Filosofia-contemporânea

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CURSO DE PÓS-GRADUAÇÃO LATO SENSU 
NÚCLEO DE PÓS-GRADUAÇÃO E EXTENSÃO - FAVENI 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
APOSTILA 
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ESPÍRITO SANTO 
 
 
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PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO 
UTILITARISMO 
 
http://blog.domingosfaria.net/2012/03/o-utilitarismo-explicado-por-nigel.html 
 
Cinco princípios fundamentais são comuns a todas as versões do utilitarismo: 
Princípio do bem-estar (the greatest happiness principle em inglês) – O ―bem‖ 
é definido como sendo o bem-estar. Diz-se que o objetivo pesquisado em toda ação 
moral se constitui pelo bem-estar (físico, moral, intelectual). 
Consequencialismo – As consequências de uma ação são a única base 
permanente para julgar a moralidade desta ação. O utilitarismo não se interessa 
desta forma pelos agentes morais, mas pelas ações – as qualidades morais do 
agente não interferem no ―cálculo‖ da moralidade de uma ação, sendo então 
indiferente se o agente é generoso, interessado ou sádico, pois são as 
consequências do ato que são morais. Há uma dissociação entre a causa (o agente) 
e as consequências do ato. Assim, para o utilitarismo, dentro de circunstâncias 
diferentes um mesmo ato pode ser moral ou imoral, dependendo se suas 
consequências são boas ou más. 
 
 
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Princípio da agregação – O que é levado em conta no cálculo é o saldo líquido 
(de bem-estar, numa ocorrência) de todos os indivíduos afetados pela ação, 
independentemente da distribuição deste saldo. O que conta é a quantidade global 
de bem-estar produzida, qualquer que seja a repartição desta quantidade. Sendo 
assim, é considerado válido sacrificar uma minoria, cujo bem-estar será diminuído, 
a fim de aumentar o bem-estar geral. Esta possibilidade de sacrifício se baseia na 
ideia de compensação: a desgraça de uns é compensada pelo bem-estar dos 
outros. Se o saldo de compensação for positivo, a ação é julgada moralmente boa. 
O aspecto dito sacrificial é um dos mais criticados pelos adversários do utilitarismo. 
Princípio de otimização - O utilitarismo exige a maximização do bem-estar geral, 
o que não se apresenta como algo facultativo, mas sim como um dever. 
Imparcialidade e universalismo - Os prazeres e sofrimentos são considerados 
da mesma importância, quaisquer que sejam os indivíduos afetados. O bem-estar de 
cada um tem o mesmo peso dentro do cálculo do bem-estar geral. 
Este princípio é compatível com a possibilidade de sacrifício. A princípio, 
todos têm o mesmo peso, e não se privilegia ou se prejudica ninguém – a felicidade 
de um rei ou de um cidadão comum são levadas em conta da mesma maneira. 
O aspecto universalista consiste numa atribuição de valores do bem-estar que 
é independente das culturas ou das particularidades regionais. Como o 
universalismo de Kant, o utilitarismo pretende definir uma moral que valha 
universalmente. 
 
http://www.mensagenscomamor.com/frases-de-immanuel-kant 
 
 
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O cálculo utilitarista 
 
Um dos traços importantes do utilitarismo é seu racionalismo. A moralidade 
de um ato é calculada, ela não é determinada a partir de princípios diante de um 
valor intrínseco. Este cálculo leva em conta as consequências do ato sobre o bem-
estar do maior número de pessoas. Ele supõe então a possibilidade de se calcular 
as consequências de um ato, e avaliar seu impacto sobre o bem-estar dos 
indivíduos. 
Para alguns utilitaristas, como o filósofo Peter Singer, o cálculo utilitarista de 
prazer e dor deve incluir todos os seres dotados de sensibilidade, sendo legítimo 
assim incluir os animais no cálculo da moralidade de um ato. Singer se refere ao 
cálculo utilitarista que seja exclusivo para o ser humano, como uma forma de 
"especismo", ou seja, preconceito de espécie. 
 
http://vazdealmeida.adv.br/bloglegale/codigo-civil-frances-passa-a-reconhecer-animais-como-seres-vivos-dotados-de-
sensibilidade/ 
 
 
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EXISTENCIALISMO 
O existencialismo é uma corrente filosófica e literária que destaca a 
liberdade individual, a responsabilidade e a subjetividade do ser humano. O 
existencialismo considera cada homem como um ser único que é mestre dos seus 
atos e do seu destino. 
 
http://www.dicta.com.br/estado-da-arte/existencialismo/ 
 
O existencialismo afirma a prioridade da existência sobre a essência, segundo 
a célebre definição do filósofo francês Jean-Paul Sartre: "A existência precede e 
governa a essência." Essa definição funda a liberdade e a responsabilidade do 
homem, visto que este existe sem que seu ser seja pré-definido. Durante a 
existência, à medida que se experimentam novas vivências redefine-se o próprio 
pensamento (a sede intelectual, tida como a alma para os clássicos), adquirindo-se 
novos conhecimentos a respeito da própria essência do que é o homem. Esta 
característica do ser é fruto da liberdade de eleição. Sartre, após ter feito estudos 
 
 
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sobre fenomenologia na Alemanha, criou o termo utilizando a palavra francesa 
"existence" como tradução da expressão alemã "Da sein", termo empregado por 
Heidegger em Ser e tempo. 
Após a Segunda Guerra Mundial, uma corrente literária existencialista contou 
com Albert Camus e Boris Vian, além do próprio Sartre. É importante notar que 
Albert Camus, filósofo além de literato, ia contra o existencialismo, sendo este 
somente característica de sua obra literária. Vian definia-se pata físico. 
 
Origem 
O existencialismo foi inspirado nas obras de Arthur Schopenhauer, Søren 
Kierkegaard, Fiódor Dostoiévski e nos filósofos alemães Friedrich Nietzsche, 
Edmund Husserl e Martin Heidegger, e foi particularmente popularizado em meados 
do século XX pelas obras do escritor e filósofo francês Jean-Paul Sartre e de sua 
companheira, a escritora e filósofa Simone de Beauvoir. Os mais importantes 
princípios do movimento são expostos no livro de Sartre "L'Existentialisme est un 
humanisme" ("O existencialismo é um humanismo"). O termo existencialismo foi 
adotado apesar de haver o termo: existência filosófica, usado inicialmente por Karl 
Jaspers, da mesma tradição. 
 
http://pt.slideshare.net/javier/ss-28272821 
 
 
 
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História do Existencialismo 
O existencialismo é um movimento filosófico e literário distinto pertencente 
aos séculos XIX e XX, mas os seus elementos podem ser encontrados no 
pensamento (e vida) de Sócrates, Aurélio Agostinho e no trabalho de muitos 
filósofos e escritores pré-modernos. Culturalmente, podemos identificar pelo menos 
duas linhas de pensamento existencialista: Alemã-Dinamarquesa e Anglo-Francesa. 
As culturas judaica e russa também contribuíram para esta filosofia. Após ter 
experienciado vários distúrbios civis, guerras locais e duas guerras mundiais, 
algumas pessoas na Europa foram forçadas a concluir que a vida é inerentemente 
miserável e irracional. Heidegger e Kierkegaard foram os pioneiros neste debate 
sobre a crise da existência humana. Hoje, o existencialismo não morreu de fato, pelo 
contrário, continua a produzir, quer na filosofia, quer na literatura, no cinema, ou até 
na ideologia de vida. 
 
 
http://www.w21mercurion.com.br/2015/07/ser-e-so-ser/ 
 
 
 
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Temáticas 
Os temas existencialistas são férteis no terreno da criação literária, 
nomeadamente na literatura francesa, e continuam a exibir vitalidade no mundo 
filosófico e literário contemporâneo. 
As principais temáticas abordadas sugerem o contexto da sua aparição (final 
da Segunda Guerra Mundial), refletindo o absurdo do mundo e da barbárie 
injustificada, das situações e das relações quotidianas ("L'enfer, c'est les autres", ["O 
inferno são os outros"], Jean-Paul Sartre). Paralelamente, surgem temáticas como o 
silêncio e a solidão, corolários óbvios de vidas largadas ao abandono, depois da 
"morte de Deus" (Friedrich Nietzsche). A existência humana, em toda a sua 
natureza, é questionada: quem somos? O que fazemos? Para onde vamos? Quem 
nos move? 
Éesta consciência aguda de abandono e de solidão (voluntária ou não), de 
impotência e de injustificabilidade das ações, que se manifesta nas principais obras 
desta corrente em que o filosófico e o literário se conjugam. 
 
https://poucaspalavras.wordpress.com/2013/01/05/os-outros/ 
 
 
 
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Relação com a religião 
 Apesar de muitos, senão a maioria, dos existencialistas terem sido ateístas, 
os autores Soren Kierkegaard, Karl Jaspers e Gabriel Marcel propuseram uma 
versão mais teológica do existencialismo. O ex- marxista Nikolai Berdyaev 
desenvolveu uma filosofia do Cristianismo existencialista na sua terra natal, Rússia, 
e mais tarde na França, na véspera da Segunda Guerra Mundial. 
 
Fé e existencialismo 
 
http://oseminario.webnode.com.br/news/fe-e-filosofia-em-gabriel-marcel/ 
 
O existencialismo não é uma simples escola de pensamento, livre de qualquer 
e toda forma de fé. Ajuda a entender que muitos dos existencialistas eram, de fato, 
religiosos. Pascal e Kierkegaard eram cristãos dedicados. Pascal era católico, 
Kierkegaard, um protestante radical marcado pelo ríspido antagonismo com a igreja 
luterana. Dostoiévski era greco-ortodoxo, a ponto de ser fanático. Kafka era judeu. 
Sartre realmente não acreditava em força divina. Sartre não foi criado sem religião, 
mas a Segunda Guerra Mundial e o constante sofrimento no mundo levaram-no para 
 
 
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longe da fé, de acordo com várias biografias, incluindo a de sua companheira, 
Simone de Beauvoir. Curiosamente, Sartre passou seus últimos anos de vida 
explorando assuntos de fé com um judeu ortodoxo. Apenas podemos imaginar suas 
conversas, já que Sartre não as registrou. 
Para os existencialistas cristãos, a fé defende o indivíduo e guia suas 
decisões com um conjunto rigoroso de regras em algumas vertentes cristãs e para 
outras como o espiritismo, as decisões são guiadas pelo pensamento, pela alma. 
Para os ateus, a "ironia" é a de que não importa o quanto você faça para melhorar a 
si ou aos outros, você sempre vai se deteriorar e morrer. Muitos existencialistas 
acreditam que a grande vitória do indivíduo é perceber o absurdo da vida e aceitá-la. 
Resumindo, você vive uma vida miserável, pela qual você pode ou não ser 
recompensado por uma força maior. Se essa força existe, por que os homens 
sofrem? Se não existe, por que não cometer suicídio e encurtar seu sofrimento? 
Essas questões apenas insinuam a complexidade do pensamento existencialista. 
 
