mas	também	em	La	Plata,	Santo	Domingo	
e	Santa	Fé.	Somente	no	século	16,	entre	1551	e	1591,	realizaram-
-se	quatro	concílios	em	Lima	e	três	na	Cidade	do	México.	Isto	su-
gere	que	havia	uma	 intensa	preocupação	com	o	 índio	e	com	os	
destinos	da	evangelização,	bem	como	com	a	própria	organização	e	
consolidação	da	Igreja.	Nos	séculos	17	e	18,	os	concílios	serão	mais	
ralos,	o	que	prova	que	a	Igreja	estava,	agora,	bem	estabelecida	e	
acomodada	ao	sistema	colonial.	A	escassez	de	concílios	é	análoga	
à	escassez	de	criação	de	dioceses,	cujos	fatores	são	semelhantes	
aos	discutidos	anteriormente.
Sobre	 o	 que	 tratavam	os	 concílios?	Os	 concílios	 discutiam	
um	amplo	leque	de	problemas	relacionados	às	atividades	missio-
nárias	e	pastorais	da	nova	Igreja,	que	estava	se	formando	no	Novo	
Mundo.	De	um	modo	geral,	discutiam	o	combate	à	idolatria;	sobre	
como	 deviam	 ser	ministrados	 os	 sacramentos	 aos	 índios;	 como	
deviam	ser	as	paróquias	(doctrinas);	se	os	índios	eram	iguais	aos	
espanhóis;	se	tinham	capacidades	e	maturidade	suficientes	para	
serem	evangelizados;	se	podiam	ser	cristãos;	se	índios	e	mestiços	
podiam	ou	não	receber	o	ministério	ordenado;	sobre	as	reformas	
do	clero;	a	fundação	de	seminários;	as	reduções	indígenas;	o	es-
tudo	das	línguas	indígenas;	a	redação	de	catecismos	na	língua	dos	
nativos	 etc.	 Entretanto,	 os	 concílios	 reuniam	os	 temas	mais	 po-
lêmicos	possíveis,	 resultantes	do	trabalho	missionário	e	da	 forte	
experiência	no	campo	da	evangelização.
		 Entre	todos	os	concílios	realizados	ao	longo	do	período	co-
lonial,	destacam-se	o	terceiro	realizado	em	Lima,	em	1582-1583	e	
o	terceiro	realizado	na	Cidade	do	México,	em	1585.	O	terceiro	con-
cílio	limense	procurou	adaptar	e	traduzir	Trento	para	os	territórios	
© História da Igreja na América Latina e noBrasil94
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
do	vice-reinado	do	Peru,	desde	a	Nicarágua	até	o	Chile.	É	consi-
derado	o	Trento hispano-americano,	dada	sua	 importância	para	
a	época.	Dirigido	pelo	bispo	Toríbio	Mogrovejo,	que	considerava	
que	havia	modelado-se	uma	Nova Cristandade	nas	Índias.	Foi	um	
concílio	prático	e	 teve	 forte	preocupação	pastoral	e	missionária,	
cuja	vigência	chegou	até	às	vésperas	do	século	20,	em	1899,	ano	
do	Concílio	Plenário	Latino-Americano,	convocado	pelo	papa	Leão	
XIII	e	realizado	em	Roma	(BELLIDO,	1987,	p.	76).
Uma	importante	e	interessante	postura	no	terceiro	concílio	
limense	foi	a	do	teólogo	jesuíta	José	de	Acosta.	Preocupado	com	
uma	pastoral	que	respeitasse	a	identidade	dos	índios	e	com	uma	
Igreja	 latino-americana	mais	 ou	menos	 autônoma	 para	 resolver	
seus	problemas,	dizia:
Não	 se	 devem	 indicar	 as	mesmas	 normas	 para	 todas	 as	 nações	
de	 índios,	se	não	queremos	errar	gravemente	[...],	enfim,	a	terra	
que	estamos	povoando	é	muito	remota	e	sumamente	distante	da	
Espanha	e	de	toda	a	Europa,	e	ocorrem	negócios	vários,	e	muitas	
vezes	os	há	urgentíssimos	e	de	enorme	importância	para	as	almas	
e	os	 corpos.	Mas	 se	 for	preciso	esperar	o	 remédio	e	o	 conselho	
de	Espanha,	que	chegará	tarde	e	ao	chegar	talvez	seja	inútil	e	não	
poucas	vezes	nocivo,	que	o	poderá	suportar	em	paz?	(ACOSTA	apud	
BELLIDO,	1987,	p.	78-79).
De	maneira	análoga,	o	terceiro	Concílio	mexicano	reúne-se	
para	adaptar	as	leis	já	existentes	às	decisões	de	Trento.	O	Concí-
lio	 realizou	um	grande	trabalho	de	consulta	de	teólogos,	ordens	
religiosas	e	outras	pessoas	da	época	a	respeito	da	evangelização,	
especialmente	pessoas	que	 tinham	 longa	experiência	no	 campo	
da	evangelização	e	principalmente	os	missionários	que	há	muitos	
anos	trabalhavam	com	os	 índios.	As	consultas	chegam	ao	Concí-
lio	em	forma	de memoriais,	petições,	queixas	etc.	Os	memoriais	
trazem	 a	 deplorável	 situação	 dos	 povos	 indígenas	 em	 relação	 à	
doutrinação	cristã,	aos	repartimentos	(trabalho	forçado)	e	às	re-
duções.	 Eles	 dão	um	diagnóstico	bastante	negativo	 sobre	os	 ín-
dios:	são	diferentes	dos	espanhóis;	ainda	não	estão	arraigados	em	
nossa	santa	fé;	são	de	pouca	inteligência	para	estudos.	As	línguas	
indígenas	são:
95© A Organização da Igreja
Vozes	não	letradas	de	pássaros	ou	brutos,	que	não	se	podem	es-
crever	e	só	a	custo	pronunciar;	 como	cristãos	são	 imaturos	e	de	
pouca	responsabilidade;	são	instáveis	e	tendentes	à	idolatria	que	
abandonaram;	é	necessário	reuni-los	em	aldeamentos	(LLAGUNO,	
1987,	p.	65).
Além	do	diagnóstico,	 os	memoriais	 tratam	da	 relação	que	
deve	haver	entre	os	missionários	e	os	índios,	como	os	sacramentos	
devem	ser	ministrados,	como	deve	ser	o	catecismo	e	como	deve	
ser	o	interrogatório	da	confissão.
Em	suma,	o	Concílio	reuniu	temas	dos	mais	polêmicos.	Ao	
mesmo	tempo	em	que	se	pedia	uma	atitude	por	parte	da	Coroa	
em	relação	às	injustiças	praticadas	aos	índios,	duvidava-se,	ainda,	
de	 suas	 capacidades	de	 serem	cristãos.	Para	 finalizar,	empresta-
mos	as	palavras	de	D.	José	Llaguno	(1987,	p.	61).	Para	ele,	o	Con-
cílio	era:
A	legislação	eclesiástica	na	Nova	Espanha.	Essa	legislação	exprimia	
o	modo	de	pensar	daqueles	missionários	e	eclesiásticos	sobre	o	ín-
dio	e	sobre	sua	própria	tarefa	evangelizadora,	a	partir	de	sua	prá-
tica	pastoral.
Dessa	maneira,	frutos	de	seu	tempo,	os	Concílios	exerceram	
um	papel	fundamental	na	organização	da	Igreja	e	na	conquista	do	
território	espiritual	dos	naturais,	apesar	de,	muitas	vezes,	repre-
sentarem	retrocessos	aos	avanços	conseguidos,	pois	a	história	dos	
Concílios	limenses	e	mexicanos	é	a	história	dos	avanços	e	dos	re-
trocessos	da	evangelização	e	da	organização	da	Igreja.