“A existência precede e governa a essência” 
 
http://katiabarros.blogspot.com.br/2009_08_01_archive.html 
 
É um conceito da corrente filosófica existencialista. A frase foi primeiramente 
formulada por Jean-Paul Sartre, e é um dos princípios fundamentais do 
existencialismo. 
 
 
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O indivíduo, no princípio, somente tem a existência comprovada. Com o 
passar do tempo ele incorpora a essência em seu ser. Não existe uma essência pré-
determinada. 
Com esta frase, os existencialistas rejeitam a ideia de que há no ser humano 
uma alma imutável, desde os primórdios da existência até a morte. Esta essência 
será adquirida através da sua existência. O indivíduo por si só define a sua 
realidade. 
 
http://viva-consciente.blogspot.com.br/ 
 
Em 1946, no "Club Maintenant" em Paris, Jean Paul Sartre pronuncia uma 
conferência, que se tornou um opúsculo com o nome de "O Existencialismo é um 
Humanismo". Nele, ele explica a frase, desta forma: "... se Deus não existe, há pelo 
menos um ser, no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de 
poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz 
Heidegger, a realidade humana. Que significa então que a existência precede a 
essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no 
mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, 
se não é definível, é porque primeiramente é nada. Só depois será, e será tal como 
a si próprio se fizer.”. 
 
 
 
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Liberdade 
 
Com essa afirmação vemos o peso da responsabilidade por sermos 
totalmente livres. E, frente a essa liberdade de eleição, o ser humano se angustia, 
pois a liberdade implica fazer escolhas, as quais só o próprio indivíduo pode fazer. 
Muitos de nós ficamos paralisados e, dessa forma, nos abstemos de fazer as 
escolhas necessárias. Porém, a "não ação", o "nada fazer", por si só, já é uma 
escolha; a escolha de não agir. A escolha de adiar a existência, evitando os riscos, a 
fim de não errar e gerar culpa, é uma tônica na sociedade contemporânea. Arriscar-
se, procurar a autenticidade, é uma tarefa árdua, uma jornada pessoal que o ser 
deve empreender em busca de si mesmo. 
 
http://ospontosdevista.blogs.sapo.pt/frases-do-facebook-a-liberdade-e-um-700529 
 
 
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Os existencialistas perguntaram-se se havia um Criador. Se sim, qual é a 
relação entre a espécie humana e esse criador? As leis da natureza já foram pré-
definidas e os homens têm que se adaptar a elas? Esses homens estiveram tão 
dedicados aos seus estudos que se tornaram antissociais, enquanto se 
preocupavam com a humanidade. 
 
http://gregoryofranceschini.com/liberdade/ 
 
Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger são alguns dos filósofos que mais 
influenciaram o existencialismo. Os dois primeiros se preocupavam com a mesma 
questão: o que limita a ação de um indivíduo? Kierkegaard chegou à possibilidade 
de que o cristianismo e a fé em geral são irracionais, argumentando que provar a 
existência de uma única e suprema entidade é uma atividade inútil. 
 
 
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Nietzsche, frequentemente caracterizado como ateu, foi, sobretudo um crítico 
da religião organizada e das doutrinas de seu tempo. Ele acreditou que a religião 
organizada, especialmente a Igreja Católica e Protestante, era contra qualquer poder 
de ganho ou autoconfiança sem consentimento. Nietzsche usou o termo rebanho 
para descrever a população que, de boa vontade, segue a Igreja. Ele argumentou 
que provar a existência de um criador não era possível nem importante. 
Na verdade, Nietzsche valorizava e exaltava a vida como única entidade que 
merecia louvor. Prova disso é o eterno retorno em que ele afirmava que o homem 
deveria viver a vida como se tivesse que vivê-la nova e eternamente. A implicação 
disso é uma extrema valorização da vida, imaginemos cada segundo, cada minuto 
vivido igual e eternamente? E quanto à Igreja, Nietzsche a condenava, pois ela é um 
traço das influências que negavam o valor da vida na sociedade contemporânea; ele 
era sim ateu, e para ele, dentre os mais inteligentes, o pior era o padre, pois 
conseguia incutir nos pensamentos do rebanho, fundamentos falsos, exteriores e 
metafísicos demais, que só contribuíam para o afastamento da vida. 
 
O Indivíduo versus a Sociedade 
 
http://refletindomc.blogspot.com.br/2011/04/os-valores-fundadores-da-sociedade.html 
 
 
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O existencialismo representa a vida como uma série de lutas. O indivíduo é 
forçado a tomar decisões e frequentemente as escolhas são ruins. Nas obras de 
alguns pensadores, parece que a liberdade e a escolha pessoal são as sementes da 
miséria. A maldição do livre arbítrio foi de particular interesse dos existencialistas 
teológicos e cristãos. 
As regras sociais são o resultado da tentativa dos homens de planejar um 
projeto funcional. Ou seja, quanto mais estruturada a sociedade, mais funcional ela 
deveria ser. 
Os existencialistas explicam por que algumas pessoas se sentem atraídas à 
passividade moral baseando-se no desafio de tomar decisões. Seguir ordens é fácil; 
requer pouco esforço emocional e intelectual fazer o que lhe mandam. Se a ordem 
não é lógica, não é o soldado que deve questionar. Deste modo, as guerras podem 
ser explicadas, genocídios em massa podem ser entendidos. As pessoas estavam 
apenas fazendo o que lhes fora mandado fazer. 
 
http://coisasdopensar.blogspot.com.br/2014/04/a-filosofia-da-liberdade-as-correntes.html16 
 
Importantes Filósofos para o Existencialismo 
 
 Jean-Paul Sartre 
 Søren Kierkegaard 
 Edmund Husserl 
 Friedrich Nietzsche 
 Arthur Schopenhauer 
 Martin Buber 
 
Há duas linhas existencialistas famosas, quer de impulsionadores, quer de 
existencialistas propriamente ditos. 
A primeira, de Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger é 
agrupada intelectualmente. Esses homens são os pais do existencialismo e 
dedicaram-se a estudar a condição humana. A segunda, de Sartre, Camus e 
Beauvoir, era uma linha marcada pelo compromisso político. Enquanto outras 
pessoas entraram e saíram, esses sete indivíduos definiram o existencialismo. 
 
http://www.escritas.org/pt/estante/martin-heidegger 
 
 
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O filosofar heideggeriano é uma constante interrogação, na procura de revelar 
e levar à luz da compreensão o próprio objeto que decide sobre a estrutura dessa 
interrogação, e que orienta as cadências do seu movimento: a questão sobre o Ser. 
A meta de Heidegger é penetrar na filosofia, demorar nela, submeter seu 
comportamento às suas leis. O caminho seguido por ele deve ser, portanto, de tal 
modo e com tal direção, que aquilo de que a Filosofia trata atinja nossa 
responsabilidade, vise a nós homens, nos toque e, justamente, nos transforme. 
O pensamento de Heidegger é um retorno ao fundamento da metafísica num 
movimento problematizador, uma meditação sobre a Filosofia no sentido daquilo que 
permanece fundamentalmente velado. 
A Filosofia sobre a qual ele nos convida a meditar é a grande característica da 
inquietação humana em geral, a questão sobre o Ser, ou seja, o que significa 
―estar no mundo ou ―ser no mundo. 
 
HEGEL 
 
http://www.benitopepe.com.br/2010/03/28/pequena-biografia-de-hegel/ 
 
 
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Filósofo e ideólogo alemão nascido em Stuttgart, Wurttemberg, um dos mais 
influentes da filosofia alemã e considerado o último dos grandes criadores de 
sistemas filosóficos dos tempos modernos, o pensamento Hegeliano, cuja obra 
serviu de base para a maior parte das tendências filosóficas e ideológicas 
posteriores, como o marxismo, o existencialismo e a fenomenologia. 
Filho de um funcionário público entrou para a Universidade de Tubingen 
(1788), onde se dedicou ao estudo de teologia e de literatura e filosofia gregas e fez 
amizade com o poeta Friedrich Holderlin e o filósofo Friedrich Schelling este, junto 
com Hegel, se tornaria uma das maiores figuras do idealismo alemão no início do 
século XIX. 
Após o curso, deu aulas como professor particular, viveu depois em Berna, na 
Suíça. Fixou-se em Frankfurt (1796), onde Holderlin lhe conseguira um lugar de 
preceptor e, depois (1801), tornou-se livre-docente na Universidade de Jena, 
passando a estudar o idealismo de Johann Gottlieb Fichte e de Schelling, o que 
originou sua publicação Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der 
Philosophie (1801) e foi nomeado professor-visitante (1805). Na Universidade deu 
início ao desenvolvimento dos conceitos que viria a aprofundar na Fenomenologia 
do espírito (1808) e sistematizar na Ciência da lógica (1812), duas monumentais 
obras do pensamento ocidental. 
 
http://kdfrases.com/frase/102803 
 
 
 
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Com a ocupação da cidade e o fechamento da universidade pelas tropas de 
Napoleão, Hegel foi para Bamberg trabalhar como editor. Mais tarde passou a 
ocupar a cátedra de filosofia da Universidade de Heildelberg. 
Fascinado pelas obras de Spinoza e Kant, Hegel é considerado por muitos o 
maior representante do idealismo alemão do século XIX, e teve impacto profundo no 
materialismo histórico de Karl Marx e em toda filosofia do século XX. 
Em Berlim publicou seu mais importante trabalho de filosofia política, Elementos da 
filosofia do direito (1821), marcando profundamente o pensamento político europeu 
durante todo o século XIX e XX. 
Assumiu a direção de um jornal, o Bamberger Zeitung, mas depois de um ano 
foi forçado a partir por causas das guerras napoleônicas, voltando à filosofia, como 
reitor do Aegidiengymnasium, em Nuremberg. Casou-se (1811) com Marie von 
Tucher e começou a trabalhar em sua obra Science of Logic (1812-1816). Com ela 
teve dois filhos, sendo que o mais velho tornou-se um excelente historiador. 
 
 
http://www.citador.pt/frases/a-necessidade-geral-da-arte-e-a-necessidade-racio-georg-hegel-2464 
 
 
 
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O sucesso desse trabalho deu-lhe um contrato como professor pela Universidade de 
Heidelberg (1816-1818) que deixou para substituir Fichte na Universidade de Berlim 
(1818), onde lecionou pelo resto da vida, tornando seus cursos uma referência em 
todas as partes da Europa. Também escreveu sobre psicologia, direito, história, 
artes e religião e, depois de sua morte, vítima de uma epidemia de cólera, foram 
publicadas várias coletâneas de aulas sobre religião, estética e história da filosofia, e 
morreu em Berlim. 
 
FRASES 
 O homem não é mais do que a série dos seus atos. 
 A necessidade, a natureza e a história não são mais do que instrumentos da 
revelação do Espírito. 
 A necessidade geral da arte é a necessidade racional que leva o homem a 
tomar consciência do mundo interior e exterior e a lazer um objeto no qual se 
reconheça a si próprio. 
 Nada existe de grandioso sem paixão. 
 Grandeza, entidade variável, mas que, apesar da sua variação, continua 
sempre a ser a mesma. 
 Nada de grande se realizou no mundo sem paixão. 
 
https://twitter.com/muyinteresante/status/533296065437380608 
 
 
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PENSAMENTO DE HEGEL 
 
http://ficus.pntic.mec.es/amoe0013/mapconcp.htm 
 
A filosofia de Hegel é a tentativa de considerar todo o universo como um todo 
sistemático. O sistema é baseado na fé. Na religião cristã, Deus foi revelado como 
verdade e como espírito. Como espírito, o homem pode receber esta revelação. Na 
religião a verdade está oculta na imagem; mas na filosofia o véu se rasga, de modo 
que o homem pode conhecer o infinito e ver todas as coisas em Deus. 
O sistema de Hegel é assim um monismo espiritual, ou seja, um monismo no 
qual a diferenciação é essencial. Somente através da experiência pode a identidade 
do pensamento e o objeto do pensamento serem alcançados, uma identidade na 
qual o pensar alcança a inteligibilidade progressiva que é seu objetivo. Assim, a 
verdade é conhecida somente porque o erro foi experimentado e a verdade triunfou; 
e Deus é infinito apenas porque ele assumiu os limitações de finitude e triunfou 
 
 
22 
 
sobre elas. Similarmente, a queda do homem era necessária se ele devia atingir a 
bondade moral. O espírito, incluindo o Espírito infinito, conhece a si mesmo como 
espírito somente por contraste com a natureza. 
O sistema de Hegel é monista pelo fato de ter um tema único: o que faz o 
universo inteligível é vê-lo como o eterno processo cíclico pelo qual o Espírito 
Absoluto vem a conhecer a si próprio como espírito (1) através de seu próprio 
pensamento; (2) através da natureza; e (3) através dos espíritos finitos e suas auto-
expressões na história e sua auto- descoberta, na arte, na religião, e na filosofia, 
como Um com o próprio Espírito Absoluto. 
 
http://filosofandoehistoriando.blogspot.com.br/2010/12/necessidade-ou-fim-da-arte-parte-0409.html 
 
O compêndio do sistema de Hegel, a “Enciclopédia das Ciências Filosóficas”, 
é dividida em três partes: Lógica, Natureza e Espírito. O método de exposição é 
dialético. Acontece com frequência que em uma discussão, duas pessoas que a 
princípio apresentam pontos de vista diametralmente opostos depois concordam em 
rejeitar suas visões parciais próprias, e aceitar uma visão nova e mais ampla que faz 
 
 
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justiça à substância de cada uma das precedentes. Hegel acreditava que o 
pensamento sempre procede deste modo: começa por lançar uma tese positiva que 
é negada imediatamente pela sua antítese; então um pensamento seguinte produz a 
síntese. Mas esta síntese, por sua vez,gera outra antítese, e o mesmo processo 
continua uma vez mais. O processo, no entanto, é circular: ao final, o pensamento 
alcança uma síntese que é igual ao ponto de partida, exceto pelo fato de que tudo 
que estava implícito ali foi agora tornado explícito, tudo que estava oculto no ponto 
inicial foi revelado. 
Assim o pensamento propriamente, como processo, tem a negatividade como 
um de seus momentos constituintes, e o finito é, como a auto- manifestação de 
Deus, parte e parcela do infinito mesmo. O sistema de Hegel dá conta desse 
processo dialético em três fases. 
O sistema começa dando conta do pensamento de Deus “antes da criação da 
natureza e do espírito finito”, isto é, com as categorias ou formas puras de 
pensamento, que são a estrutura de toda vida física e intelectual. Todo o tempo, 
Hegel está lidando com essencialidades puras, com o espírito pensando sua própria 
essência; e estas são ligadas juntas em um processo dialético que avança do 
abstrato para o concreto. 
Se um homem tenta pensar a noção de um ser puro (a mais abstrata 
categoria de todas), ele encontra que ela é apenas o vazio, isto é, nada. No entanto, 
o nada “é”. A noção de ser puro e a noção de nada são opostas; e no entanto cada 
uma, quando alguém tenta pensá-la, passa imediatamente para a outra. Mas o 
caminho para sair dessa contradição é de imediato rejeitar ambas as noções 
separadamente e afirmá-las juntas, isto é, afirmar a noção do vir a ser, uma vez que 
o que ambas vem a ser é e não é ao mesmo tempo. O processo dialético avança 
através de categoria de crescente complexidade e culmina com a ideia absoluta, ou 
com o espírito como objetivo para si mesmo. 
 
 
 
 
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KARL MARX 
 
http://www.salon.com/topic/karl_marx/ 
 
Economista, filósofo e socialista alemão, Karl Marx nasceu em Trier em 5 de 
Maio de 1818 e morreu em Londres a 14 de Março de 1883. Estudou na 
universidade de Berlim, principalmente a filosofia hegeliana, e formou-se em Iena, 
em 1841, com a tese Sobre as diferenças da filosofia da natureza de Demócrito e de 
Epicuro. Em 1842 assumiu a chefia da redação do Jornal Renano em Colônia, onde 
seus artigos radical-democratas irritaram as autoridades. Em 1843, mudou-se para 
Paris, editando em 1844 o primeiro volume dos Anais Germânico-Franceses, órgão 
principal dos hegelianos da esquerda. Entretanto, rompeu logo com os líderes deste 
movimento, Bruno Bauer e Ruge. 
Em 1844, conheceu em Paris Friedrich Engels, começo de uma amizade 
íntima durante a vida toda. Foi, no ano seguinte, expulso da França, radicando-se 
em Bruxelas e participando de organizações clandestinas de operários e exilados. 
 
 
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Ao mesmo tempo em que na França estourou a revolução, em 24 de fevereiro de 
1848, Marx e Engels publicaram o folheto O Manifesto Comunista, primeiro esboço 
da teoria revolucionária que, mais tarde, seria chamada marxista. Voltou para Paris, 
mas assumiu logo a chefia do Novo Jornal Renano em colônia, primeiro jornal diário 
francamente socialista. 
Depois da derrota de todos os movimentos revolucionários na Europa e o 
fechamento do jornal, cujos redatores foram denunciados e processados, Marx foi 
para Paris e daí expulso, para Londres, onde fixou residência. Em Londres, dedicou-
se a vastos estudos econômicos e históricos, sendo frequentador assíduo da sala de 
leituras do British Museum. Escrevia artigos para jornais norte-americanos, sobre 
política exterior, mas sua situação material esteve sempre muito precária. Foi 
generosamente ajudado por Engels, que vivia em Manchester em boas condições 
financeiras. 
 
http://primeiralinha.org/home/?p=10277 
 
 
 
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Em 1864, Marx foi co-fundador da Associação Internacional dos Operários, 
depois chamada I Internacional, desempenhando dominante papel de direção. Em 
1867 publicou o primeiro volume da sua obra principal, O Capital. Dentro da I 
Internacional encontrou Marx a oposição tenaz dos anarquistas, liderados por 
Bakunin, e em 1872, no Congresso de Haia, a associação foi praticamente 
dissolvida. Em compensação, Marx podia patrocinar a fundação, em 1875, do 
Partido Social-Democrático alemão, que foi, porém, logo depois, proibido. Não viveu 
bastante para assistir às vitórias eleitorais deste partido e de outros agrupamentos 
socialistas da Europa. 
 
http://fraseslocas.com/frases-de-karl-marx/ 
 
PRIMEIROS TRABALHOS 
Entre os primeiros trabalhos de Marx, foi antigamente considerado como o 
mais importante o artigo Sobre a crítica da Filosofia do direito de Hegel, em 1844, 
primeiro esboço da interpretação materialista da dialética hegeliana. Só em 1932 
foram descobertos e editados em Moscou os Manuscritos Econômico-Filosóficos, 
redigidos em 1844 e deixa-os inacabados. É o esboço de um socialismo humanista, 
que se preocupa principalmente com a alienação do homem; sobre a 
compatibilidade ou não deste humanismo com o marxismo posterior, a discussão 
 