Anteriores	em	sua	origem	e	intercalados	entre	um	concílio	e	
outro,	os	sínodos	exerceram	papel	fundamental	na	organização	da	
cristandade	hispano-americana.	O	número	de	sínodos	diocesanos	
realizados	foi	bem	maior	em	relação	aos	concílios.	Há	indicações	
de	que,	somente	no	século	16,	entre	1539	e	1598,	foram	convo-
cados,	nada	menos,	que	30	deles.	Esse	número	sobe	para	65	se	
levarmos	em	consideração	todo	o	século	17	(DUSSEL,	1983).
Em	 Assunção,	 foram	 realizados	 dois	 sínodos:	 em	 1603	 e	
1631.	Na	opinião	de	Barnadas	(1997,	p.	527),	"a	importância	dos	
© História da Igreja na América Latina e no Brasil96
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
sínodos	era	ao	mesmo	tempo	maior	e	menor	que	a	dos	concílios".	
Era	menor	porque,	normalmente,	o	sínodo	se	destinava	à	aplica-
ção	da	 legislação	decidida	num	âmbito	maior,	 ou	 seja,	 conciliar.	
Nesse	sentido,	o	sínodo	seria	a	tradução	e	a	aplicação	dos	concí-
lios.	Era	maior	porque	o	sínodo	tomava	decisões	que	se	aplicavam	
a	uma	área	particular	e	específica,	e	que,	também,	envolvia	a	par-
ticipação	do	clero	e	dos	missionários,	aos	quais	cabia	a	aplicação	
das	decisões.	Portanto,	o	sínodo	envolvia	um	contingente	maior	
de	agentes	missionários	e	evangelizadores	em	nível	regional.
Concílios	e	sínodos	foram	fundamentais	para	a	organização	
da	Igreja	católica	na	América	espanhola	(Quadro	1).	Eles	represen-
taram	o	espaço	de	discussão	mais	importante	da	época	colonial	no	
que	se	refere	à	conquista	espiritual	do	Novo	Mundo.	Eles	foram,	
também,	um	instrumento	poderoso	naquilo	que	significou	a	mu-
dança	de	cosmovisão	dos	povos	ameríndios.
Quadro 1:	Concílios	Provinciais	na	América	Espanhola
CONCÍLIOS PROVINCIAIS NA AMÉRICA ESPANHOLA
Ano Sede nº Bispo que convocou
1551-1552
1555
1565
1567-1568
1582-1583
1585
1591
1601
1622
1625
1629
1771
Lima
México
México
Lima
Lima
México
Lima
Lima
Santo	Domingo
Santa	Fé
La	Plata
México
I
I
II
II
III
III
IV
V
I
I
I
IV
Jerônimo	de	Loaisa
Alonso	de	Montúfar
Alonso	de	Montúfar
Jerônimo	de	Loaisa
Toríbio	de	Mogrovejo
Pedro	Moyá	de	Contreras
Toríbio	de	Mogrovejo
Toríbio	de	Mogrovejo
Pedro	de	Oviedo
Hernando	Arias	de	Ugarte
Hernando	Arias	de	Ugarte
Francisco	de	Lorenzana
97© A Organização da Igreja
CONCÍLIOS PROVINCIAIS NA AMÉRICA ESPANHOLA
Ano Sede nº Bispo que convocou
1772
1774
1774
Lima
La	Plata
Santa	Fé
VI
II
II
Diego	de	Parada
Pedro	Argandoña
Agustín	Camacho	y	Rojas
Fonte:	Dussel	(1983,	p.	476).	
6. ORGANIZAÇÃO DA IGREJA NO BRASIL
A criação de dioceses
Diferente	da	América	espanhola,	a	criação	e	a	expansão	de	
dioceses	no	Brasil	colônia	foi	lenta.	Isto	se	explica,	em	parte,	pelos	
interesses	de	Portugal	ancorados	no	regime	de	padroado	e	na	ide-
ologia	mercantilista.	O	interesse	do	governo	português	pela	colô-
nia	estava	centralizado	mais	na	economia	exploratória	e	comercial	
do	que	no	povoamento	e	na	formação	de	cidades,	pois	a	criação	
de	uma	diocese	ou	bispado	pressupõe	a	existência	de	uma	cidade.
De	1500	até	1514,	a	colônia	brasileira	estava	sob	os	cuida-
dos	da	Sé	de	Lisboa.	Em	1514,	o	papa	Leão	X	(1513-1521)	criou	o	
bispado	de	Funchal,	na	Ilha	da	Madeira.	A	ele,	foram	incorporados	
todos	os	territórios	descobertos	pelos	portugueses	no	além-mar,	
incluindo	o	Brasil.	Em	1534,	o	papa	Paulo	III	(1534-1549)	elevou-
-o	à	dignidade	de	Sé	Arquiepiscopal,	incorporando	as	dioceses	do	
Extremo	Oriente	até	o	Brasil	(Figura	1).
A	primeira	diocese	no	Brasil	 foi	 criada	em	1551	pelo	papa	
Júlio	III,	por	meio	da	bula	Super Specula Militantis Ecclesiae,	com	
sede	em	Salvador,	na	Bahia.	O	primeiro	bispo,	D.	Pedro	Fernandes	
Sardinha,	tomou	posse	no	dia	29	de	junho	de	1552	e,	durante	mais	
de	cem	anos,	o	bispado	da	Bahia	foi	o	único	existente	para	todo	
o	Brasil.	Somente	125	anos	depois,	foram	criadas	outras	três	dio-
ceses:	Pernambuco	e	Rio	de	Janeiro,	em	1676;	e,	no	ano	seguin-
te,	em	1677,	Maranhão.	Com	a	criação	desses	bispados,	Salvador	
torna-se	arcebispado,	e	seu	arcebispo	passou	a	chamar-se	Primaz	
© História da Igreja na América Latina e no Brasil98
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
do	Brasil.	Passaram	a	ser	sufragâneas	do	arcebispado	de	Salvador	
as	dioceses	do	Rio	de	Janeiro	e	Pernambuco,	São	Tomé	e	Angola,	
na	África.
Fonte:	Matos	(2001,	p.	161).
Figura	1	Divisão eclesiástica dos domínios portuguesesultramarinos.
No	século	seguinte,	no	decorrer	de	1700,	foram	criadas	mais	
três	dioceses	e	duas	prelazias:
1)	 Pará,	em	1719.	
2)	 Mariana	e	São	Paulo,	em	1745	(Figura	2).
3)	 Prelazias	de	Goiás	e	Mato	Grosso,	também	em	1745.
Não	foram	criadas	outras	dioceses	até	a	 independência	do	
Brasil,	em	1822.	Durante	a	época	colonial	(1500-1822),	o	Brasil	ti-
nha	uma	Arquidiocese,	seis	dioceses	e	duas	prelazias,	um	descom-
passo	enorme	em	relação	à	América	espanhola.	
99© A Organização da Igreja
Fonte:	Matos	(2001,	p.	168).
Figura	2	A divisão eclesiástica no Brasil em 1745.
O episcopado
A	atuação	do	episcopado	durante	a	época	colonial	 foi	bas-
tante	limitada	e	inexpressiva.	Se	poucas	foram	as	dioceses,	poucos	
foram,	também,	os	bispos	e,	menos	ainda,	os	que	se	destacaram.	