 
27 
 
não está encerrada. Em 1888 publicou Engels as Teses sobre Feuerbach, redigidas 
por Marx em 1845, rejeitando o materialismo teórico e reivindicando uma filosofia 
que, em vez de só interpretar o mundo, também o modificaria. 
Marx e Engels escreveram juntos em 1845 A Sagrada Família, contra o 
hegeliano Bruno Bauer e seus irmãos. Também foi obra comum A Ideologia alemã 
(1845-46), que por motivo de censura não pôde ser publicada (edição completa só 
em 1932); é a exposição da filosofia marxista. Marx sozinho escreveu A Miséria da 
Filosofia (1847), a polêmica veemente contra o anarquista francês Proudhon. A 
última obra comum de Marx e Engels foi em 1847 O Manifesto Comunista, breve 
resumo do materialismo histórico e apelo à revolução. 
O 18 Brumário de Luís Bonaparte foi publicado em 1852 em jornais e em 
1869 como livro. É a primeira interpretação de um acontecimento histórico no caso o 
golpe de Estado de Napoleão III, pela teoria do materialismo histórico. Entre os 
escritos seguintes de Marx Sobre a crítica da economia política em 1859 é, embora 
breve, também uma crítica da civilização moderna, escrito de transição entre o 
manuscrito de 1844 e as obras posteriores. A significação dessa posição só foi 
esclarecida pela publicação (em Moscou, 1939-41, e em Berlim, 1953) de mais uma 
obra inédita: Esboço de crítica da economia política, escritos em Londres entre 1851 
e 1858 e depois deixados sem acabamento final. 
Em 1867 publicou Marx o primeiro volume de sua obra mais importante: O 
Capital. É um livro principalmente econômico, resultado dos estudos no British 
Museum, tratando da teoria do valor, da mais-valia, da acumulação do capital etc. 
Marx reuniu documentação imensa para continuar esse volume, mas não chegou a 
publicá-lo. Os volumes II e III de O Capital foram editados por Engels, em 1885 e em 
1894. Outros textos foram publicados por Karl Kautsky como volume IV (1904-10). 
 
 
 
 
 
 
28 
 
BILIOGRAFIA BÁSICA 
 
CHAUÍ, Marilena. Convite á Filosofia. São Paulo: Ática, 1999. 
 
COTRIM, Gilberto. Fundamentos da Filosofia. São Paulo: Saraiva, 2000. 
 
PRADO JUNIOR, C. O que é Filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1983. 
 
REALE, M. Introdução a Filosofia. São Paulo: Saraiva, 1988. 
 
SANCHEZ VASQUEZ, Adolfo. Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000. 
 
 
 
BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR 
 
ARANHA, M.L ; MARTINS, M.H.P. Filosofando: introdução a filosofia. São Paulo: 
moderna, 1993. 
 
BUARQUE, Cristovam. A desordem do progresso. São Paulo: paz e terra, 1993. 
 
CIVITA, Victor. A história da filosofia. Coleção de pensadores. São Paulo: Nova 
Cultural, 1999. 
 
 
 
29 
 
ARTIGO PARA REFLEXÃO 
 
Autores: Simone Gallina 
Disponível em: 
http://www.scielo.br/pdf/%0D/ccedes/v24n64/22836.pdf 
Acesso: 6 de junho de 2016 
 
O ENSINO DE FILOSOFIA E A CRIAÇÃO DE CONCEITOS 
 
SIMONE GALLINA 
Mestra em educação pela Universidade Federal de 
Santa Maria (UFSM) e doutoranda na Faculdade de 
Educação daUniversidade Estadual de Campinas 
(UNICAMP). E-mail: sigalli@terra.com.br 
 
RESUMO: Ao pensar as linhas e os traçados do ensino em filosofia, tem-se que 
levar em conta que esta atividade pedagógica deve se constituir numa atividade 
filosófica e, ainda dependendo da concepção de atividade filosófica, que devemos 
modificar significativamente a própria concepção do que consiste o ensino e a 
aprendizagem em filosofia. Neste sentido, torna-se importante esclarecer em que 
consiste a atividade filosófica para se mapear os territórios do ensino em filosofia. 
Tarefa esta que nos propomos a partir da contribuição do filósofo francês Gilles 
Deleuze, o qual, em seus inúmeros escritos, afirma que a atividade do filósofo 
implica uma dimensão de criação: criação de conceitos. 
Palavras-chave: Filosofia. História. Ensino. Leitura. Conceito. 
 
 
30 
 
THE TEACHING OF PHILOSOPHY AND THE CREATION OF CONCEPTS 
ABSTRACT: When thinking the lines and tracings in philosophy teaching, it should 
take into consideration that this pedagogical activity should be constituted in a 
philosophical activity and, still depending on the conception of the philosophical 
activity, we will change significantly the proper conception of what consists the 
teaching and the learning of philosophy. In this sense, it is important to clarify what 
consists the philosophical activity to outline the territories of teaching of philosophy. 
We propose this task considering the contribution of the French philosopher Gilles 
Deleuze who, in his innumerable writings, affirms that the activity of the philosopher 
implies a dimension of creation: creation of concepts. 
Key words: Philosophy. History. Teaching. Reading. Concept. 
 
 
Ensino de filosofia e a história da filosofia 
A ausência de clareza acerca do ensino de filosofia resulta da atribuição de 
uma certa primazia do que convencionamos chamar de temas próprios da atividade 
filosófica. Ao que parece, não são somente os conteúdos empregados no ensino de 
filosofia que a constituem como atividade filosófica, mas, antes, o que a torna uma 
tal atividade propriamente filosófica. Convém observar que ao dizermos isso não 
estamos querendo negar a pertinência da didática, mas tão-somente que ela 
depende, em última instância, da delimitação daquilo que consiste propriamente no 
ensino de filosofia como atividade filosófica. 
Na década de 1980 ocorreram intensos debates sobre o ensino de filosofia, 
os quais são importantes na medida em que nos mostram não somente o que 
pensam os filósofos brasileiros sobre a filosofia e o seu ensino, mas também a sua 
influência às futuras gerações de professores de filosofia. Um bom exemplo pode 
ser encontrado no livro intitulado O ensino da filosofia no 2°grau, organizado em 
1986 por Henrique Nielsen Neto. Nele podemos observar que, para alguns filósofos, 
o ensino de filosofia deve ser orientado tanto pelo estudo da história da filosofia 
 
 
31 
 
quanto pela discussão dos temas filosóficos concernentes ao cotidiano. Propõe-se 
também que a disciplina seja pensada mediante atividades de exposição temática e 
discussão sobre tais temas, perfazendo o percurso que vai desde a filosofia antiga 
até as questões da filosofia contemporânea. Nesse mesmo livro também 
encontramos argumentos em defesa de temas específicos a serem ensinados. 
Certamente essa abordagem do ensino de filosofia, como estritamente vinculado à 
escolha dos conteúdos, está mais preocupada com as concepções individuais dos 
professores da disciplina no ensino médio, estabelecendo assim uma espécie de 
programa mínimo para o ensino de filosofia. Objetivo que também fica manifesto nos 
manuais didáticos, nos quais frequentemente lemos que o ensino de filosofia requer 
uma visita ao mundo da filosofia e aos conteúdos que nele se encontram. 
Por um lado, a amplitude e abrangência do que pode servir de tema para o 
ensino de filosofia, conforme se pode perceber nas propostas acima mencionadas, 
mostram que não se pode determinar a priori o que irá servir como conteúdo para o 
ensino de filosofia. Por outro, a determinação dos temas não assegura que a 
atividade desenvolvida pelo professor de filosofia seja uma atividade propriamente 
filosófica. 
Mesmo que as propostas temáticas representem a tradição filosófica e 
mesmo que a escolha dos temas seja oriunda de uma decisão pautada por critérios 
filosóficos, ainda assim, apoiar o ensino de filosofia na história da filosofia, como 
fonte de problemas e de soluções, pode resultar numa atividade que perde de vista 
uma condição inerente à atividade do filósofo: a criação conceitual, o nascimento do 
novo: 
 
A maior parte do tempo, quando me colocam uma questão, mesmo que ela 
me interesse, percebo que não tenho estritamente nada a dizer. As questões 
são fabricadas, como outra coisa qualquer. Se não deixam que você fabrique 
suas questões, com elementos vindos de toda parte, de qualquer lugar, se as 
colocam a você, não tem muito o que dizer. A arte de construir um problema 
é muito importante: inventa-se um problema, uma posição de problema, antes 
de se encontrar a solução. (Deleuze & Parnet, 1998 , p. 9) 
 
 
32 
 
 
Contudo, há um aspecto importante no debate da década de 1980: o resgate 
do cotidiano para o ensino de filosofia. Porém, esse resgate acontece somente à 
medida que é tomado como um acontecimento. 
 
O que a história capta do acontecimento é a sua efetuação em estados de 
coisas, mas o acontecimento em seu devir escapa à história. A história não é 
a experimentação, ela é apenas o conjunto das condições quase negativas 
que possibilitam a experimentação de algo que escapa à história. Sem a 
história, a experimentação permaneceria indeterminada, incondicionada, mas 
a experimentação não é histórica. (...) O devir não é história; a história 
designa somente o conjunto das condições, por mais recentes que sejam, 
das quais se desvia a fim de “devir”, isto é, para criar algo novo. ( Deleuze, 
1992, p. 210-211) 
 
O ensino de filosofia não pode prescindir do acontecimento, de onde 
emergem os devires que orientam a elaboração de problemas. Os problemas 
filosóficos não se encontram nos textos dos filósofos e sequer podem ser 
comunicados pelos professores de filosofia; eles estão submetidos aos devires, às 
orientações e às direções que não pertencem à história da filosofia, mas do 
acontecimento. Mesmo que os problemas estejam orientados para o passado ou 
para o futuro, eles estão submetidos às multiplicidades, aos devires que emergem 
como forças que operam em silêncio. Os problemas emergem dos acontecimentos e 
das experimentações. 
 