Isto	se	deve	à	vinculação	ao	regime	de	padroado.	Alguns	aspectos	
merecem	ser	destacados:
a)	 A escassez de bispos:	havia	poucos	bispos,	que	não	da-
vam	conta	em	 função	do	 tamanho	das	dioceses	 e	das	
necessidades	da	Igreja.	
b)	 Longas vacâncias:	 era	 comum	 haver	 longas	 vacâncias	
entre	um	prelado	e	outro.	As	razões	principais	eram:
•	 políticas,	que	retardavam	a	nomeação	do	sucessor;
•	 bispos	 que	 tomavam	 posse	 por	 procuração,	 vindo	
mais	tarde	e	outros	que	nunca	vieram
© História da Igreja na América Latina e no Brasil100
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
•	 bispos	 que	enviavam	 seus	procuradores,	 como,	 por	
exemplo,	a	diocese	da	Bahia,	que	 ficou	vacante	por	
39	anos	e	a	do	Maranhão,	por	63	anos.
c)	 Extensão das dioceses:	a	extensão	territorial	das	dioce-
ses	 era	 enorme,	 impossibilitando	os	 bispos	 de	 exerce-
rem	suas	funções	pastorais.	A	diocese	do	Pará	compre-
endia	toda	a	Amazônia;	a	diocese	de	Pernambuco,	todo	
o	Nordeste;	a	diocese	de	Mariana,	o	Centro-Oeste;	a	do	
Rio	de	Janeiro,	todo	o	sul.
d)	 Dependência do poder real:	a	criação	de	dioceses	e	a	
nomeação	 de	 bispos	 dependia	 da	 Coroa	 portuguesa.	
Isto,	por	um	lado,	dava	certo	status	e	dignidade	para	o	
bispo,	que	era	passado	a	ser	considerado	como	um	no-
bre;	por	outro,	tinha	sua	atuação	atrelada	e	dependente	
de	interesses	políticos.	Nessas	circunstâncias,	os	bispos	
estavam	sujeitos	à	autoridade	civil	–	dela	dependiam,	e	
eram	 obrigados	 a	 serem	 defensores	 do	 sistema.	 Eram	
funcionários	do	Estado	e	estavam	a	serviço	do	Estado.
e)	 Preocupações administrativas:	uma	vez	sujeitos	ao	po-
der	 real,	muitos	 bispos	 tiveram	 suas	 ações	 absorvidas	
mais	por	cargos	políticos	e	administrativos	do	que	pro-
priamente	pastorais,	exercendo	a	função	de	governado-
res	ou	de	membros	de	juntas	do	governo.	O	bispo	estava	
mais	à	serviço	da	Coroa	do	que	da	Igreja.
Há	 também	de	 se	 considerar	 que	nem	 todos	 os	 bispos	 se	
sujeitaram	e	se	conformaram	com	as	imposições	da	Coroa.	Houve	
aqueles	que	protestaram	e	criaram	situações	 incômodas	com	as	
autoridades	da	colônia,	tendo	sido	chamados	a	Portugal	para	da-
rem	explicações	de	sua	atuação.	Também	houve	prelados	que	fo-
ram	afastados	de	suas	dioceses	e	exilados	para	dioceses	remotas,	
como	o	caso	do	primeiro	bispo,	D.	Pedro	Fernando	Sardinha,	que	
teve	de	ir	a	Portugal	para	dar	explicações	por	causa	de	desenten-
dimentos	com	o	governador	Duarte	da	Costa.	Na	viagem	de	ida,	o	
navio	naufragou	no	litoral	de	Alagoas.
101© A Organização da Igreja
O clero diocesano
Na	época	colonial,	o	clero	era	considerado	funcionário	pú-
blico,	e	o	sacerdócio,	uma	profissão,	uma	carreira	semelhante	às	
demais	então	existentes.	O	padre	estava	para	exercer	as	funções	
litúrgicas	próprias	do	catolicismo,	 isto	é,	a	religião	oficial,	e	para	
isto,	era	pago.	Recebia	a	chamada	"côngrua"	(salário-pagamento)	
do	governo.	O	 clero	estava	à	 serviço	da	Coroa	e	da	 cristandade	
lusitano-brasileira.	Não	se	preocupava	com	a	evangelização,	a	ca-
tequese	e	a	conversão	do	povo,	pois	todos	eram	cristãos.	Exercia	
uma	pastoral	sacramental	de	manutenção	da	fé.
Onde	o	clero	estudava	e	se	 formava?	A	 formação	do	clero	
foi	um	problema	agudo,	pois	os	centros	formadores	eram	muito	
escassos.	Os	 candidatos	 ao	 sacerdócio,	 provenientes	de	 famílias	
mais	 abastadas,	 iam	estudar	na	Europa.	Os	mais	humildes,	 sem	
condições	financeiras,	eram	obrigados	a	estudar	por	aqui	mesmo:	
nas	confrarias	dos	meninos	de	Jesus,	nos	colégios	dos	jesuítas,	nos	
seminários	eclesiásticos	e	nos	seminários	episcopais.
a)	 As confrarias dos meninos de Jesus:	foram	um	primeiro	
ensaio	de	 seminário	menor	 criado	pelos	 jesuítas	 já	no	
início,	entre	1550-1560.	Esse	tipo	de	internato	ou	minis-
seminário	foi	uma	criação	do	padre	Nóbrega,	que	reunia	
órfãos	enviados	de	Lisboa,	 filhos	de	colonos	e	de	nati-
vos.	Havia	internato	em	Salvador,	Porto	Seguro,	Vitória	
e	 São	Vicente.	 Esse	modelo	 vigorou	 por	 pouco	 tempo	
–	somente	durante	a	década	de	1550.
b)	 Os colégios dos jesuítas: desde	1560	até	a	expulsão	dos	
jesuítas	em	1759,	os	colégios	foram	os	centros	de	forma-
ção	da	maior	parte	do	clero	brasileiro.	Não	eram	centros	
específicos	e	ideais,	mas	forneciam	alguma	formação	na	
parte	do	conhecimento	e	das	letras.
c)	 Os seminários eclesiásticos: no	 final	de	1600,	 renasce	
a	preocupação	com	a	formação	sacerdotal	e	surgem	os	
chamados	 "seminários	 eclesiásticos"	 como	 centros	 es-
pecíficos	 para	 a	 formação	 do	 clero.	 Eram	 fundados	 e	
mantidos	por	padres	que	se	preocupavam	com	a	forma-
ção	do	clero.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil102
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
d)	 Os seminários episcopais:	é	somente	por	volta	de	1750	
que	surge	a	iniciativa	da	criação	de	seminários	episcopais,	
dependentes	dos	bispos,	na	Bahia	e	no	Rio	de	Janeiro.
O	problema	da	escassez	de	seminários	episcopais	está	agre-
gado	à	própria	dependência	dos	bispos	da	Coroa	portuguesa	e	às	
poucas	dioceses	existentes	na	época	colonial.	Como	não	era	inte-
resse	para	a	Coroa	a	expansão	de	dioceses	por	causa	dos	custos	
que	 isto	envolvia,	da	mesma	forma	também	não	era	 interesse	a	
fundação	de	seminários.	Diante	desse	quadro,	como	era	a	forma-
ção	teológica	do	clero?	Deficitária.	A	maioria	contentava-se	com	
a	administração	dos	sacramentos,	dos	ritos	da	 fé	católica	e	com	
o	"dizer	a	missa",	e	isto	tudo	ainda	muito	mal	feito.	Além	do	nível	
teológico,	o	nível	 cultural	 também	era	baixo.	Muitos	padres,	es-
pecialmente	aqueles	dos	arredores	do	 interior,	mal	sabiam	 ler	e	
escrever.	De	um	lado,	a	formação	precária,	de	outro,	a	distância	do	
bispo;	tudo	favorecia	para	que	o	clero	se	ocupasse	com	atividades	
ilícitas,	levando	uma	vida	moralmente	depravada	por	meio	da	não	
observância	do	celibato.
A tentativa de reforma: o sínodo da Bahia
Conforme	o	que	você	estudou	anteriormente,	desde	o	início	
da	colonização,	por	várias	razões,	o	clero	deixou	muito	a	desejar.	A	
situação	se	agravou	ainda	mais	com	o	fluxo	migratório	para	as	Minas	
Gerais	e	com	o	desenvolvimento	das	cidades,	que	gerou	a	burgue-
sia	com	o	ouro.	Muitos	padres	entraram	na	"onda"	da	corrida	do	
ouro,	fizeram	alguma	fortuna	e	se	aburguesaram,	desviando-se	de	
sua	missão.	No	final	de	1600	e	no	início	de	1700,	a	crise	agravou-se	
tanto	que	começou	a	preocupar	os	poucos	bispos	da	época.