Os agenciamentos da leitura 
 
Uma outra consequência da ausência de clareza acerca do ensino de filosofia 
resulta de algumas incompreensões geradas a partir de uma suposta necessidade 
 
 
33 
 
de métodos, de procedimentos próprios à atividade filosófica e, consequentemente, 
da sua necessidade para o ensino de filosofia. Sem dúvida as técnicas e os 
procedimentos são importantes para a filosofia, mas isso não significa que o método 
seja o meio pelo qual se aprende filosofia. 
O trabalho de Sonia Maria Ribeiro de Souza trouxe significativas contribuições 
para o ensino de filosofia, a sua abordagem histórico-didática é importante na 
medida em que permite um diálogo sobre a relação entre método e ensino. Segundo 
a autora, a utilização do método visa à obtenção de um fim determinado, isto é, ele 
tem “a finalidade de produzir nos alunos mudanças de atitudes expressas nos 
objetivos educacionais” (Souza, 1992, p. 100). O recurso a esta concepção genérica 
de método se dá em função da dificuldade da apropriação de um método filosófico 
para o ensino de filosofia. O método seria uma espécie de “característica essencial 
da filosofia”, contudo não há um único método, antes sim métodos, os quais seriam 
“peculiares a cada filósofo, são na verdade, únicos eirrepetíveis e, neste sentido, há 
tantos métodos filosóficos quanto os filósofos que existiram e que existem na face 
da Terra” (idem, ibid.). 
Além dessa gama de métodos, o que causa um certo embaraço quanto à 
escolha daquele que seria o mais apropriado, o problema com eles é que são 
“irrepetíveis”, isto é, a sua singularidade implica a impossibilidade de serem 
separados de seus próprios autores. A conclusão sobre um método genuinamente 
filosófico é que os métodos da filosofia “não se configuram como os mais adequados 
para o ensino da filosofia” (idem, ibid.). Mesmo assim, existem alguns métodos 
comuns a outras áreas do saber que podem ser utilizados no ensino de filosofia. 
Entre eles figura o “método expositivo”, o “método interrogativo”, o “método de 
exposição dialogada”, o “método de leitura e análise de textos”, o “método de análise 
linguística” e o “estudo dirigido” (idem, ibid.). A utilização desses métodos depende 
do professor, contudo cada um deles obedece a uma lógica própria, o que não 
impede que o professor estabeleça inovações no sentido do aprimoramento deles. 
Os dois métodos destacados como mais pertinentes são o método de 
exposição dialogada e o método de leitura e análise de textos. O primeiro é, “do 
ponto de vista de muitos educadores, o mais adequado para o processo de ensino-
 
 
34 
 
aprendizagem da referida disciplina” (idem, ibid., p. 105), ao passo que o segundo, 
por sua vez, é importante porque as suas metas “condensam a finalidade central da 
disciplina no 2° grau: ensinar o aluno a filosofar” (idem, ibid., p. 108). Como se pode 
observar, dos dois o preferido pela autora é o concernente à leitura, visto que ele 
cumpriria uma finalidade própria ao ensino de filosofia, ou seja, ensinar a filosofar. 
As “metas pedagógicas”, apresentadas como finalidades do método de leitura 
e análise de textos, próprias ao ensino de filosofia de acordo com Souza são as 
seguintes: “compreensão global do pensamento de um autor, bem como de uma 
escola ou corrente filosófica de um determinado período do qual o filósofo é um 
representante; o acesso à filosofia por meio desse pensamento e, por último, a 
aquisição de uma técnica intelectual e de análise filosófica” (ibid., p. 108). Ocorre 
que, a despeito da ênfase dada pela autora, parece pouco crível que uma tal 
compreensão da leitura de fato ensine a filosofar. Afora as expressões que denotam 
uma relação com a filosofia, a caracterização dessas metas pode servir para a 
leitura em qualquer outra disciplina. 
Ao finalizar a explicitação do referido método, a autora afirma que este 
“implica um esforço de compreensão da linguagem dos filósofos, isto é, uma 
abordagem dos termos, dos enunciados, dos encadeamentos discursivos e das 
várias expressões usadas pelos autores lidos, por meio das quais o filósofo procura 
comunicar o produto de sua reflexão filosófica” (idem, ibid., p. 112). Será que o 
esforço para compreender termos, enunciados, encadeamentos, expressões nos 
conduzem à criação conceitual? Ou talvez nos sejam extremamente úteis para 
assimilar e reter um “produto” pronto e acabado? 
Pode-se concordar com a autora que os textos dos filósofos exercem 
influência e são determinantes para as atividades filosóficas. Também parece 
acertado dizer que a relação com tais textos é uma relação de leitura. Contudo, a 
afirmação de que os textos dos filósofos comunicam o produto da sua reflexão, o 
qual poderá ser compreendido com a aplicação do método de análise, parece não 
levar em conta a diferença entre uma leitura filosófica e uma leitura histórica desses 
textos. Mas o que seria propriamente uma leitura apenas histórica dos textos dos 
filósofos e por que ela pode pôr em risco o ensino de filosofia? 
 
 
35 
 
Uma leitura histórica nada mais é que uma atualização de lembranças. Pascal 
Chabot diz que uma lembrança atualizada perde o virtual “porque ela é uma 
diferença selecionada” (1998, p. 43), ou seja, ao serem atualizadas, as intensidades 
acabam “coaguladas em estados de coisas definidos” (ibid., p. 43), transformam-se 
em formas estáveis. Ao contrário, “uma arte imanente de interpretação” (ibid., p. 40) 
mantém o movimento que caracteriza as densidades como multiplicidades virtuais, 
como singularidades. A leitura filosófica, na qualidade dessa arte imanente, dissolve 
o que é coagulado na representação, conservando as forças e as intensidades 
passadas que dão consistência e coerência à diversidade de atualizações 
produzidas pelo virtual. 
Apoiar a leitura no método de análise inviabiliza o caráter filosófico da própria 
leitura. Se o problema for reduzido a uma instância proposicional, a verdade desse 
problema consistiria somente em que ele possui uma solução. Ao contrário disso, 
poderíamos pensar que, se há um sentido na interpretação, este está no problema e 
não no emaranhado de proposições que tecem e tramam o texto. Um tal sentido 
estaria longe de qualquer posição que prime pela resolução e também daquelas que 
veem no método um bom guia para a busca de sentido para o texto. 
Pensar um problema, mesmo a partir de um texto, é antes de tudo engendrar 
descontinuidades, gerar soluções, evitando com isso a velha ilusão de que um 
problema sempre visa a uma determinada solução. Também é preciso atentar para 
a existência de uma diferença de natureza entre proposições e problemas. 
Problemas não podem ser decalcados das proposições, sob pena de se perder a 
própria aprendizagem da multiplicidade de relações. 
 
A boa maneira para se ler hoje, porém, é a de conseguir tratar um livro como 
se escuta um disco, como se vê um filme ou um programa de televisão, como 
se recebe uma canção: qualquer tratamento do livro que reclamasse para ele 
um respeito especial, uma atenção de outro tipo, vem de outra época e 
condena definitivamente o livro. Não há questão alguma de dificuldade nem 
de compreensão: os conceitos são exatamente como sons, cores ou 
imagens, são intensidades que lhes convêm ou não, que passam ou não 
passam. (...) Gostaria de dizer que é um estilo (...). É um agenciamento, um 
 
 
36 
 
agenciamento de enunciação. Conseguir gaguejar em sua própria língua, é 
isso um estilo. É difícil porque é preciso que haja necessidade de tal 
gagueira. Ser gago não em sua fala, e sim ser gago da própria linguagem. 
Ser como um estrangeiro em sua própria língua. Traçar uma linha de fuga. 
(Deleuze & Parnet, 1998, p. 11-12) 
 
Talvez seja justamente essa maneira de ler os livros, como uma espécie de 
língua estrangeira, que tenha atraído a atenção de Deleuze para a obra de Proust. A 
maneira como Proust se refere à leitura de um livro, a partir do qual os 
contrassensos criam uma língua no interior da língua, obrigam o leitor a usar o livro 
e a saber lidar com as linhas de fuga que lhe são inerentes. Porém, esse 
agenciamento da leitura nos coloca um problema com relação ao ensino da filosofia 
na medida em que o pensamos como uma atividade de leitura regrada por um 
método. Da proposta anterior sobre a leitura, segundo o que foi afirmado nas metas 
e nos resultados, pode-se inferir que nos textos dos filósofos se encontram 
verdades, cujo acesso depende do esforço de compreensão e da utilização correta 
do método. Mesmo que a autora não tenha afirmado e sequer feito menção a esta 
questão, a possibilidade de uma tal inferência nos remeteria a um outro problema 
implicado na utilização do método de leitura, ou seja, que a atividade filosófica 
consiste em descobrir verdades escondidas nos textos. Sobre esta questão a 
referência de Deleuze a Proust é muito relevante: 
 
A crítica de Proust toca no essencial: as verdades permanecem arbitrárias e abstratas 
enquanto se fundam na boa vontade de pensar. Apenas o convencional é explícito. 
Razão pela qual a filosofia, como a amizade, ignora as zonas obscuras em que são 
elaboradas as forças efetivas que agem sobre o pensamento, as determinações quenos forçam a pensar. Não basta uma boa vontade nem um método bem elaborado 
para ensinar a pensar, como não basta um amigo para nos aproximarmos do 
verdadeiro. Os espíritos só se comunicam no convencional; o espírito só engendra o 
possível. Às verdades da filosofia faltam a necessidade e a marca da necessidade. 
De fato, a verdade não se dá, se trai; não se comunica, se interpreta; não é 
voluntária, é involuntária. (Deleuze, 2003, p. 89) 
 
 
37 
 
Por um lado, dizer que existem verdades nos textos filosóficos parece ser um 
bom pressuposto para requerer um método que permita encontrá-las, por outro, isso 
se torna tão problemático quanto afirmar que existem textos verdadeiros e, 
consequentemente, outros que seriam falsos. Neste sentido, não há por que 
reivindicar a pertinência de um método para se alcançar a verdade. Isso somente 
tem sentido para aqueles que, a partir de uma imagem do pensamento como 
cogitatio natura universalis, pensam que a filosofia tende naturalmente para o 
verdadeiro. A filosofia não requer uma boa vontade do pensador e uma natureza 
reta do pensamento, sequer decisão e método, porque não é a verdade e sim o 
interesse que serve de inspiração para a filosofia e para o fazer filosófico. 
 