Em	maio	de	1702,	tomou	posse	do	arcebispado	da	Bahia	D.	
Sebastião	Monteiro	da	Vide.	Sensível	aos	problemas	tanto	do	cle-
ro	como	dos	fiéis,	elegeu	como	prioridade	realizar	visitas	pastorais	
para	examinar	a	fé	e	o	comportamento	do	clero	e	do	povo.	Visitando	
as	paróquias,	logo	verificou	que	havia	necessidade	de	convocar	um	
Concílio.	
103© A Organização da Igreja
D.	 Sebastião	Monteiro	da	Vide	queria	 realizar	 um	Concílio	
com	a	presença	dos	bispos	do	Brasil	 e	de	 seus	 sufragâneos.	En-
tretanto,	por	várias	razões,	todos	os	prelados	não	compareceram,	
desfazendo,	assim,	a	 ideia	de	Concílio.	Compareceu,	 somente,	o	
bispo	de	Angola,	de	maneira	que	o	Concílio	reduziu-se	a	um	Síno-
do	realizado	na	presença	de	dois	bispos	e	do	clero,	em	junho	de	
1707,	na	Bahia.	Esse	Sínodo	produziu	um	documento	que	ficou	co-
nhecido	como	Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia.	
É	um	código	eclesiástico	ecivil	ao	mesmo	tempo.		
As	Constituições	constam	de	cinco	livros,	279	títulos	e	1318	
artigos.	Foi	dedicado	um	capítulo	aos	vigários,	capelães	e	clérigos:	
"da	obrigação	que	tem	os	clérigos	de	viver	virtuosa	e	exemplar-
mente".	Várias	páginas	especificam	proibições,	tais	como:	não	an-
dar	à	noite	nem	comer	ou	beber	nas	tavernas;	usar	vestes	eclesiás-
ticas;	observar	a	castidade;	não	se	meter	em	negócios	etc.
As	Constituições	foram	impressas	em	1719	e	vigoraram	até	
1915.	Representam	um	esforço	de	reforma	pastoral	e	de	implanta-
ção	de	Trento	no	Brasil,	que	não	teve	grandes	resultados	por	causa	
do	marasmo	do	regime	de	padroado,	da	corrida	do	ouro,	da	expul-
são	dos	jesuítas	e	da	questão	pombalina.
As ordens religiosas masculinas
Franciscanos
Os	 franciscanos	 foram	os	primeiros	 religiosos	que	pisaram	
o	solo	brasileiro,	na	pessoa	de	frei	Henrique	de	Coimbra,	que	ce-
lebrou	a	primeira	missa	na	nova	 terra.	Durante	 todo	o	1500,	os	
franciscanos	circularam	pela	costa	brasileira.
Capuchinhos
Os	 capuchinhos	 se	 instalaram	 oficialmente	 no	 Brasil	 em	
1640.	No	entanto,	ao	longo	do	século	16,	tiveram	ações	esporádi-
cas	ligadas	aos	franceses.	A	partir	de	1654,	realizam	extraordinária	
obra	de	catequese	junto	aos	índios	e	colonos	no	Recife.	Entre	os	
capuchinhos,	destacou-se	frei	Martinho	de	Nantes.
© História da Igreja na América Latina e no Brasil104
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Beneditinos
Há	notícias	de	que	dois	beneditinos	chegaram	ao	Rio	de	Ja-
neiro	em	1565.	Contudo,	é	somente	em	1581	que	foi	fundado	um	
mosteiro	 na	 Bahia.	 Em	1589	 estabeleceram-se,	 definitivamente,	
no	Rio.	Logo	em	seguida,	em	1592,	em	Olinda.
Carmelitas
A	ordem	do	Carmo	está	presente	no	Brasil	desde	o	final	do	
século	16.	O	primeiro	convento	foi	fundado	em	Pernambuco,	em	
1584.	No	ano	de	1686,	tinham	em	torno	de	13	conventos.
Jesuítas
Conforme	 você	 estudou	 anteriormente,	 os	 jesuítas	 chega-
ram	em	1549	 como	missionários	da	Coroa	e	 se	estabelecem	na	
Bahia.	Logo	se	espalham	por	toda	a	costa	do	 litoral	brasileiro.	A	
presença	dos	jesuítas	no	Brasil	está	ligada	ao	plano	colonizador	e	
evangelizador	de	D.	João	III	(1502-1557).	Em	1759,	ano	da	expul-
são,	somavam	em	torno	de	30	casas	e	670	membros.	Retornaram	
ao	Brasil	 em	1842,	 vindos	da	Argentina,	e	 se	estabeleceram	em	
Porto	Alegre.	
Mercedários
Os	mercedários	(Ordem	de	Nossa	Senhora	das	Mercês)	vie-
ram	ao	Brasil,	 vindos	do	Equador,	e	estabeleceram-se	no	Pará	e	
no	Maranhão	em	1639.	Permaneceram	até	1787,	quando	foram	
extintos.	Retornaram	mais	tarde.
As ordens religiosas femininas
Nenhuma	ordem	religiosa	feminina	tradicional	veio	ao	Brasil	
no	século	16.	Podemos	supor,	pelo	menos,	três	razões:
1)	 concepção	de	vida	religiosa	feminina	ligada	à	concepção	
de	vida	da	mulher	daquela	época;
105© A Organização da Igreja
2)	 ênfase	na	evangelização;
3)	 desinteresse	e	restrições	da	Coroa.
No	antigo	regime,	o	papel	da	mulher	era	inferior	ao	do	ho-
mem.	A	mulher	levava	uma	vida	dependente	e	submissa	ao	ma-
rido,	dedicada	aos	 filhos	e	aos	afazeres	da	casa.	De	maneira	se-
melhante,	não	 se	concebia	a	mulher	 religiosa	 senão	 fechada	no	
convento,	dependente	das	autoridades	superioras.
Como	o	Brasil	era	um	território	de	missão,	e	a	missão	era	
uma	 tarefa	exclusiva	dos	homens,	 descartava-se,	 de	 imediato,	 a	
presença	de	conventos	femininos.	Não	teriam	utilidade	nenhuma	
nessa	empresa,	pois	as	religiosas	não	evangelizavam.
A	 presença	 de	 conventos	 femininos	 não	 era	 interessante	
para	a	Coroa	por	dois	motivos:	
1)	 porque	 a	 fundação	 de	 conventos	 implicaria	 em	 ônus	
para	os	cofres	públicos;
2)	 porque	a	vida	reclusa	das	mulheres	ia	contra	os	planos	
de	povoamento	do	território	e	de	incentivo	ao	casamen-
to.	A	colônia	precisava	de	mulheres	casadoiras	para	ge-
rar	filhos	e	povoar	a	terra.	
Se	por	um	lado	existiam	razões	e	entraves	por	parte	das	ins-
tituições,	de	outro,	a	presença	de	conventos	 femininos	era	uma	
necessidade	 social	 da	 colônia,	 porque	 envolvia	 uma	questão	 de	
status	para	as	 famílias	mais	 ricas	e	um	 lugar	de	encosto	para	as	
filhas	azaronas	no	amor.
Essa	necessidade	fez	surgir	as	primeiras	organizações	da	vida	
religiosa	 feminina,	 chamadas	de	 recolhimentos.	O	 recolhimento	
era	uma	casa	para	mulheres	com	 ideal	de	vida	 religiosa,	organi-
zada	à	maneira	de	convento,	mas	sem	votos	solenes.	Com	o	tem-
po,	alguns	recolhimentos	transformaram-se	em	conventos	 (AZZI,	
1983).Os	recolhimentos	surgem	no	início	do	século	17,	recolhen-
do,	primeiro,	mulheres	piedosas-devotas,	que,	mais	tarde,	acaba-
vam	se	tornando	religiosas	conventuais	professas.	Depois,	as	filhas	
da	nobreza.	Em	1677,	foi	fundado	o	recolhimento	do	Desterro,	na	
© História da Igreja na América Latina e no Brasil106
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Bahia,	para	o	qual	vieram	religiosas	de	Portugal	para	organizá-lo.	
Em	1687,	em	Ajuda,	no	Rio	de	Janeiro.	Em	1685,	em	Santa	Tereza,	
em	São	Paulo.
A	fundação	de	recolhimentos	era	de	competência	do	bispo,	
do	poder	público,	da	superiora	das	recolhidas	ou	mesmo	da	no-
breza,	mediante	Alvará	concedido	pela	Coroa.	Quando	senhores	
ou	senhoras	nobres	 fundavam	um	recolhimento,	eles	próprios	o	
sustentavam.	
Os leigos
Em	 virtude	 do	 padroado,	 da	 precariedade	 da	 organização	
eclesiástica,	 da	 pouca	 expressividade	 dos	 bispos	 e	 do	 clero,	 os	
leigos	tiveram	um	papel	 fundamental	na	vida	da	 Igreja	no	Brasil	
colônia.	Por	meio	das	organizações	religiosas	coletivas	ou	individu-
ais,	participaram,	ativamente,	do	catolicismo	tradicional.	Para	Azzi	
(1983),	os	leigos	participaram	de	duas	formas:	
1)	 participação	coletiva	através	das	confrarias;
2)	 participação	individual	através	do	ofício	de	eremitas.
As	confrarias	eram	associações	religiosas	nas	quais	os	leigos	
se	reuniam	para	viver	sua	fé	e	participar	do	culto	no	catolicismo	
tradicional.	Era	uma	iniciativa	totalmente	leiga.	Havia	dois	mode-
los	de	confrarias:	
1)	 as	irmandades;
2)	 as	ordens	terceiras.
São	dois	modelos	medievais	trazidos	para	o	Brasil	pelos	por-
tugueses.	A	confraria	tinha	uma	dupla	finalidade:	espiritual	e	ma-
terial.	A	finalidade	espiritual	implicava	a	promoção	da	devoção	a	
um	santo,	a	manutenção	de	seu	culto	e	a	promoção	de	sua	festa.	
A	material	implicava	na	arrecadação	de	recursos	econômicos	para	
construção	de	uma	ermida,	 capela	ou	 igreja	e	 sua	manutenção.	
Nesse	sentido,	as	confrarias	deixaram	enorme	patrimônio	religio-
so-cultural	no	sudeste	e	nordeste	brasileiro	ou	nas	cidades	mais	
antigas.
107© A Organização da Igreja
Cada	 irmandade	 tinha	 administração	 própria	 e	 era	 regida	
por	um	estatuto.	Isto	lhe	dava	autonomia	perante	o	poder	eclesi-
ástico,	o	que	significa	que	não	se	subordinavam	nem	aos	párocos	
nem	aos	bispos	e	deles	não	necessitavam,	a	não	ser	para	celebrar	
missa	no	dia	da	festa	do	padroeiro	e	para	prestar	outros	serviços	
religiosos.
Outra	 característica	 da	 irmandade,	 salvo	 raras	 exceções,	 é	
que	ela	era,	predominantemente,	masculina	e	que	mantinha	certa	
distinção	de	cor,	ou	seja,	havia	 irmandades	de	homens	brancos,	
de	pardos	e	de	negros,	cada	uma	com	sua	Igreja	e	com	seu	santo.
Embora	o	caráter	das	confrarias	fosse	religioso	e	devocional,	
algumas	exerciam,	também,	atividades	sociais,	como	é	o	caso	da	
Irmandade	da	Misericórdia.	As	irmandades	mais	conhecidas	são:	
Irmandade	do	Santíssimo	Sacramento,	Irmandade	do	Rosário	e	Ir-
mandade	da	Misericórdia.
As	ordens	terceiras	eram	associações	vinculadas	às	ordens	
religiosas	tradicionais	medievais.	Tiveram	importante	papel	no	ca-
tolicismo	colonial.	Ocupavam-se	da	construção	de	Igrejas	e	da	pro-
moção	do	culto	do	santo	patrono.	No	Brasil	colonial,	destacaram-
-se	as	seguintes	ordens	terceiras:	
a)	 Ordem	Terceira	Franciscana.		
b)	 Ordem	do	Carmo.	
c)	 Ordem	Terceira	de	São	Domingo.
d)	 Ordem	Terceira	dos	Mínimos.
Com	o	passar	do	tempo,	algumas	irmandades	e	ordens	ter-
ceiras	tornaram-se	ricas	e	poderosas.	Adquiriram	cobiçáveis	pro-
priedades	 materiais	 e	 construíram	 Igrejas	 em	 estilo	 barroco	 na	
Bahia,	noRio	de	Janeiro	e	nas	Minas	Gerais.	O	fato	de	se	tornarem	
economicamente	poderosas	e	de	serem	autônomas	em	relação	à	
instituição	eclesiástica	era	causa	de	inúmeros	conflitos	entre	o	cle-
ro	e	os	bispos.
Outra	forma	de	participar	ativamente	do	catolicismo	tradi-
cional	era	por	meio	do	ofício	de	eremita.	Quem	eram	os	eremi-
© História da Igreja na América Latina e no Brasil108
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
tas?	Conhecidos	também	com	os	nomes	de	"ermitães",	"irmãos"	
ou	"monges",	os	eremitas	eram:	"leigos	que	se	dedicavam	à	vida	
ascética	e	à	promoção	de	obras	de	culto	e	devoção	[...].	São	leigos	
que	decidem	levar	uma	vida	cristã	mais	perfeita,	dedicando-se	à	
vida	de	oração	e	ao	serviço	do	culto"	(AZZI,	1983,	p.	241).
O	termo	eremita	está	relacionado	à	ermo,	lugar	retirado,	so-
litário,	 calmo,	 silencioso.	Eremita	é	o	homem	que	vivia	 retirado,	
afastado	do	barulho	das	cidades,	desapegado	dos	bens	materiais,	
mas	apegado	à	oração	e	às	boas	obras.	Normalmente,	vivia	ao	lado	
de	uma	ermida	ou	capela	dedicada	a	um	santo.	Muitos	reuniram	
em	torno	de	si	grupos	de	discípulos	seguidores,	que	saiam	a	esmo-
lar	a	fim	de	angariar	recursos	materiais	para	renovar	igrejas	e	ce-
mitérios	abandonados.	Algumas	ermidas	ou	pequenas	igrejinhas,	
por	obra	dos	eremitas,	transformaram-se	em	grandes	santuários,	
como,	por	exemplo,	o	do	Senhor	Bom	Jesus	de	Matozinhos.
Apesar	de	viver	retirado,	o	eremita	era	frequentemente	pro-
curado	pelo	povo	para	pedir	conselhos	e	orientações	espirituais.	
Por	isso,	era	considerado	como	santo.	Tinha	boa	reputação	diante	
da	 instituição	eclesiástica	e	era	reconhecido	como	um	homem	a	
serviço	da	Igreja,	pois	era	oficialmente	revestido	na	função	de	ere-
mita	pela	autoridade	da	Igreja	(MATOS,	2001).	Era	uma	forma	de	
vida	religiosa	aprovada	e	respeitada	pelos	bispos.
Entre	os	principais	ermitães	da	época	colonial,	destacaram-
-se:	
a)	 Antônio	Caminha,	Rio	de	Janeiro.		
b)	 Francisco	da	Soledade,	Rio	São	Francisco.		
c)	 Felix	da	Costa,	Macaúbas,	Bahia.	
d)	 Feliciano	Mendes,	Congonhas	do	Campo.	
e)	 Antônio	da	Silva	Bracarena,	Caetés,	Minas	Gerais.	
f)	 Lourenço	de	Nossa	Senhora,	Caraça,	Minas	Gerais.
g)	 Joaquim	do	Livramento,	Santa	Catarina.