Os territórios da atividade filosófica 
 
Deleuze critica a concepção da história da filosofia como imagem do 
transcendente, como se a história da filosofia pudesse ser comparada com um 
retrato. Para ele, esta concepção opera por decalques, por estagnação do fluxo das 
intensidades, concebendo a filosofia como uma busca de verdades, apoiando-se 
numa imagem do pensamento cujos pressupostos são morais. A ideia de uma 
cogitatio natura universalis confere ao pensamento uma natureza boa e, 
consequentemente, o pensador é dotado de uma boa vontade que lhe permite 
alcançar o verdadeiro (Cf. Deleuze, 1988, p. 215-235). Deleuze atribui esta imagem 
do pensamento ao modelo da recognição. Um modelo que orienta a análise do que 
significa o pensar, e que tem na teoria da representação seu apogeu, mais 
precisamente numa teoria para a qual a identidade do objeto está fundada na 
unidade do sujeito pensante e na relação de concordância das suas faculdades, dos 
seus modos. 
O problema com esta imagem do pensamento é que ela perde de vista a 
diferença e a repetição em si mesmas, fazendo com que o objeto, o que é signo 
para a alma, deixe de ser ou de suscitar um problema. O objeto acaba sendo o 
Mesmo, tal como um retrato, e a filosofia, a arte de retratar. Contudo, na atividade 
 
 
38 
 
filosófica “não se trata de ‘fazer parecido’, isto é, de repetir o que o filósofo disse, 
mas de produzir a semelhança, desnudando ao mesmo tempo o plano de imanência 
que ele instaurou e os novos conceitos que criou” (Deleuze & Guattari, 1992, p. 74). 
A verdade dos escritos e mesmo do próprio pensamento está pressuposta na 
possibilidade da criação de conceitos filosóficos, ela é somente o que o pensamento 
cria, pois o pensamento é criação. Ora, se “a filosofia supõe enunciados diretos e 
significações explícitas saídos de um espírito que quer a verdade”, então “erramos 
quando acreditamos na verdade: só há interpretações” (Deleuze, 2003, p. 86). Com 
isso, Deleuze afasta-se daqueles que, como os filósofos modernos, pressupõem 
uma imagem do pensamento. 
Talvez esta seja a razão para que Deleuze insista na desconfiança filosófica 
apregoada por Nietzsche, o qual aconselhava os filósofos a desconfiarem dos 
conceitos que por eles mesmos não tivessem sido criados. Neste sentido se pode 
compreender o quanto é imprescindível à atividade do filósofo uma relação com a 
tradição filosófica de desconfiança, pois é a partir do território do dado que será 
possível atualizar conceitos. Ou seja, fabricá-los e não somente “fazê-los reluzir” (Cf. 
Deleuze & Guattari, 1992, p. 14). Mas isso nos põe em contato com uma das 
principais características atribuídas à atividade do filósofo, qual seja, a condição de 
que no conceito criado esteja implícita a singularidade daquele que o criou. Pois ao 
dizer que “pensar e ser são uma só e mesma coisa” (idem, ibid., p. 54), afirma-se 
que o conceito é sempre acompanhado de um estilo, de uma assinatura própria 
daquele que pensa e cria um determinado conceito. 
A atividade de criação do filósofo é um agenciamento que garante um registro 
único, singular, perante a tradição filosófica. A capacidade para constituir ou inventar 
problemas, cuja solução depende da multiplicidade de relações, das singularidades 
e, sobretudo, depende da determinação das condições do próprio problema, é a 
capacidade que torna possível o surgimento do filósofo. Ao problematizar, o filósofo 
institui um plano de imanência, no qual a atividade filosófica criadora deixará de ser 
o tipo de atividade que historicamente a ela tem sido atribuído, ou seja, que a 
atividade própria do filósofo é a contemplação, reflexão, discussão ou comunicação. 
Tais denominações podem ser invocadas pela ciência ou pela arte, mas jamais pela 
filosofia, mesmo que esta mantenha uma condição de “vizinhança” com aquelas. 
 
 
39 
 
Poderíamos perguntar: Por que a filosofia é a única que produz conceitos? Por não 
poder criar o Uno, “a filosofia faz surgir acontecimentos com seus conceitos”, ao 
passo que “a arte ergue monumentos com suas sensações, a ciência constrói 
estados de coisas com suas funções” (idem, ibid., p. 255). Os conceitos são cifras 
sem preexistência e é isso que faz deles acontecimentos singulares. 
Acontecimentos cifrados, garantia de uma temporalidade ao conceito que não se 
refere nem ao passado, nem ao presente e muito menos ao futuro. Uma 
temporalidade que diz da ordem do “adormecido”, em que o imprescindível para o 
conceito é poder fazer parte de uma nova cena: “O acontecimento é talvez a figura 
contemporânea do álteron, do que não pode ser integrado, nem identificado, nem 
compreendido, nem previsto. Outras palavras que podem nomear também, ainda 
que de outro modo, o acontecimento são, por exemplo, interrupção, novidade, 
catástrofe, surpresa, começo, nascimento, milagre, revolução, criação, liberdade” 
(Larrosa, 2001, p. 282). Contudo, será que podemos com esta noção de filosofia, 
como atividade criadora de conceitos, afirmar que a tradição filosófica se constitui 
numa fonte de acontecimentos importantes para o ensino da filosofia? 
A condição atribuída ao conceito de ser um começo, um nascimento, uma 
criação, uma novidade, traz consigo a necessidade de concebê-lo como 
pertencendo ao domínio do porvir. Esta condição implica de antemão que qualquer 
contribuição da tradição filosófica está intimamente relacionada com uma atividade 
cuja principal característica seja a intensa criação. Uma atividade que permite surgir, 
a partir do mesmo, a heterogeneidade, a diferença. 
É possível darmos uma definição sobre a filosofia? Ou, podemos chegar a um 
consenso sobre o que é a filosofia? Sim, mas desde que a verdade implicada nessa 
definição não seja mais entendida no sentido da adequação ou correspondência, tal 
como ocorre com a concepção do conhecimento em termos de representação. Mas, 
ao mudarmos o referencial pelo qual se orienta a verdade, deixamos de pensar a 
definição como indicador de essências ou de propriedades de coisas, como se dá no 
conhecimento, passamos a pensá-la como comportando uma dimensão produtiva. 
Neste sentido, podemos dizer que “a filosofia, mais rigorosamente, é a disciplina que 
consiste em criar conceitos” (Deleuze & Guattari, 1992, p. 13). Com isso, a própria 
definição do conceito sofre uma mudança, pois, se “a filosofia não é uma simples 
 
 
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arte de formar, de inventar ou de fabricar conceitos”, implica que os “conceitos não 
são necessariamente formas, achados ou produtos” (idem, ibid., p. 13). O conceito é 
algo criado e, como tal, implica uma habilidade que só ao filósofo pertence, uma 
atividade à qual consiste propriamente o nome defilosofia. 
 
Nunca se sabe de antemão como alguém vai aprender – que amores tornam 
alguém bom em Latim, por meio de que encontros se é filósofo, em que 
dicionários se aprende a pensar (...). Não há método para encontrar tesouros 
nem para aprender, mas um violento adestramento, uma cultura ou uma 
paideia que percorre inteiramente todo o indivíduo (um albino em que nasce o 
ato de sentir na sensibilidade, um afásico em que nasce a fala na linguagem, 
um acéfalo em que nasce pensar no pensamento). (Deleuze, 1988, p. 270) 
 
A atividade filosófica ocupa-se com as condições que permitem a formulação 
de problemas, e nisso consiste a aprendizagem em filosofia. Mesmo que os 
problemas estejam na base da produção conceitual, esta não é uma decorrência 
direta do método, como se o método permitisse uma passagem direta do não-saber 
ao saber. Ou seja, mesmo que a produção conceitual seja um momento da 
aprendizagem, isso ocorre somente porque ela resulta de uma intensa atividade na 
qual o método não tem nenhuma significativa importância. Pois a aprendizagem dá-
se na constituição dos problemas e estes se passam sempre pelo e no inconsciente. 
Que toda filosofia dependa de uma intuição, que seus conceitos não cessam 
de desenvolver até o limite das diferenças de intensidade, esta grandiosa 
perspectiva leibniziana ou bergsoniana está fundada se consideramos a intuição 
como o desenvolvimento dos movimentos infinitos do pensamento, que percorrem 
sem cessar um plano de imanência. Não se concluirá daí que os conceitos se 
deduzam do plano: para tanto é necessária uma construção especial, distinta 
daquela do plano, e é por isso que os conceitos devem ser criados, do mesmo modo 
que o plano deve ser erigido. (...) Se a filosofia começa com a criação de conceitos, 
o plano de imanência deve ser considerado como pré-filosófico. Ele está 
pressuposto, não da maneira pela qual um conceito pode remeter a outros, mas pela 
 
 
41 
 
qual os conceitos remetem eles mesmos a uma compreensão não conceitual. 
(Deleuze & Guatarri, 1992, p. 56-57) 
Ao definirmos a filosofia como uma atividade, estamos excluindo dessa 
definição outras noções que habitualmente são identificadas como próprias da 
filosofia. A filosofia não pode mais ser pensada como uma reflexão, uma 
comunicação ou ainda uma contemplação, formas pelas quais ela sempre foi 
considerada, mas como uma operação de criação de conceitos. O conceito não 
pode ser confundido com uma proposição, porque ele não tem um valor de verdade, 
não se refere a estados de coisas, como é o caso das proposições da ciência. Como 
criação singular, o conceito reporta-se a um acontecimento, ele próprio é um 
acontecimento. Ora, considerar o conceito um acontecimento implica também 
considerar que o filosofar deve se ater às circunstâncias implicadas na criação 
conceitual, aos casos, onde, quando, como etc. Pois são estes elementos 
circunstanciais que caracterizam o conceito como singularidade, como algo datado, 
mas também como algo que muda, conforme são operadas as relações que o 
definem. 
Se o conceito está implicado num conjunto de relações em constante devir, 
então a própria história da filosofia também precisa ser pensada como um devir 
filosófico. Como devir, a história da filosofia não pode ser considerada mediante uma 
noção de temporalidade que se restringe à relação presente-passado, antes sim à 
relação atual-virtual. Desta concepção da história da filosofia como virtual pode 
surgir uma nova concepção de leitura: a leitura da história da filosofia passa a ser 
uma atualização de intensidades virtuais. Talvez desse modo estaremos evitando 
transformar a filosofia e o seu ensino numa atividade de doxografia, contentando-se 
apenas com proposições ou simples opiniões: 
 
É sempre a mesma melancolia que se eleva das Questões disputadas e dos 
Quodlibets da Idade Média, em que se aprende o que cada doutor pensou, 
sem saber por que ele o pensou (o Acontecimento), e que se encontra em 
muitas histórias da filosofia onde se passam em revista as soluções, sem 
jamais saber qual é o problema (a substância em Aristóteles, em Descartes, 
 
 
42 
 
em Leibniz...), já que o problema é somente decalcado das proposições que 
lhe servem de resposta. (Deleuze & Guattari, 1992, p. 105) 
 
Da mesma forma que, em filosofia, a aprendizagem não tem sua origem na 
atividade orientada pela objetividade metodológica, também não pode ser vista 
como uma atividade cujo fim remete a uma simples aquisição de saberes. Pois, se 
tem sentido falar de aprendizagem em filosofia, esta deve ser reportada à 
constituição de problemas na qual estão envolvidos agenciamentos de desejos. Pois 
aquele que se envolve com a filosofia é como um nômade, cuja criação conceitual 
se parece com a atividade daquele cuja experiência se dá num território onde os 
relevos constantemente se modificam. 
 
Recebido em maio de 2004 e aprovado em junho de 2004 
 
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Coimbra: Imprensa Nacional; Casa da Moeda, 1991. 
 
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Alberto Alonso Muñoz. Rio de Janeiro: 34, 1992. 
 
 
 
43 
 
DELEUZE, G.; PARNET, C. Diálogos. Trad. de Eloisa Araújo Ribeiro. São Paulo: 
Escuta, 1998. 
 
DELEUZE, G. Diferença e repetição. Tradução de Luiz Orlandi e Roberto Machado. 
Rio de Janeiro: Graal, 1988. 
 
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NIELSEN NETO, H. (Org.). O ensino da filosofia no 2º grau. São Paulo: Sofia, 1986. 
 
SOUZA, S.M.R. Por que Filosofia? Uma abordagem histórico-didática do ensino de 
filosofia no 2º grau. 1992. 116p. Tese (doutorado) – Faculdade de Educação. 
Universidade Estadual de São Paulo, São Paulo. 
 
 
 
44 
 
LEITURA PARA REFLEXÃO 
 
Autores: Sílvio Gallo 
Disponível em: http://www.grupodec.net.br/wp-
content/uploads/2015/10/GalloEuOutroOutros.pdf 
Acesso: 6 de junho de 2016 
 
Eu, o outro e tantos outros: educação, alteridade e filosofia 
da diferença 
 
Sílvio Gallo1 
 
 
Eu sou trezentos... 
Mário de Andrade 
 
(7-VI-1929) 
 
Eu sou trezentos, sou trezentos-e-
cinqüenta, As sensações renascem de si 
mesmas sem repouso, Ôh espelhos, ôh! 
Pireneus! ôh caiçaras! 
Si um deus morrer, irei no Piauí buscar outro! 
 
Abraço no meu leito as melhores palavras, 
E os suspiros que dou são violinos alheios; 
Eu piso a terra como quem descobre a furto 
Nas esquinas, nos táxis, nas camarinhas 
seus próprios beijos! 
 
Eu sou trezentos, sou trezentos-e-
cinqüenta, Mas um dia afinal eu toparei 
comigo... 
Tenhamos paciência, andorinhas 
curtas, Só o esquecimento é que 
condensa, 
E então minha alma servirá de abrigo. 
 
 
 
1 Professor da Faculdade de Educação da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) e Pesquisador do CNPq. 
Coordenador do DiS – Grupo de Estudos e Pesquisas Diferenças e Subjetividades em Educação – FE-Unicamp. 
 
 
45 
 
1. 
A educação é, necessariamente, um empreendimento coletivo. Para educar – e para 
ser educado – é necessário que haja ao menos duas singularidades em contato. 
Educação é encontro de singularidades. Se quisermos falar espinosanamente, há os 
bons encontros, que aumentam minha potência de pensar e agir – o que o filósofo 
chama de alegria – e há os maus encontros,que diminuem minha potência de 
pensar e agir – o que ele chama de tristeza. A educação pode promover encontros 
alegres e encontros tristes, mas sempre encontros. 
Por esta razão, o tema do outro é um dos grandes problemas a serem pensados 
pela educação. A questão é saber se, quando falamos em alteridade na educação, 
estamos, de fato, falando no outro e na possibilidade de encontros, ou se estamos 
falando do mesmo, e sempre da redução ao mesmo, portanto sem qualquer 
possibilidade de encontro. 
Minha pretensão é a de explorar aqui, ao menos de maneira inicial, duas 
perspectivas filosóficas distintas em relação à alteridade, à percepção do outro: • O 
outro tomado como representação, que redunda que o outro nada mais é do que o 
mesmo; 
• O outro tomado enquanto tal, por si mesmo – o que significa pensar o 
outro como diferença. 
E, a partir dessas perspectivas distintas, propor questões sobre como tematizamos o 
outro no campo da educação. 
 
2. 
A filosofia moderna foi marcada pela célebre verdade indubitável de René 
Descartes: eu penso, eu sou, que deriva para eu sou uma coisa que pensa.2 Quem – 
ou o que – é o outro, no sistema cartesiano? Ora, o outro é um produto de meu 
pensamento, assim como todas as outras coisas das quais posso ter certeza 
racional. 
Isto significa dizer que penso, tematizo, concebo o outro sempre na interioridade de 
meu ser, na interioridade de meu pensamento. O outro é um conceito, um efeito do 
pensamento. O outro de que falo é uma representação; isto é, não tematizo o outro 
enquanto outro, alteridade absoluta, mas o tematizo como um efeito de meu próprio 
pensamento. 
 
2 Conferir, do autor, as Meditações concernentes à Primeira Filosofia e o Discurso do Método. 2 Em tradução 
livre, sem qualquer pretensão literária: 
“GARCIN: – O bronze... (Ele o acaricia.) E assim, eis o momento. O bronze está aqui, eu o contemplo e compreendo 
que estou no inferno. Eu vos digo que tudo foi previsto. Eles previram que eu me deteria diante desta lareira, 
pressionando minha mão sobre este bronze, com todos estes olhares sobre mim. Todos estes olhares que me 
devoram... (Ele se vira bruscamente.) Ah! Vocês são apenas dois? Eu os imaginava 
 
 
46 
 
Em outras palavras, no âmbito de uma filosofia da representação, como é a filosofia 
cartesiana e toda a filosofia hegemônica, desde suas origens até nossos dias, o 
outro não passa de algo que eu mesmo crio, no pensamento. O outro sou eu 
mesmo. 
 
3. 
No século XX, a tematização do outro ganhou destaque na filosofia, em especial na 
perspectiva da fenomenologia existencial. Deter-me-ei em apenas um autor: 
justamente aquele que afirmou que “o inferno são os outros”, Jean-Paul Sartre.2 
Para Sartre, eu sempre sou para o outro. Se, para o cartesianismo, que inaugurou 
na modernidade uma “filosofia da consciência”, a chave estava na interioridade, para 
a fenomenologia a chave está na exterioridade. Explico: Descartes estabeleceu sua 
“cadeia de verdades” como exercício de pensamento dedutivo. Exercendo o 
mecanismo da dúvida sobre tudo o que há e que se conhece, descobriu na 
interioridade da consciência a certeza da existência, pelo exercício do pensamento. 
E tudo o mais foi deduzido desta “verdade originária”. Na fenomenologia, por outro 
lado, a consciência se percebe no ato de perceber o outro – um objeto, uma coisa, 
outra consciência. O primeiro movimento é para fora: a percepção do mundo; nesta 
percepção, a consciência se percebe percebendo e, só então, volta-se para a 
interioridade, em busca de seu ser. Mas, para a fenomenologia – e para Sartre, em 
especial – não há interioridade da consciência: ela consiste justamente neste ato de 
sair de si para perceber o outro. A consciência – que Sartre, hegelianamente, 
chamada de Para-Si, enquanto o corpo, os objetos físicos são o Em-Si –, portanto, é 
essencialmente a relação com o outro. 
As coisas se invertem. Se, no cartesianismo, o outro era uma função do eu, da 
consciência – um conceito, como afirmei antes – na fenomenologia de Sartre o eu é 
uma função do outro. A consciência descobre-se a si mesma olhando o outro; 
descobre-se presa do outro, descobre-se objetivada pelo outro. Que resta, então, de 
mim e de minha liberdade, se o outro me captura, se é o outro quem, mais do que 
eu, sabe quem sou? É neste sentido que Sartre afirma que o outro sempre leva 
vantagem sobre o eu: ...o outro me olha e, como tal, detém o segredo de meu ser e 
sabe o que sou; assim, o sentido profundo de meu ser acha-se fora de mim, 
aprisionado em uma ausência; o outro leva vantagem sobre mim /.../ Sou 
experiência do outro: eis o fato originário. (SARTRE, 1999, p. 453). 
Assim, na filosofia sartriana o outro tem um destaque imensamente maior que na 
filosofia cartesiana, uma vez que é apenas através do outro que uma consciência – 
um eu – pode vir a ser. Mas isto está longe de significar uma positivação do outro; 
como já vimos, o outro é o inferno. E o é justamente porque a relação com o outro é 
sempre conflituosa. Acompanhemos o raciocínio do filósofo a este respeito: 
 