Este	 último,	 diferentemente	 dos	 demais,	 distinguiu-se	 por	
diversas	obras	sociais,	como	orfanatos,	hospitais,	asilos	e	seminá-
109© A Organização da Igreja
rios.	João	Maria	de	Agostini,	diferenciado	dos	demais	por	ser	pe-
regrino,	atuou	no	sul	do	Paraná	e	em	Santa	Catarina,	e	fez	história	
na	região	do	Contestado.
A	vida	eremítica	no	Brasil	teve	seu	auge	no	século	18.	A	partir	
de	meados	do	século	19,	quando	a	Igreja	vai	tomando	uma	forma	
acentuadamente	clerical,	essas	formas	de	vida	leiga	foram	caindo	
no	esquecimento.
7. TEXTO COMPLEMENTAR
A	seguir	veremos	a	inquisição	no	Brasil	que	será	de	grande	
importância	para	completar	o	estudo	desta	unidade.	
A Inquisição no Brasil –––––––––––––––––––––––––––––––––
A Inquisição ou "Santo Ofício" via-se como um instrumento sacral, quase de "ins-
piração divina", para salvaguardar a unidade da cristandade, afastando dela tudo 
que poderia provocar cisão por heterodoxia ou comportamento não condizente 
com a moral católica da época. Era um órgão rigidamente organizado e extre-
mamente eficaz no agir, sempre atento a detectar elementos desagregadores. 
Desenvolvia uma espécie de pedagogia do medo, arma terrível que fez mais 
vítimas do que a própria fogueira!
A chegada de uma visitação do Santo Ofício causava insegurança e pânico entre 
a população. Em tese qualquer cidadão poderia ser acusado, independentemen-
te de seu cargo, posição ou etnia. Toda a sociedade local era assim fortemente 
sacudida e atemorizada.
O absoluto segredo era o nervo vital desse tribunal, visando obter o máximo de 
eficiência com um mínimo de publicidade.
O Tribunal do Santo Ofício da Inquisição possuía sua dinâmica própria, constan-
do globalmente do seguinte processo: a convocação geral – consistia na apre-
sentação espontânea daqueles que, em consciência, se sentiam culpados de 
um dos "crimes" elencados no monitório da Inquisição (monitório – mandado 
judicial chamando a depor sobre si ou outrem); tempo da graça – feitas as admo-
estações, o tribunal anunciava o tempo da graça, período de 30 dias em que os 
acusados ficariam livres de suas penas corporais e de confisco de bens, desde 
que confessassem seus erros; interrogatório – após o tempo da graça segue o 
interrogatório dos réus não perdoados. Os juízes vasculhavam minuciosamente 
a vida pública e privada dos acusados. Se houvesse resistência, os inquisidores 
recorriam à tortura; sentença – finalmente se pronunciava a sentença, seguida 
pela respectiva pena, numa solene cerimônia pública, chamada "auto-da-fé".
A Inquisição portuguesa aplicou a pena capital na fogueira em número bastante 
reduzido de casos. A execução era feita pelo "braço secular", isto é, pelo poder 
civil, uma vez que a Igreja não podia "manchar suas mãos de sangue".
© História da Igreja na América Latina e no Brasil110
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
A INQUISIÇÃO NO BRASIL
Nunca houve no Brasil um Tribunal da Inquisição autônomo. A Colônia estava 
sob a jurisdição direta da Inquisição de Lisboa. Um dos motivos alegados era o 
alto custo operacional de um tribunal na Colônia. Basta saber que durante a pri-
meira visitação do Santo Ofício ao Brasil, em 1591, o licenciado Furtado de Men-
donça não concluiu a sua missão por motivos financeiros. No dia 17 de dezembro 
de 1594, o Conselho da Inquisição de Lisboa pediu-lhe que voltasse a Portugal 
"sem ir a outra parte por ter gastado muito tempo e feito muita despesa [...] pelo 
que tornamos a encomendar e encarregar muito que com brevidade acabe a 
visitação e se venha na embarcação que trouxer a fazenda da nau da Índia".
Podemos nos perguntar: Havia motivos específicos para as visitações inquisito-
riais na Colônia? "Por certo que sim. Periódico e rotineiro revigoramento da fé 
para o rebanho distante e disperso, sujeito a toda sorte de estímulos profanos. 
Repreensão ao relaxamento quase costumeiro do clero. Interesse em perseguir 
a gente da nação [judeus], quando se amiudavam as denúncias sobre suas he-
réticas práticas ou sobre sua crescente prosperidade comercial. Sondagem do 
subconsciente da sociedade colonial, nem sempre conformada com os ditames 
da Coroa e da fé. Enfim, se podem arrolar várias causas mais diretas, imediatas 
e determinantes das Visitações conhecidas até agora: Bahia e Pernambuco".
No período colonial houve no Brasil três visitações oficiais do Santo Ofício: a pri-
meira, na Bahia, de 1591 a 1595; a segunda, também na Bahia, de 1618 a 1620; 
a terceira, no Grão-Pará, de 1763 a 1769.
Figura central na primeira visitação foi o licenciado padre Heitor Furtado de Men-
donça, promotor da Inquisição lisboeta. Recebera atribuições limitadas, "caben-
do-lhe julgar os casos de bigamia, blasfêmias e culpas menores e apenas instruir 
os processos contra os demais acusados, remetendo-os presos para Lisboa. 
Mas Heitor Furtado, que chegou doente na Colônia [1591] e tardou a iniciar os 
trabalhos, fez o que lhe pareceu conveniente ou razoável [...]. Foi tão subjetivo 
em sua atuação, abandonando por completo as instruções do Conselho Geral, 
que só lhe faltaram mesmo a ereção de cadafalsos e a execução de penas ca-
pitais no trópico. Talvez por sua conduta arbitrária aos olhos do Conselho, aca-
baria recambiado para Lisboa antes de visitar as Capitanias do Sul e as ilhas do 
Atlântico".
Também no Brasil a lnquisição estava à cata de cristãos-novos ou pessoas ju-
daizantes. E esses não faltavam no território. Desde os primórdios da Colônia 
encontram-se envolvidos em negócios de comércio. Durante o período da pre-
sença holandesa em Pernambuco (1630-1654), quando existia relativa tolerância 
religiosa, chegaram ao Brasil judeus oriundos principalmente de Amsterdam. No 
Recife, como já vimos, havia uma florescente comunidade judaica, economica-
mente bem situada e que possuía duas sinagogas.
Muitos desses judeus"tinham chegado a Pernambuco desde os primeiros tem-
pos da conquista holandesa, alguns como militares, nas hostes da Companhia 
das índias Ocidentais. Com a consolidação da conquista, o numero dos que se 
passaram ao Brasil aumentou. Dada a sua adaptação ao clima tropical e o fato 
de, originários da Península e residentes na Holanda, falarem o português e o 
holandês, estavam em condições muito favoráveis para servir de intermediários 
entre as duas populações. Realmente, a função de corretor foi uma quase espe-
cialização dos judeus do Recife, embora a grande maioria vivesse do comércio 
de açucar e de escravos; outros, de emprestar dinheiro a juros. Pouco antes de 
1654 começavam a dominar também os contratos de cobrança de impostos". 
111© A Organização da Igreja
Além de "hereges", os inquisidores procuravam outros "desvios", aceitando e 
investigando denúncias referentes a bigamia, feitiçaria ou bruxaria, sodomia e 
blasfêmia, e ainda outras.
Citamos, a título de exemplo, as blasfêmias que com frequência aparecem nos 
relatórios. Nas 283 confissões durante as visitações da Inquisição à Bahia e Per-
nambuco estão 68 expressões insultantes que renegam a Deus, zombam dos 
santos ou colocam em dúvida a virgindade de Nossa Senhora.
Entre as 950 denúncias coletadas nessas visitações, 90 tratam de blasfêmias 
e 177 referem-se ao desrespeito para com Jesus Cristo, Maria, os santos e os 
sacramentos, além de 58 expressões que contêm palavras injuriosas. Um total 
de 325 casos, que representam 34% dos crimes denunciados.
Um caso típico de blasfemador, acusado no tribunal, foi o do "governador da 
Capitania de Porto Seguro, Pero de Campos Tourinho, que em 1546 foi preso por 
causa de seus insultos a Deus e à Igreja. Entre outros, Tourinho foi acusado pelo 
ferreiro João Douteiro de pronunciar palavras de irreverência contra os santos. 
Ele havia dito, publicamente, que ofereceria uma vela de merda para Santo Antô-
nio e que os santos eram todos santinhos de merda. O governador, ameaçado de 
excomunhão, bradou em cólera que limparia o ânus com a excomunhão papal. 
Aos fiéis que iam à missa, ele dizia que não encontrariam Deus, e sim o Diabo". 
Por ocasião da segunda visitação do Santo Ofício ao Brasil, em 1618, encontra-
mos o caso de um "padre sedutor": Baltasar Marinho, denunciado por Madalena 
de Góis, a qual declarou aos inquisidores visitantes que, durante a confissão, 
o padre havia proposto "dormir carnalmente" com ela, que, indignada e muito 
escandalizada, não quis mais confessar com ele. "Padre Baltasar foi também 
acusado de solicitar duas outras mulheres e, além disso, de ter tentado cometer 
atos sodomíticos com os filhos da própria Madalena de Góis"(MATOS, 2001, p. 
267-278).
A VISITAÇÃO NA BAHIA
Heitor Furtado de Mendonça, nosso primeiro visitador, devia ser homem entre 
trinta e quarenta anos, segundo Capistrano, quando recebeu a comissão inqui-
sitorial. Licenciado, fora desembargador real e capelão del rei, e exercia, então, 
o cargo de deputado do Santo Ofício. Homem de foro nobre, passara por dezes-
seis investigações de limpeza de sangue para habilitar-se ao cargo inquisitorial, 
procedimento comum no Santo Ofício, zeloso de que seus funcionários não ti-
vessem a mais tênue "nódoa de sangue infecto" de judeu, mouro negro, índio 
etc., como então se dizia. Sua competência nas "letras e sã consciência" para a 
função de visitador foi atestada pelo próprio cardeal Alberto, inquisidor-geral que 
o nomeou para visitar o bispado do Brasil, inclusive as "capitanias do Sul", e os 
bispados de São Tomé e Cabo Verde, nas ilhas da costa africana.
Desembarcou na Bahia em 9 de junho de 1591, após breve escala em Per-
nambuco, viajando na companhia de d. Francisco de Souza, governador-geral 
recém-nomeado. Chegou "mui enfermo", nas palavras de frei Vicente do Sal-
vador, e se "foi curar no colégio dos padres da Companhia", palco do que seria, 
afinal, a visitação do Santo Ofício da Inquisição. Na comitiva do visitador vieram 
também o notário Manoel Francisco – "fenomenal em fonética" – e o meirinho 
Francisco Gouvea, ajudante-de-ordens do visitador. Delegação pequena, como 
se vê, mas que contou com o auxilio de autoridades eclesiásticas e missionários 
locais, mormente o dos jesuítas. Em várias sessões de interrogatório estiveram 
presentes o bispo Antônio Barreiros, o provincial dos jesuítas, padre Marçal Be-
liarte, e o reitor do colégio inaciano da Bahia, padre Fernão Cardim, autor do que 
© História da Igreja na América Latina e no Brasil112
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
seria o Tratado da terra e da gente do Brasil. As sentenças lavradas na própria 
Bahia pela visitação - nos vários casos em que Heitor Furtado resolveu processar 
– foram assinadas por todos esses dignitários.
No dia 16 de junho, o visitador se apresentou ao bispo, que lhe beijou os pés e 
prometeu solenemente ajudar a visitação no que fosse necessário. Na semana 
seguinte, dia 22 de julho, foi a vez de o Paço do Conselho e Câmara de Salvador 
prestar-lhe as devidas homenagens, recebido o visitador "pelos mui nobres se-
nhores, juizes e vereadores" da Bahia. E no dia 22 de julho iniciou-se a visitação, 
preludiada por grande pompa e cerimonial, presentes o bispo e seu cabido, os 
funcionários do governo e da justiça, vigários, clérigos e membros das confrarias, 
sem falar do povo acotovelado nas ruas de Salvador para acompanhar o cortejo 
do Santo Ofício. Heitor Furtado veio debaixo de um pálio de tela de ouro e, aden-
trando a Sé, ouviu renovados votos de louvor à sua pessoa e ao Santo Ofício. 
Dirigiu-se então à capela-mor, após a leitura da constituição de Pio V em favor 
da Inquisição, onde estava posto um altar ricamente adornado com uma cruz de 
prata arvorada, e quatro castiçais grandes, também de prata, com velas acesas, 
além de dois missais abertos em cima de almofadas de damasco, nos quais ja-
ziam duas cruzes de prata. Em meio a todo esse luxo, o visitador rumou para o 
topo do altar sentou-se numa cadeira de veludo trazida incontinenti pelo capelão, 
e recebeu o juramento do governador, juízes, vereadores e mais funcionários, 
todos ajoelhados perante o Santo Ofício.
Publicaram-se, então, o Edital da Fé e o Monitório da Inquisição, documentos 
que o leitor encontrará mencionados várias vezes nas confissões deste livro. 
Pelo Edital, os fiéis eram convocados a confessar e delatar as culpas atinentes 
ao Santo Ofício, sob pena de excomunhão maior. Que ninguém fosse poupado, 
qualquer que fosse o "grau, estado e preeminência" dos indivíduos, devendo 
todos confessar ou acusar as heresias e apostasias de que cuidava a Inquisição. 
Em tese, vê-se que a pretensão do Santo Ofício era mesmo a de colocar-se aci-
ma de todos, verticalizando em seu único benefício as relações sociais, diluindo 
as hierarquias, dissolvendo as solidariedades de todo tipo. Na prática, porém, 
como se viu no sem-número de rituais e protocolos da instalação da visitação, 
mancomunava-se o visitador com os "homens bons" do lugar.
Saber o que era afinal matéria a ser delatada ou confessada ao Santo Ofício era 
algo que o monitório informava com razoável detalhe. É improvável aliás que, 
ao contrário do que diz Capistrano de Abreu, se tenha utilizado o Monitório de 
1536, elaborado por d. Diogo da Silva, primeiro inquisidor-geral de Portugal. Foi 
aquele o primeiro monitório da Inquisição, basicamente preocupado em detalhar 
os indícios de práticas judaizantes, embora também aludisse a outros erros de fé, 
como a feitiçaria, o luteranismo e o islamismo. As culpas relatadas na visitação 
são, com efeito, mais variadas, incluindo, por exemplo, a sodomia, delito que 
somente a partir de 1553 começou a ser transferido ao foro inquisitorial, após um 
sem-número de provisões reais, breves e bulas pontifícias, reconhecendo o que 
já era fato desde 1547. O monitório utilizado foi, provavelmente, o baseado no 
Regimento de 1552 ou no Edital da Fé de 1571, elaborados no tempo em que o 
cardeal d. Henrique, irmão de d. João III e tio-avô de d.Sebastião, era o inqui-
sidor-mor do Santo Ofício português. Monitório muito calcado, é verdade, no de 
1536, porém acrescido das culpas que, nesse intermezzo, passaram à jurisdição 
inquisitorial. É deles que a população colonial iria falar na mesa do Santo Ofício, 
alguns sabedores de que haviam realmente transgredido os preceitos da fé, ou-
tros que só através do monitório vieram a constatar não serem tão bons cristãos 
como pensavam. Neófitos, por assim dizer, em matéria de heresias.