 
47 
 
 
muito mais numerosos. (Ele ri.) Bem, isto é o inferno. Eu jamais teria acreditado... 
Vocês se lembram: o enxofre, a fogueira, a grelha... Ah, que piada. Não há 
necessidade de grelha: o inferno são os Outros.” (Sartre, 1991, p. 93). 
Tudo o que vale para mim vale para o outro. Enquanto tento livrar-me do 
domínio do outro, o outro tenta livrar-se do meu; enquanto procuro subjugar o 
outro, o outro procura me subjugar. Não se trata aqui, de modo algum, de 
relações unilaterais com um objeto-Em-si, mas sim de relações recíprocas e 
moventes. As descrições que se seguem devem ser encaradas, portanto, pela 
perspectiva do conflito. O conflito é o sentido originário do ser-Para-outro. 
(SARTRE, 1999, p. 454). 
 A relação com o outro é conflituosa porque implica em posse. Se a perspectiva 
inicial da relação é a captura pelo olhar do outro, a consciência sente-se capturada, 
presa, possuída por este olhar: 
Sou possuído pelo outro; o olhar do outro modela meu corpo em sua nudez, 
causa seu nascer, o esculpe, o produz como é, o vê como jamais o verei. O 
outro detém um segredo: o segredo do que sou. Faz-me ser e, por isso 
mesmo, possuime, e esta possessão nada mais é que a consciência de meu 
possuir. E eu, no reconhecimento de minha objetividade, tenho a experiência 
de que ele detém esta consciência. A título de consciência, o outro é para mim 
aquele que roubou meu ser e, ao mesmo tempo, aquele que faz com que 
“haja” um ser, que é o meu. (SARTRE, 1999, p. 454-455). 
 Eis a essência da contraditória relação com o outro: ao mesmo tempo em que ele é 
aquele que me faz ser, ao capturar-me com o olhar, ele é aquele que rouba meu ser, 
ao transformar minha subjetividade em objetividade. Sartre identifica dois níveis de 
atitudes possíveis para com o outro: primeiramente, o amor, a linguagem, o 
masoquismo. Em segunda instância, a indiferença, o desejo, o ódio, o sadismo. Não 
é objetivo deste artigo elucidar cada uma destas atitudes em relação ao outro; 
cumpre-me apenas afirmar que, para Sartre, todas elas são fracassadas, pois não 
dão conta de resolver o conflito da relação do eu com o outro. Ao contrário, o que 
faz cada uma destas atitudes é reforçar a contradição e o conflito desta relação. 
 A questão básica do conflito é que a “aceitação” do outro significa o apagamento de 
minha subjetividade. Na medida em que a consciência não encontra em sua 
interioridade – a subjetividade absoluta, em registro cartesiano – o fundamento de 
seu ser, sua identidade, ela vai encontrá-la projetada no reconhecimento pelo outro. 
É na captura que o outro faz da consciência que esta se descobre idênticaa si 
mesma; mas, a descoberta da identidade está, então, na objetificação. Um “eu” ó 
pode ser idêntico a si mesmo quando reconhecido, capturado por um “outro”. Só 
que, em tal captura, a subjetividade do eu torna-se objetividade para o outro. 
 Se quisermos recolocar a questão em outros termos, trata-se de um conflito de 
liberdades. A consciência sabe-se livre, ser de abertura e de escolhas; no entanto, 
quando capturada pelo outro, torna-se presa da liberdade do outro. Instaura-se um 
conflito de liberdades, a do “eu” e a do “outro”, que são inconciliáveis. Este conflito 
gera a atitude de ódio para com o outro. E Sartre afirma que, quando odeio o outro, 
 
 
48 
 
condenso neste ódio minha aversão a todos os outros que não eu: o desejo de 
suprimir o outro é o desejo de eliminar todos os outros, de forma que eu possa ser 
suprema e plenamente livre, sem nada nem ninguém que possa limitar meus 
desejos e minhas ações: 
...o ódio é ira de todos os outros em um só outro. O que almejo alcançar 
simbolicamente ao perseguir a morte de um outro em particular é o princípio 
geral da existência do outro. O outro que odeio representa, na verdade, os 
outros. E meu projeto de suprimi-lo é projeto de suprimir o outro em geral, ou 
seja, de reconquistar minha liberdade não-substancial de Para- si. (SARTRE, 
1999, p. 510). 
Para finalizar esta passagem pela fenomenologia sartriana, apenas um destaque 
para as atitudes de indiferença com o outro e de tolerância do outro. Sartre escreveu 
que “há homens que morrem sem sequer suspeitar – salvo em breves e aterradoras 
iluminações – do que é o Outro (Sartre, 1999, p. 475). Isto se deve ao fato de que 
uma das atitudes frente ao outro, tentando apagar os efeitos desta contraditória 
relação, é a de indiferença, que significa estar cego ao outro. Sigamos sua 
descrição: 
É esta atitude que denominaremos indiferença para com o outro. Trata-se, 
pois, de uma cegueira com relação aos outros /.../ Quase não lhes dou 
atenção; ajo como se estivesse sozinho no mundo; toco de leve “pessoas” 
como toco de leve paredes; evito-as como evito obstáculos; sua liberdade-
objeto não passa para mim de seu “coeficiente de adversidade”; sequer 
imagino que possam me olhar. Sem dúvida, têm algum conhecimento de mim, 
mas este conhecimento não me atinge: são puras modificações de seu ser 
que não passam deles para mim e estão contaminadas pelo que 
denominamos “subjetividade padecida” ou 
“subjetividade-objeto”, ou seja, traduzem o que eles são, não o que eu sou, e 
consistem no efeito de minha ação sobre eles. Essas “pessoas” são funções: 
o bilheteiro nada mais é que a função de coletar ingressos; o garçom nada 
mais é que a função de servir os fregueses /.../ Em tal estado de cegueira, 
ignoro concorrentemente a subjetividade absoluta do outro enquanto 
fundamento de meu ser-Em-si e de meu ser-Para-outro, em particular de meu 
“corpo Para-outro”. (SARTRE, 1999, p. 474). 
É possível, então, passar pelo mundo ignorando o outro, sendo indiferente a ele; 
mas isto é uma espécie de auto-engano, ou aquilo que o próprio Sartre denomina 
má-fé, pois, no fundo, sabemos que o outro está ali, que o outro nos olha, nos 
captura, nos objetifica. Tampouco esta atitude resolve o problema do conflito com o 
outro: ela o escamoteia, o esconde, mas como o outro permanece ali, o conflito 
também permanece, sem condições de ser resolvido. 
Por outro lado, um dos ícones de nossos dias, quando se fala, por exemplo, em 
multiculturalismo, é a atitude de tolerância. Para o convívio democrático, dizem seus 
defensores, é preciso compreender o outro, tolerar o outro em sua diferença. Para 
Sartre, isto não passa de uma outra tentativa – também esta frustrada – de resolver 
o problema que o eu tem com o outro. Uma atitude de tolerância não significa o 
 
 
49 
 
respeito à liberdade do outro, mas justamente seu afrontamento, na medida em que 
escolho, por mim e por ele, viver em um mundo “tolerante”. 
Não se deve supor, porém, que uma moral da “permissividade” e da tolerância 
iria respeitar mais a liberdade do outro: uma vez que existo, estabeleço um 
limite de fato à liberdade do Outro, sou este limite, e cada um de meus 
projetos delineia este limite à volta do Outro: a caridade, a permissividade, a 
tolerância – ou toda atitude abstencionista – são projetos meus que me 
comprometem e comprometem o outro na sua aquiescência. Realizar a 
tolerância à volta do Outro é fazer com que este seja arremessado à força em 
um mundo tolerante. É privá-lo por princípio dessas livres possibilidades de 
resistência corajosa, de perseverança, de afirmação de si, que ele teria 
oportunidade de desenvolver em um mundo de intolerância. (SARTRE, 1999, 
p. 507-508). 
Concluindo, podemos afirmar que, embora o filósofo contemporâneo coloque o tema 
do outro num patamar muito distinto daquele posto por Descartes, no final das 
contas o outro permanece como representação e tende a ser apagado, eliminado 
ou, ao menos, tratado com indiferença. É como um movimento pendular: da do outro 
como produto da subjetividade para a subjetividade como produto do outro. Mas, em 
ambos os casos, o outro é nada mais que um conceito, fruto da representação. Na 
filosofia moderna, o outro é uma ficção. Positiva ou negativa, dependendo do caso, 
mas sempre ficção. 
 
4. 
Como afirmei no início, a educação é sempre um empreendimento coletivo e, 
portanto, implica no outro. Não há educação sem o outro. Em sua Pedagogia do 
Oprimido, Paulo Freire afirmou que “ninguém educa ninguém, ninguém se educa a si 
mesmo, os homens se educam entre si, mediatizados pelo mundo”; concordemos ou 
não com esta tese, é impossível escapar do fato de que o outro está sempre 
presente nos atos de educação. Seja um educando o outro, seja os homens 
educando-se entre si, seja, ainda, a experiência do autodidatismo, em que alguém 
educa-se por si mesmo, mas através da produção cultural feita por outros, o caráter 
coletivo dos processos educativos é recorrente. 
A educação, portanto, lida sempre com o outro. A questão é saber como se dá a 
relação com o outro nestes processos. O grande mito da modernidade educativa, 
inaugurado por Comenius, é o de que é possível ensinar tudo a todos, ou, dizendo 
de outro modo, ensinar qualquer coisa a qualquer um. Para o educador morávio, 
assim como para Descartes, é tudo uma questão de método. Se é possível um 
método para orientar-se no pensamento, é possível um método para orientar o 
pensamento do outro, um método para ensinar. E o método de ensinar tem relação 
direta com aquilo que cada um aprende. Só há aprendizado quando algo ou alguém 
ensina alguma coisa. 
 
 
50 
 
O problema é que, como já foi apontado, no âmbito da filosofia moderna 
hegemônica o outro é uma representação. Quando falo do outro, não falo senão do 
eu, de como eu o represento. E resta que o outro nada mais é do que uma ficção, 
um produto de meu pensamento. Assim, o educador que planeja sua ação para os 
outros não tem em mente ninguém mais do que ele mesmo. Ele educa à sua 
semelhança, sendo o outro uma representação sua. Ele define, de antemão, o outro 
como o mesmo. 
Voltando, uma última vez, a Sartre, na obra já extensamente citada aqui ele faz uma 
referência marginal à educação que é bastante interessante. Para ele, a educação 
sempre trata o outro – a criança – como instrumento; isto é, objetifica o outro, o fere 
no âmago de seu ser, sua liberdade, na medida em que o trata como coisa. 
Acompanhemos seu raciocínio: 
... uma educação severa trata a criança como instrumento, pois tenta 
submetê-la pela força a valores que ela não aceitou; mas uma educação 
liberal, mesmo utilizando outros procedimentos, também não deixa de fazer 
uma escolha a priori de princípios e valores, em nome dos quais a criança 
será tratada. Tratar a criança por persuasão e candura não significa coagi-la 
menos. Assim, o respeito à liberdade do outro é uma palavra