113© A Organização da Igreja
No monitório da Visitação quinhentista, assim como no conjunto dos monitórios 
da Inquisição até meados do século XVIII, o grande destaque cabia aos indícios 
de práticas judaizantes presumidamente usadas pelos cristãos-novos: 1) guardar 
o sábado, vestindo-se com roupas e jóias de festa, limpando a casa na sexta-fei-
ra e acendendo candeeiros limpos com mechas novas, mantendo-os acesos por 
toda a noite; 2) abster-se de comer toucinho, lebre, coelho, aves afogadas, polvo, 
enguia, arraia, congro, pescados sem escamas em geral; 3) degolar animais, 
mormente aves, ao modo judaico, "atravessando-lhes a garganta", testando pri-
meiro o cutelo na unha do dedo da mão e cobrindo o sangue derramado com 
terra; 4) conservar os jejuns judaicos, a exemplo do "jejum maior dos judeus", em 
setembro, dia em que os judeus jejuavam até saírem as estrelas no céu, quando 
então comiam e pediam perdão uns aos Outros, além do "jejum da rainha Ester" 
e o das segundas e quintas-feiras de cada semana; 5) celebrar festas judaicas 
como a Páscoa do pão ázimo (Pessach), a das Cabanas e outras; 6) rezar ora-
ções judaicas, a exemplo dos salmos penitenciais sem dizer "Gloria Patri et Filio 
et Spíritu Sancto", e outras em que oravam contra a parede, abaixando e levan-
tando a cabeça e usando correias atadas nos braços ou postas sobre a cabeça; 
7) utilizar ritos funerários judaicos, a exemplo de comer em mesas baixas pesca-
do, ovos e azeitonas quando morre gente na casa de judeus, amortalhar os de-
funtos "com camisa comprida", enterrá-los em terra virgem, cortar-lhes as unhas 
para guardá-las, pondo-lhes na boca uma pérola ou mesmo moeda de ouro ou 
prata e dizendo-lhes "que é para pagar a primeira pousada", mandar lançar fora 
a água dos potes e vasos da casa quando alguém morre na casa; 8) lançar fer-
ros, pão ou vinho nos cântaros da casa, nos dias de são João Batista e do Natal, 
dizendo que aquela água se torna sangue; 9) abençoar os filhos pondo-lhes a 
mão na cabeça, abaixando-a pelo rosto sem fazer o sinal-da-cruz; 10) circuncidar 
os recém-nascidos, dar-lhes secretamente nomes judeus ou, batizando-os na 
igreja, "rapar o óleo e a crisma" neles postos.
 Vários desses indícios não passavam de estereótipos que marcavam a figura 
dos judeus havia tempos. Outros, porém, eram resíduos fragmentários da reli-
giosidade dos judeus ibéricos (os sefaradim), eventualmente praticados pelos 
cristãos-novos, embora seja duvidoso que, ao praticá-los, estivessem a manter o 
judaísmo secreto de que suspeitava o visitador [...].
Nos demais itens de culpas inquisitoriais o monitório era, em regra, mais super-
ficial, aludindo ao luteranismo (nome genérico que se dava ao protestantismo), 
a alguns indícios de islamismo (então chamado de "seita de Mafamede", isto é, 
Maomé), a opiniões heréticas em geral, à descrença no Santíssimo Sacramento, 
à negação dos Artigos da Fé católica e do poder pontifício, ao questionamento 
da confissão sacramental, à dúvida sobre a pureza da Virgem "antes, durante 
e depois do parto", à bigamia, à invocação do diabo na prática de feitiçaria, à 
leitura de livros proibidos pela Igreja, segundo o Index librorum prohibitorum, ao 
questionamento sobre se a fornicação era pecado, à sodomia, à bestialidade [...] 
(VAINFAS, 1997, p. 17-33). 
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
8. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS
Confira,	na	sequência,	as	questões	propostas	para	verificar	
seu	desempenho	no	estudo	desta	unidade:
© História da Igreja na América Latina e no Brasil114
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
1)	 Como	a	Igreja	da	América	espanhola	se	organizou	hierarquicamente	e	pas-
toralmente?
2)	 Por	que	na	América	espanhola	houve	tantos	concílios	e	sínodos	e	no	Brasil	
apenas	o	sínodo	da	Bahia,	em	1707?
3)	 Estabeleça	algumas	diferenças	na	organização	da	Igreja	no	Brasil	e	na	Amé-
rica	espanhola.
4)	 Qual	era	o	papel	dos	leigos	no	catolicismo	colonial	no	Brasil?
9. CONSIDERAÇÕES 
Na	Unidade	3,	 você	 teve	 a	oportunidade	de	 compreender	
como	a	 Igreja	se	organizou	e	se	desenvolveu	nessas	duas	partes	
da	América	do	Sul.	 	O	término	desta	unidade	marca,	também,	o	
fim	da	época	 colonial.	Na	Unidade	4,	 estudaremos	 	 a	 Igreja	 em	
uma	nova	situação,	bem	como	o	fim	da	época	colonial	e	a	crise	da	
cristandade.
O	 fato	de	estarmos	concluindo	a	época	colonial	não	 signi-
fica	que	abordamos	 todos	os	problemas	 inerentes	a	ela;	muitos	
ficaram	para	 serem	estudados	 e	 aprofundados	 pelos	 alunos	 em	
outros	momentos	de	sua	vida	acadêmica	ou	no	Fórum	de	debates.	
Elencamos	alguns	como	exemplo:	a	inquisição,	a	paróquia,	a	reli-
giosidade	popular,	a	administração	dos	sacramentos,	a	Igreja	e	a	
educação	entre	outros.
Até	lá!
10. REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS
ALGRANTI,	 L.	 M.	 Honradas e devotas:	 mulheres	 da	 colônia:	 condição	 feminina	 nos	
conventos	 e	 recolhimentos	 do	 Sudeste	 do	 Brasil,	 1750-1822.	 Rio	 de	 Janeiro:	 José	
Olympio;	Brasília:	Edunb,	1993.
AZZI,	R.	A cristandade colonial:	um	projeto	autoritário.	São	Paulo:	Paulinas,	1987.	v.	I.
BARNADAS,	 J.	M.	A	 Igreja	Católica	no	Brasil	 colonial.	 In:	BETHELL,	L.	 (org.)	História da 
América Latina: a	América	Latina	Colonial.	v.	1.	São	Paulo:	Editora	da	Universidade	de	São	
Paulo;	Brasília,	DF:	Fundação	Alexandre	Gusmão,	1997,	p.	521-551.
BIDEGÁIN,	A.	M.	História dos cristãos na América Latina.	Petrópolis:	Vozes,	1993.	t.	1.
115© A Organização da Igreja
DAMMERT	BELLIDO,	J.	Evangelização	nos	concílios	limenses.	Revista Eclesiática Brasileira,	v.	
47,	fasc.	185,	p.	75-82,	mar.	1987.	
DUSSEL,	E.	D.	Historia general de la Iglesia en America Latina:	introduccion	general	a	la	
historia	de	la	Iglesia	en	America	Latina.	t.	I/1.	Salamanca:	Sigueme,	1983.
HOORNAERT,	 E.	 História do cristianismo na América Latina e no Caribe.	 São	 Paulo:	
Paulus,	1994.
______.	et	al.	História da Igreja no Brasil:	ensaio	de	interpretação	a	partir	do	povo.	t.	II/1,	
primeira	época,	Petrópolis:	Vozes,	2008.	5.	ed.
LLAGUNO,	 J.	 A evangelização nos concílios mexicanos do século XVI.	 Revista Eclesiática 
Brasileira.	v.	47,	fasc.	185,	p.	61-74,	mar.	1987.
MATOS,	H.	C.	J.	Nossa história:	500	anos	de	presença	da	Igreja	Católica	no	Brasil.	período	
colonial.	São	Paulo:	Paulinas,	2001.	t.	1.
VAINFAS,	 R.	 Confissões da Bahia:	 Santo	 Ofício	 da	 Inquisição	 de	 Lisboa.	 São	 Paulo:	
Companhia	das	Letras,	1997.
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO