_Antropologia Teologica II

Prévia do material em texto

Antropologia Teológica II 
 
 
 
 
Faculdade de Educação Teológica 
– www.portalfacete.com.br 
 
 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
1 
 
 
SUMÁRIO 
 
1 INTRODUÇÃO............................................................................................................................02 
 
2 RELIGIÃO, TEOLOGIA E ANTROPOLOGIA: O CONFRONTO ENTRE KARL BARTH E 
LUDWIG FEUERBACH................................................................................................................04 
 
2.1 Conceitos Introdutórios.............................................................................................06 
2.2 Amigo da Religião e Inimigo da Teologia................................................................07 
2.3 Primeira Fase de Diálogo: Década de 1920............................................................09 
2.4 Segunda Fase de Diálogo: Década de 1950............................................................11 
 
3 A EXPERIÊNCIA FUNDANTE DA RELIGIÃO....................................................................13 
 
3.1 O Sagrado Instituinte e o Sagrado Instituído..........................................................16 
3.2 Experiência Religiosa e Institucionalização...........................................................21 
 
4 DEFINIÇÃO DE ANTROPOLOGIA.....................................................................................22 
. 
5 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS...................................................................................25 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
2 
 
1 INTRODUÇÃO 
 
 Os nomes de Karl Marx (1818-1883), Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Sigmund Freud 
(1856-1939) são os mais citados dentre os grandes críticos da religião. Eles são conhecidos como os 
mestres da “suspeita” da religião. Entretanto, a ampla repercussão de suas ideias não deve obliterar 
a importância do trabalho de Ludwig Feuerbach (1804-1872). 
 Para Weber (1966, p. 28) Feuerbach foi o precursor de Marx, Nietzche e Freud, pois sua 
teoria da religião permanece como modelo geral da explicação psicológica e sociológica da origem 
e natureza da religião que domina o mundo moderno. A partir de sua análise religiosa, Feuerbach 
antecipou muitos temas do século XX, tais como a teoria marxista da alienação, a ênfase freudiana 
no papel do desejo, a ênfase empirista na experiência sensível, a preocupação fenomenologista com 
o corpo, e a preocupação existencialista com o confronto da consciência com a ansiedade e morte 
(HARVEY, 1997, p. 30). Assim, Glasse (1964, p. 69) ressalta que as maiores críticas da religião são 
variações a partir de Feuerbach, pois elas têm como elemento comum a noção de que a religião 
caracteriza uma projeção de sentimentos, valores ou desejos humanos. 
 Contudo, o objeto principal de análise em Marx, Nietzsche ou Freud não era a religião em si. 
Suas preocupações cobriam motivos sociais, econômicos ou psicológicos, e como parte de seu 
respectivo percurso teórico, lidavam com a religião, na medida em que esta se relacionava com 
aqueles objetivos. Em Feuerbach, por sua vez, a religião ocupava o lugar central: “nunca houve um 
pensador em sua própria época tão preocupado e devotado à crítica da religião” (HARVEY, 1997, 
p. 3). 
 Curiosa ou estranhamente, tal devoção ao estudo da religião foi louvada até mesmo por um 
dos teólogos protestantes mais influentes do século XX. Embora a crítica feuerbachiana constituísse 
um ataque frontal à teologia, Karl Barth (1886-1968) recomendou o estudo de Feuerbach para seus 
alunos por considerar que, a despeito de não ser teólogo – mas um filósofo engajado na teologia – 
Feuerbach havia falado com tamanha relevância para a situação teológica de seu tempo que 
“devemos deixá-lo falar junto com os teólogos” (BARTH, 1959, p. 355). 
 Seguramente a apreciação de Barth sobre Feuerbach deve ser entendida à luz do contexto de 
suas ideias, visto que a discordância entre eles assume grandes proporções. Enquanto para Barth a 
teologia é verdadeiramente teocêntrica, em Feuerbach a teologia nada mais é do que antropologia. 
 Logo, este trabalho pretende sintetizar os principais elementos do confronto entre Feuerbach 
e Barth, iniciando-se com uma breve apresentação feuerbachiana da interpretação antropológica da 
teologia e religião, que será, por conseguinte analisada sob a perspectiva barthiana. 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
3 
 Na dinâmica do campo religioso brasileiro, grupos diferentes surgem constantemente, 
permanecendo alguns, desparecendo outros. Este trabalho constitui uma tentativa de mostrar como 
esses grupos situam-se num gradiente que caminha do momento inicial de um grupo até sua 
institucionalização final, seja em forma de igreja ou outra segundo sua maneira de instituir o 
sagrado. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
4 
2 RELIGIÃO, TEOLOGIA E ANTROPOLOGIA: O CONFRONTO ENTRE KARL BARTH 
E LUDWIG FEUERBACH 
 
 Certamente Feuerbach não foi o precursor da interpretação antropológica do divino. Por 
volta do século VI a.C., Xenófanes
1
 cinicamente indicou que os egípcios diziam que os deuses têm 
nariz chato e são negros, enquanto os trácios afirmavam que os deuses têm olhos verdes e cabelos 
ruivos. 
 O ataque desse filósofo à concepção antropomórfica dos deuses por parte de seus 
contemporâneos não visava negar radicalmente o conceito de Deus, mas sim “purificá-lo” das 
imperfeições humanas que também eram creditadas à divindade. “Xenófanes condenou as falsas 
representações de deuses imorais, que não poderiam assim fundar uma justiça respeitável por 
cidadãos que viviam em um mundo do qual o mito se despedia” (BORGES, 1998, p. 60). Muitos 
séculos depois, Giambattista Vico (1668-1744) e David Hume (1711-1776) enfatizaram que havia 
uma tendência entre os seres humanos de explicar eventos desconhecidos a partir da concepção de 
outros seres, que por sua vez eram semelhantes a eles mesmos. Contudo, de acordo com Harvey 
(1997, p. 4), “Feuerbach foi o primeiro a empregar o conceito [de interpretação antropológica do 
divino] como base para uma crítica sistemática da religião”. 
 Em sua juventude, Ludwig Feuerbach desejava ser um pastor protestante. Em 1823, ele 
iniciou seus estudos teológicos em Heidelberg. Contudo, à medida que o tempo passava, Feuerbach 
se tornava cada vez mais insatisfeito com a teologia, e atraído pela filosofia, sobretudo a filosofia 
hegeliana. Em 1824, tendo decidido pela filosofia, ele se torna aluno de G.W.F. Hegel. Após 
completar seus estudos, Feuerbach começou a lecionar e publicar alguns livros. 
 Entretanto, foi nos anos 1840 e 1850 que o cenário europeu presenciou o surgimento quase 
que meteórico de Feuerbach. Sua obra A essência do cristianismo (1841) caiu como uma bomba no 
ambiente intelectual alemão e tornou-se, inicialmente, o livro texto de um grupo de pensadores 
revolucionários tais como Karl Marx e Friedrich Engels. A repercussão foi tão grande que causou 
espanto ao próprio Feuerbach (1997, p. 34). Elenão esperava que sua obra fosse tão amplamente 
disseminada e caísse nas mãos do público em geral. Esse fato indica que a crítica da religião em 
seus dias era algo extremamente relevante. 
 Enquanto a França, desde a revolução de 1789, experimentou uma reformulação político-
social, a Alemanha ainda possuía uma estrutura feudal que, à semelhança do contexto francês pré-
revolução, encontrava sua justificativa ideológica na teologia. Portanto, a Igreja e a religião eram 
 
1
 Filósofo pré-socrático, conhecido mais especificamente como Xenófanes de Colofão, que viveu em várias partes do 
antigo mundo grego durante o fim do século VI e o início do século V a.C. 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
5 
sustentáculos do sistema absolutista, o que impossibilitava a luta contra essa estrutura social 
considerada injusta, pois ela “se dizia portadora da vontade e onipotência divinas” (SCHÜTZ, 2001, 
p. 20). Da mesma forma que na França a revolução se radicalizou no materialismo ateu, que buscou 
se livrar dos traços de religião, na Alemanha da década de 1840 a crítica da religião era vista como 
passo necessário para a superação do absolutismo. 
 Através da 1ª edição de A essência do cristianismo, Feuerbach (1997, p. 24-25) ressalta que 
atraiu para si “o desfavor de políticos que consideram a religião como meio mais político para a 
submissão e a opressão do homem”, e caracteriza o cristianismo de seus dias como “aparente”, 
“ilusório” e “deturpado”. Em realidade, a religião cristã (e por extensão a política) estava embasada 
no sistema de Hegel, especialmente em sua filosofia do Espírito. Embora, a princípio, Feuerbach 
fosse um hegeliano, seu distanciamento e oposição a Hegel foram se acentuando cada vez mais, até 
ele se tornar o mais destacado representante da esquerda-hegeliana, antes de Marx
2
. 
 Assim, A essência do cristianismo constituiu uma engenhosa inversão da filosofia hegeliana. 
Ao passo que no sistema de Hegel o cosmos era visto como a objetificação (externalização) do 
Espírito Absoluto (Deus), a inversão feuerbachiana indicou que Deus nada mais era que a 
objetificação do espírito humano. Dessa forma, ao invés de dizer que o Espírito absoluto alcança o 
autoconhecimento por objetificar-se no mundo finito, ele afirmou que o espírito finito (homem) 
chega ao autoconhecimento pela sua própria objetivação na ideia de Deus. Religião não é, como no 
pensamento de Hegel, a revelação do Infinito no finito, mas a autodescoberta pelo finito de sua 
própria natureza infinita (HARVEY, 1997, p. 27). 
 Embora a crítica da religião em Feuerbach não possa ser resumida apenas através desta obra, 
visto que ele constantemente revisitou seus conceitos e alterou-os nas obras subsequentes, este 
estudo se restringe ao pensamento feuerbachiano em A essência do cristianismo, pois as outras 
obras de sua autoria não alcançaram popularidade nem causaram impacto na sociedade e na teologia 
de sua época. 
 A obra A essência do cristianismo foi estruturada em duas partes principais. A primeira 
delas afirma a antropologia como verdadeira essência da religião, ao passo que a segunda denuncia 
a teologia como essência falsa da religião. Estas são, por sua vez, introduzidas pelos conceitos 
feuerbachianos acerca da consciência humana de gênero e projeção involuntária da essência do 
homem, que têm como pressupostos as ideias de Schleiermacher e as correntes do kantianismo, 
ceticismo, deísmo, materialismo e panteísmo (FEUERBACH, 1997, p. 35). 
 
 
2
 Feuerbach é normalmente visto como um intermediário entre o idealismo e o materialismo, uma ponte entre Hegel e 
Marx. 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
6 
 
 
2.1 Conceitos Introdutórios 
 
 Feuerbach inicia suas considerações introdutórias a partir da percepção de que a religião é o 
grande diferencial entre o homem e os animais. Logo, o autor identifica o fator básico – que 
certamente não é inerente aos animais – que permite que o homem tenha religião: a consciência de 
gênero ou espécie. Enquanto o animal reconhece apenas a sua individualidade, o homem vive uma 
vida dupla: a interior (gênero) e a exterior (individualidade). Portanto, a partir de sua vida interior, 
isto é, sua consciência do gênero, o homem é capaz de colocar-se no lugar do outro homem, e 
também possuir uma consciência do infinito, visto que ao contrário do homem individual, o gênero 
humano não é finito. A religião, então, é esta consciência do infinito. Assim, a essência do homem, 
ou seja, a consciência de seu gênero, constitui não somente o fundamento, mas também o objeto da 
religião (FEUERBACH, 1997, p. 44). 
 Entretanto, através da religião, o homem, involuntária e inconscientemente, transporta a sua 
própria essência para fora de si, e a encara como se fosse uma outra essência. Por isso, a pretensa 
essência divina nada mais é que “a essência do homem abstraída das limitações do homem 
individual” (FEUERBACH, 1997, p. 57). “Deus é o conceito do gênero como se fosse de um 
indivíduo” (FEUERBACH, 1997, p. 194). 
 No próprio contexto do confronto Barth-Feuerbach, as ideias centrais estão contidas na 
abordagem feuerbachiana apresentada em A essência do cristianismo. Para uma compreensão mais 
ampla que abarque as alterações do pensamento de Feuerbach nas suas obras posteriores, ver o 
estudo de Van A. Harvey (indicado nas referências). 
 A partir dos conceitos enunciados, Feuerbach passa a desvendar o caráter estritamente 
antropológico das crenças do cristianismo,
3
 como meio de indicar a antropologia como real essência 
da religião. Nesta primeira seção, o autor confronta agudamente o pensamento neoplatônico do 
cristianismo de seus dias: 
 
[o] mundo é a limitação da tua vontade, do teu espírito [...] No mais profundo da tua alma 
queres que não exista nenhum mundo, porque onde existe mundo existe matéria e onde 
existe matéria existe opressão e choque, espaço e tempo, limitação e necessidade. 
(FEUERBACH, 1997, p. 150) 
 
 
3
 Principalmente o conceito, natureza e atributos divinos, a trindade, a Encarnação, o sofrimento na cruz, a criação, a 
oração, a fé, o milagre, a ressurreição, o céu e a imortalidade. 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
7 
 Ademais, visto que a natureza não se compadece da opressão caracteristicamente presente 
na vida humana, e nem sequer dá ouvido aos seus suspiros, o homem busca rebaixá-la, submetendo-
a a sua própria vontade e necessidade, declarando-a dependente do poder de seu Deus através da 
doutrina da criação. Portanto, “Deus nasce do sentimento de uma privação” (FEUERBACH, 1997, 
p. 111), ele é “o meu consolo, a minha proteção contra as agressões do mundo exterior” 
(FEUERBACH, 1997, p. 215), “é uma lágrima de amor derramada pela miséria humana na mais 
profunda intimidade” (FEUERBACH, 1997, p. 163). Em síntese, “a religião é uma revelação solene 
das preciosidades ocultas do homem, a confissão dos seus mais íntimos pensamentos, a 
manifestação pública dos seus segredos de amor” (FEUERBACH, 1997, p. 56). 
 Assim, o autor explicita a alienação religiosa que busca encobrir a áspera realidade do 
mundo, e esperar passivamente por uma ação divina para a concretização de seusdesejos, ao invés 
de adotar uma postura de engajamento no mundo e alcance dos desejos através da superação no 
próprio trabalho, ao levar em conta a relação natural de causa e efeito: 
 
O homem que não tira da mente a ideia do mundo, a ideia de que tudo aqui é apenas 
ocasionado, que todo efeito tem a sua causa natural, todo desejo só é atingido quando 
colocado como meta e os meios correspondentes utilizados, um tal homem não reza; ele só 
trabalha; ele transforma os desejos alcançáveis em metas da atividade terrena. [...] Na 
oração, ao contrário, o homem exclui de si o mundo e com ele todas as ideias de 
causalidade, dependência e da triste necessidade; ele transforma os seus desejos, os 
interesses do seu coração em objetos do ser independente, plenipotente e absoluto, isto é, 
ele os afirma ilimitadamente. Deus é o sim da afetividade humana. [...] a oração [...] é a 
certeza de que o poder do coração é maior do que o poder da natureza [...] Na oração o 
homem se esquece que existe um limite para os seus desejos e sente-se feliz neste 
esquecimento (FEUERBACH, 1997, p. 164). 
 
 Para Feuerbach esta seção de seu livro é a parte mais importante de sua tarefa, pois ao expor 
os aspectos da essência sobre-humana e sobrenatural de Deus como partes de componentes 
fundamentais da própria essência humana, ele confirma a tese de que a antropologia é a verdadeira 
essência da religião: “o homem é o início da religião, o homem é o meio da religião, o homem é o 
fim da religião” (FEUERBACH, 1997, p. 223). 
 
 
 
2.2 Amigo da Religião e Inimigo da Teologia 
 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
8 
 A despeito de Feuerbach ser conhecido como crítico da religião, Alves (1984b, p. 37-38) o 
identifica como alguém “apaixonado pela religião”, visto que sua intenção não era a de destruir a 
religião ou de rotulá-la como simples ilusão. Em realidade, para ele, a religião é o sonho dos que 
estão acordados. Assim, em contraste com Freud, que considerava inúteis os “sonhos” da religião, 
Feuerbach enxergava esses sonhos como portadores da maior verdade de todas: a verdade acerca do 
coração humano, a verdade sobre a essência humana (ALVES, 1984a, p. 96). 
 Entretanto, essa verdade não poderia ser lida de forma literal, da mesma forma como não se 
pode interpretar literalmente um sonho. Deve haver uma tradução que considere sua natureza 
simbólica. Logo, no ponto de vista feuerbachiano, o maior problema da religião era a teologia, pois 
esta buscava interpretar a religião desconsiderando e erradicando, intencionalmente, o seu caráter 
antropológico: “quando a religião se torna teologia, então a cisão inicialmente espontânea e 
tranquila entre Deus e o homem torna-se uma distinção intencional, estudada, que não tem outro 
objetivo a não ser dissipar da consciência esta unidade” (FEUERBACH, 1997, p. 239). 
 Dessa forma, Feuerbach (1997, p. 309) é amigo da religião, pois reconhece que nela está “a 
primeira consciência de si mesmo do homem”. Ela é uma expressão de protesto dos oprimidos que 
estão impossibilitados de realizar nas condições dominantes (ALVES, 1984b, p. 46). Ele também 
entende que é natural que o homem não perceba a essência antropológica de sua religião. Todavia, 
na perspectiva feuerbachiana, é necessário que o homem reconheça a projeção de sua própria 
essência na religião para que ele perceba e desfrute sua humanidade real e total, pois de forma 
contrária, isso resultará em alienação. 
 De outro modo, Feuerbach é inimigo da teologia, visto que ela promove a alienação humana, 
pois de maneira planejada e deliberada busca anular a essência antropológica da religião, afirmando 
que Deus é um ser-por-si, independente do homem. Destarte, ao apontar que em última instância, 
tanto a religião como a teologia nada mais são do que pura antropologia, Feuerbach (1997, p. 29-
31) resume os objetivos e desdobramentos dos fundamentos antropológicos de sua obra: 
 
[...] deixo a própria religião se expressar; represento apenas o seu ouvinte e intérprete [...] a 
própria religião diz: Deus é homem, o homem é Deus [...] Apenas mostrei o mistério da 
religião cristã, apenas arranquei-o da teia contraditória das mentiras e tapeações da teologia 
[...] Certamente é esta minha obra negativa, mas (note-se bem!) negativa somente quanto à 
essência não humana, não quanto à essência humana da religião. [...] não digo 
absolutamente [...] Deus não é nada, a Trindade não é nada, a palavra de Deus não é nada 
[...] mostro apenas que tais coisas não são o que são na ilusão da teologia, que não são 
mistérios estranhos, mas íntimos, os mistérios da natureza humana. [...] A religião é o 
sonho do espírito humano. Mas também no sonho não nos encontramos no nada ou no céu, 
mas sobre a terra – no reino da realidade, apenas não enxergamos os objetos reais à luz da 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
9 
realidade e da necessidade, mas no brilho arrebatador da imaginação e da arbitrariedade. 
Por isso nada mais faço à religião – também à teologia ou filosofia especulativa – do que 
abrir os seus olhos, ou melhor, voltar para fora os seus olhos que estão voltados para dentro, 
i.e., apenas transformo o objeto da fantasia no objeto da realidade. 
 
 As ideias de Feuerbach – conforme brevemente expostas acima – tiveram muita importância 
para Barth e sua teologia. Lane (1999, p. 114-115) chega a afirmar que toda a teologia de Barth é 
uma resposta a Feuerbach. Weber (1966, p. 29) confirma essa tese ao salientar que a preocupação 
de Barth “com a questão de Feuerbach se estende do início de seus escritos teológicos ao último 
meio-volume publicado da Church dogmatics”. 
 Assim, Niebuhr (1957, p. vii) sintetiza a teologia barthiana como sendo uma completa 
antítese do pensamento feuerbachiano. Entretanto, apesar de sua discordância, ao contrário dos 
teólogos ortodoxos em geral, Barth não condena Feuerbach simplesmente rotulando-o como um 
herege, ou banindo-o para longe dos círculos cristãos. Ele reconheceu o valor de Feuerbach para a 
época deste e também para a sua época, e, por isso, dedicou-se ao diálogo com o pensamento 
feuerbachiano. 
 Glasse (1964, p. 74) indica que esse diálogo pode ser entendido em duas fases. A primeira 
delas ganhou expressão na década de 1920, ao passo que a segunda se concretizou na década de 
1950. Enquanto nos anos 20 Barth apresentava pontos de concordância com Feuerbach, nos anos 50 
a discordância era dominante. 
 
 
2.3 Primeira Fase de Diálogo: Década de 1920 
 
 De acordo com Glasse (1964, p. 75), os principais temas dessa primeira fase encontram sua 
expressão definitiva em duas preleções de Barth: “Ludwig Feuerbach” 
(apresentada no verão de 1926) e “Das Wort in der Theologie von Schleiermacher bis Ritschl” 
(comunicada no outono de 1927). Barth (1957, p. x) vê Feuerbach como o filósofo moderno que 
melhor trabalhou com a questão teológica: “a atitude antiteológica de Feuerbach foi mais teológica 
que a teologia de muitos teólogos”. Em realidade, Feuerbach e sua redução da teologia à 
antropologia constituía o resultado final de uma teologia protestante que em seu método utilizava a 
subjetividade humana como ponto de partida de suas reflexões. 
 Esta tendência metodológica podia ser vista desde Lutero, principalmente através de sua 
cristologia. Aliás, “de todos os teólogos com os quais Feuerbach se preocupou, nenhum foi mais 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
ooll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
10 
importante para ele que Martinho Lutero”, pois Lutero percebeu que “a teologia é realmente 
antropologia” (HARVEY, 1998, p. 5). 
 
Lutero mesmo encorajou-nos a buscar a deidade não no céu, mas na terra, no homem, 
homem, o homem Jesus [...] Essa ênfase está cristalizada na doutrina ortodoxa luterana da 
“comunicação de idiomas” [...] na qual os predicados da majestade divina realmente 
pertencem à humanidade de Jesus [...]. (BARTH, 1957, p. xxiii) 
 
 Barth percebeu uma continuidade e aprofundamento desse foco antropológico na teologia 
moderna, sobretudo na figura de Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Este, no afã de salvar a 
religião dos ataques iluministas e insatisfeito com a redução da religião à simples moralidade 
racional, estabeleceu sua epistemologia religiosa em termos de “sentimento (ou senso) de absoluta 
dependência”. Desse modo, toda a compreensão humana a respeito de Deus fica previamente 
determinada por essa premissa. Portanto, a sua teologia sistemática não consiste no estudo da 
revelação de Deus, antes é a elaboração da fé da igreja cristã. 
 Nesse caso, o homem não consegue atingir, chegar a Deus pelo intelecto nem pela via moral, 
pois o infinito não é captado no momento racional, mas no momento do sentimento de total 
dependência. O pecado, portanto, é o desejo de independência e autonomia ao invés de harmonia 
com Deus. Assim, a religião passou a ser considerada um assunto privado e subjetivo que se 
respaldava na experiência de cada homem individualmente. 
 Para Barth (1957, p. xxiii), “tudo isso claramente sugere a possibilidade de uma inversão do 
que está acima com o que está abaixo, do céu e da terra, de Deus e do homem”. Lutero deixou seus 
seguidores numa situação exposta e sem defesa, acrescido do fato de que eles (especialmente 
Schleiermacher) não foram capazes de perceber a conclusão óbvia de suas ideias. Dessa forma, tudo 
o que Feuerbach fez foi constatar uma realidade patente na teologia moderna: a teologia há muito 
tempo se tornou antropologia. Barth, portanto, utilizou Feuerbach para criticar a teologia de seus 
dias. 
 Os luteranos não tinham como se defender da conclusão feuerbachiana, visto que a inversão 
da relação de dependência entre Deus e o homem podia ser justificada apelando a Lutero e seus 
seguidores. Segundo Barth (1957, p. xxiii- xxiv), a única maneira de evitar esse problema seria a 
adoção do “corretivo calvinista” da diferença infinitamente qualitativa entre Deus e homem – o 
finito não é capaz do infinito (finitum nom capax infiniti), ao invés do intercâmbio luterano de 
atributos entre o divino e o humano (communicatio idiomatum). Sem esse corretivo, Feuerbach 
continuaria sendo o “espinho na carne” da teologia moderna. 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
11 
 Contudo, apesar de Barth afirmar Feuerbach contra a teologia antropocêntrica de seus dias, 
ele não deixou de identificar as fragilidades do pensamento feuerbachiano. O mundo do século 
XIX, marcado pelo otimismo antropológico, e a noção de progresso da modernidade permitiam que 
Feuerbach exaltasse o gênero humano, tornando-o a medida de todas as coisas. É claro que esta 
noção de consciência das espécies é simplesmente uma abstração, assim como o conceito da razão 
em Hegel (BARTH, 1959, p. 360), longe do ser humano individual concreto. 
 Barth, que já havia passado pela primeira guerra mundial, e agora estava num mundo 
existencialista – que enxergava o homem de forma individual e solitária, pois havia perdido o 
otimismo do progresso da humanidade – percebia Feuerbach como uma “criança de seu século”, 
que desconhecia a morte e o mal (BARTH, 1957, p. xxviii). Assim, a morte natural do homem 
individual e a maldade nele existente, contextualizados por um período não mais otimista com 
relação à humanidade como um todo, constituíam barreiras contra a direta identificação entre Deus 
e o homem. Esta noção é perfeitamente condizente com a fase dialética da teologia barthiana, que 
via Deus como “inteiramente outro” em relação ao ser humano essencialmente mal. 
 Dessa forma, pode-se perceber que nesta primeira fase, a ênfase de Barth é colocada na 
questão teológica do pensamento de Feuerbach, especificamente na possibilidade de se identificar o 
homem com Deus. 
 
 
2.4 Segunda Fase de Diálogo: Década de 1950 
 
 A segunda fase do diálogo barthiano com Feuerbach é marcada por uma nova mentalidade 
metodológica alcançada por Barth através de seu estudo acerca de “Fides quaerens Intellectum” (Fé 
em busca de compreensão), de Anselmo de Cantuária. Sua obra publicada sobre esse estudo, em 
1931, marca sua substituição da Teologia Dialética pela Analogia da Fé. O próprio Barth (2006, p. 
20) afirmou: “neste livro sobre Anselmo estou trabalhando com uma chave vital, se não a chave, 
para um entendimento daquele processo inteiro de pensamento que me impressionou mais e mais, 
na minha Church dogmatics, como a única adequada para a teologia”. 
 De acordo com Glasse (1964, p. 83), as principais novidades do diálogo, nesta fase, 
aparecem mais claramente nas partes 2 e 3 do volume IV da Church dogmatics. Na década de 1920, 
Barth não construiu nenhuma teoria ou teologia em seu diálogo com Feuerbach. O que ele fez foi 
realizar uma leitura da teologia moderna, contrapô-la com a visão feuerbachiana e apontar as falhas 
de ambas. Entretanto, na segunda fase, Barth assume o papel de teólogo dogmático e passa a 
elaborar sua teologia em contraposição a Feuerbach. Portanto, a primeira e segunda fases não 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
12 
representam necessariamente uma mudança no pensamento de Barth em relação a Feuerbach, mas 
sim uma mudança de atividade: de analista ele passa a articulador da teologia. 
 Como ele sabia que uma teologia que utilizasse como ponto de partida o ser humano 
consequentemente chegaria a Feuerbach, Barth usa como ponto de partida para a sua teologia a 
revelação divina em Jesus Cristo. Dessa forma, ele pensou não estar sujeito ao ataque feuerbachiano 
da projeção. 
 Certamente a maior crítica que se pode fazer à opção de Barth é dizer que ele estaria 
articulando um argumento circular que se move dentro da própria teologia. Dessa maneira, ele não 
podia responder ao argumento de projeção ilusionista da divindade em Feuerbach. Contudo, Barth 
percebeu que, a menos que a teologia comece com a revelação de Deus, ele inutilmente gastaria 
todas as suas forças para tentar justificar sua própria possibilidade, pois não há como investigar a 
possibilidade racional da revelação. Se a teologia não começar com a revelação, ela não pode se 
mover além de uma dimensão puramente antropológica, isso significaria, enfim, a impossibilidade 
de se fazer teologia, e a concordância com a teologia antropológica de Feuerbach (WEBER, 1966, 
p. 29-32). 
 Por isso, Barth assume que não há justificação teológica para a fé. Discutir com Feuerbach a 
ideia de uma projeção ilusória seria assumir a própria impossibilidade de se fazer teologia. 
 
O ponto de toda nossa exposição é positivamente: Credo ut intelligam, e polemicamente: 
“O tolo tem dito em seu coração, não há Deus.” Mas não é esse um petitio principii? Não 
estamos argumentando em círculo? Exatamente! Nós aprendemos do conteúdo de nossa 
pressuposição e asserção, e apenas a partir desse conteúdo, que porque ele é verdadeiro, 
então ele é legítimo e obrigatório. [...] Somente o tolo pode dizer em seu coração que esseé 
um circulus vitiosus, como se não pudesse ser também, e nesse caso necessariamente é, um 
circulus virtuosos também. (BARTH, 1961, p. 85-86) 
 
 Vogel (1966, p. 46) argumenta que a tese feuerbachiana de projeção não é mais teológica, 
mas filosófico-psicológica. Aqui Barth não tem mais que ver com Feuerbach, pois não há como 
discutir num terreno comum. Na década de 1920, Barth entra na plataforma antropológica 
feuerbachiana para discutir com a teologia moderna e apontar limitações de Feuerbach. Mas, ao 
construir suas formulações teológicas, Barth não pode ficar mais sobre a plataforma antropológica, 
pois ali ele estaria fazendo antropologia, não teologia. Por isso, na década de 1950, para fazer 
teologia, Barth precisa necessariamente passar para uma plataforma teológica. 
 O debate entre Barth e Feuerbach acerca de uma teologia teocêntrica ou antropológica, em 
realidade, gira em torno da ideia de reducionismo teológico ou religioso, tão presente nos debates 
epistemológicos dos estudos em Ciências da Religião. Embora, conforme visto neste estudo, Barth 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
13 
aponte deficiências no pensamento antropológico de Feuerbach, ele não é capaz de responder a esse 
com argumentos que acompanhem a linha de raciocínio feuerbachiana, justamente porque essa 
resposta iria pressupor a impossibilidade de se fazer teologia. 
 Contudo, por outro lado, segundo Jaeschke (1980, p. 361), “os argumentos de Feuerbach 
apelam e provocam, mas não são demonstrados”. Com efeito, Küng (1979, p. 290) comenta que 
Feuerbach fundamenta fenomenologicamente seu ateísmo a partir da consciência. Entretanto, 
Feuerbach utiliza a ideia de infinitude intencional de nossa consciência como prova da não 
existência de uma realidade infinita independente de nossa consciência. Seria esta infinitude da 
consciência uma prova de que não existe uma realidade infinita? Ela diz algo a favor da não 
existência de um ser infinito independente de nossa consciência? Dessa forma, Küng conclui que 
Feuerbach não provou o que sempre afirmou, pois a consciência humana não diz absolutamente 
nada determinante sobre a existência ou não existência de uma realidade infinita independente da 
consciência. 
 Assim, parece que acusar Barth de não conseguir responder a Feuerbach com argumentos 
racionais não é tão justo, visto que o próprio Feuerbach tampouco tem provas racionais de suas 
ideias. Um olhar puramente antropológico da religião e da teologia não seria um enfoque 
reducionista de um fenômeno que tem o direito de ser também analisado a partir de suas próprias 
ferramentas? 
 
 
 
3 A EXPERIÊNCIA FUNDANTE DA RELIGIÃO 
 
 A experiência fundante ou modificadora da religião, chamada na filosofia e na história das 
religiões de hierofania, foi magistralmente trabalhada por Mircea Eliade. É um tema considerado 
por ele em toda a sua vasta obra, mas o principal está em Tratado de história das religiões (1970). 
Eliade pretende, nesse trabalho, chegar normalmente à definição do fenômeno da religião sem a 
necessidade de começar pelos a priori da essência da religião. O estudo da hierofania, ou dos 
grupos de hierofanias, nos leva a refletir sobre a morfologia do sagrado. 
 Cada tipo de hierofania, entendida esta como a irrupção do sagrado, cada uma ao seu modo, 
permite uma dada e diferente aproximação do sagrado. A hierofania, com poucas exceções, é um 
epifenômeno que se apresenta a um indivíduo e constitui nele uma experiência fundante ou 
transformadora, ou mesmo mantenedora de uma forma de religião. No primeiro caso, temos os 
indivíduos fundadores de religiões; no segundo, os profetas que pregam a volta às origens da 
religião instituída ou a correção de seus desvios e, por último, o reforço do sagrado dominado, cujos 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
14 
exemplos melhores são as aparições da Virgem que estabelecem romarias a locais sagrados. Neste 
último caso, a "aparição" do sagrado que se revela em um de seus aspectos, mas que traz em si, por 
definição, a totalidade do seu ser (no caso da Virgem que se revela por inteira), a religião instituída 
apressa-se em limitar ou especializar seu poder de modo a dominá-lo. Toda limitação 
(regulamentação) da aparição ou epifenômeno significa colocá-lo sob custódia. 
 Na rota conceitual de Eliade, vamos tentar, limitando-nos ao judeu-cristianismo, dar alguns 
exemplos de hierofanias narradas na Bíblia e que nos ajudam a entender melhor o que estamos 
vendo em sua teoria. 
 Vamos, didaticamente, partir da hierofania fundante da religião do Antigo Testamento: 
Moisés e a sarça ardente. Pastor, Moisés apascentava o rebanho de seu sogro quando, chegando a 
um monte, viu uma sarça que ardia mas não se consumia. Curioso, Moisés tenta se aproximar, mas 
Deus o advertiu que permanecesse à distância e se revela como o Deus de seus pais e faz promessas 
de salvamento para o seu povo (hebreus, escravos no Egito). As promessas deviam ser transmitidas 
ao povo, mas em nome de quem? Deus responde: "Eu sou o que sou". Diga a eles: o "Eu sou 
mandou" (Ex. 3, 1-6). 
 Moisés não viu a Deus, não pôde fazê-lo porque foi impedido de se aproximar, mas viu o 
fogo, símbolo do sagrado, centro mesmo da hierofania. A voz se identificava com o ser absoluto de 
Deus: "Eu sou", aquele que é a plenitude do ser e, por isso, não tem nome porque o nome por si já 
limita o ser. Mas este pleno "Eu sou" apresenta-se limitado a Moisés porque o sujeito da hierofania 
é incapaz de apreender o "Eu sou" pleno. O que Moisés vê? Vê o fogo que, com seu poder 
extremamente móvel, imprevisível, não dominado, que não se sabe de onde vem nem para onde vai 
e que não consumia a sarça, como parte do sagrado que assim se revelava. 
Eliade nos chama a atenção para a recorrência do fogo nas mais diversas culturas e religiões para 
significar, particularmente, a energia ao mesmo tempo criadora e sustentadora. Diz Ernst Cassirer 
que o fogo é uma metáfora radical. Heráclito de Éfeso, segundo Diógenes Laércio, afirmava que o 
fogo é o princípio de todas as coisas, não da fixidez, mas da mutação, sendo capaz de fazer passar a 
matéria de um estado a outro. O fogo é o sujeito do movimento do mundo, inteligente e divino
12
. 
 A experiência de Moisés, essa hierofania do fogo no monte de Deus, o Horebe, autorizou-o a 
falar ao povo em nome de Deus. O discurso de Moisés daí em diante parte dessa experiência e 
segue na direção da criação de uma religião. Num outro passo (Ex. 33, 12-23), Moisés, desejando a 
confirmação de que Deus o acompanhava na pesada missão de conduzir o povo à Terra Prometida, 
roga a Deus que lhe mostre sua glória. Não pôde ver a face de Deus, o que seria conhecê-lo por 
inteiro, mas "sentiu" sua presença (glória) e "viu-o" pelas costas. 
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142004000300004&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt#nt12#nt12
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
15 
 Os profetas do Antigo Testamento desempenharam a função de guardas da memória e da 
tradição diante de uma religião sacerdotal já instituída e confundida com um estado hierocrata, 
assim como de arautos de eventos desastrosos futuros por causa da infidelidade e dos desvios de 
reis sagrados e sacerdotes. Todos eles partiam de experiências pessoais hierofânicas com Deus. 
Basta citar o episódio do chamamentode Isaías (Is. 6, 1-8). No caso das hierofanias de Moisés, 
temos experiências religiosas fundantes e, no dos profetas, hierofanias de conservação da religião 
instituída. 
 Voltemos a mais uma hierofania do fogo. Trata-se de uma hierofania coletiva e 
transformadora. O Cristianismo começa de fato a ser uma religião com o Pentecostes, embora ainda 
como uma seita do Judaísmo. 
 A narrativa de Atos 2, 1-43 constitui-se na hierofania do Espírito. Ela se distingue de outras, 
como as de Moisés, porque foi testemunhada por uma comunidade de pessoas e não por um 
indivíduo. Liga-se a uma promessa de Jesus aos seus seguidores como aparece no Evangelho de 
João (16, 17). Os elementos dessa hierofania, como sempre composta por homens e elementos da 
natureza, são o fogo e o vento de um lado, e Pedro, os onze e demais circunstantes de outro. 
 A metáfora do fogo como elemento principal do mito hierofânico do Pentecostes pode 
significar, com toda a sua riqueza, o sagrado como o logos que cria, mantém, transforma, purifica e 
está presente em todas as coisas. É princípio de transformação; é movimento, mas movimento não 
previsível porque se processa segundo o destino. É um poder que vem de fora do mundo, mas que 
tudo penetra, conserva e transforma e cuja trajetória é imprevisível para os homens. A metáfora 
radical do fogo introduz, no interior mesmo dos elementos da hierofania do Pentecostes, uma 
conseqüência direta: a distribuição de línguas que unifica o discurso querigmático de Pedro. Fecha-
se, assim, o círculo simbólico da hierofania do Pentecostes: um poder vindo de fora do mundo, um 
sagrado universal, fora do círculo do Judaísmo, mas que remete à sarça ardente que fascinou Moisés 
no Horebe e que cumpriria a promessa do Evangelho (parácleto) e, ao mesmo tempo, o 
compromisso de romper o círculo religioso a que se achava restrita a "mensagem nova" ("até os 
confins da terra"). Rompem-se, ao mesmo tempo, os círculos geográfico e religioso-cultural. 
 É significativo para o estudioso da experiência religiosa fundante que o mistério do sagrado, 
no mito cujo centro é o fogo, conserva aquela qualidade essencial descrita por Rudolf Otto: é o 
mysterium tremendum, porque não se sabe de onde vem nem para onde vai. 
Outro elemento da natureza que aparece na narrativa do Pentecostes é o vento e tem um sentido 
complementar ao fogo no conjunto dessa hierofania do Espírito. O Evangelho de João (3, 8) diz 
assim: "O vento sopra onde quer e ouves o seu ruído, mas não sabes de onde vem nem para onde 
vai. Assim acontece com todo aquele que nasce do Espírito" (Bíblia de Jerusalém). Agora, são 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
16 
quatro os elementos da hierofania: o fogo, o vento, o dom de línguas e o discurso fundante do 
Apóstolo entendido por dezenas de falantes de outras línguas. 
 O sentido desse mito hierofânico deve ser buscado, como de regra, nas condições sócio-
históricas dos seus sujeitos. Eram eles pescadores, artesãos ou pequenos funcionários públicos 
oprimidos entre as elites politicamente comprometidas da Palestina e o poderio romano. De um 
lado, o monoteísmo judaico dos sacerdotes e levitas, ou legistas, e de outro, o politeísmo helenizado 
dos romanos. Nada restava ao pequeno grupo de oprimidos, seguidores de um mestre que, ao 
mesmo tempo, mantinha diplomaticamente à distância o opressor político e demolia a elite 
sacerdotal comprometida e sua religião, a não ser proclamar-se detentor de um poder universal 
outorgado de modo espetacular pelo mestre sacrificado pelo conluio dos dois poderes político-
religiosos opressores. Assim, uma pequena seita do Judaísmo rompe seus estreitos limites 
geográficos, sociais e políticos, para dois séculos e meio depois se transformar na religião mais 
poderosa do mundo antigo, uma religião do Império. 
 O evento mítico, ao mesmo tempo transformador e fundante, transformador quanto ao 
Judaísmo e fundante quanto ao Cristianismo, "racionaliza" ou "justifica" a tese de origem 
sobrenatural da igreja, sua universalidade e pobreza original. O livro de Atos narra outros eventos 
hierofânicos miraculosos, como a nova manifestação de forças da natureza na libertação de Paulo e 
Silas da prisão de Filipos (Atos 16, 26), para legitimar a hierofania e, como sugere Eliade, corrigir 
rotas e consolidar princípios da nova religião. Mas, o Pentecostes, como tal, não se repetiu nos 
registros do Novo Testamento. Mesmo a Reforma não abalou esse fundamento institucional do 
Cristianismo. Fixaram-se somente os ritos e as doutrinas em torno deles. 
 Concluindo estas considerações a respeito da experiência bíblica do Pentecostes, é oportuno 
lembrar a nossa insistência em recusar o pentecostalismo como um continuum em relação ao 
protestantismo histórico, como uma espécie de popularização das igrejas da Reforma. Em primeiro 
lugar, como bem frisou o teólogo da cultura Paul Tillich, o popular não é da índole do 
protestantismo, ele não é uma religião de massas. Em segundo lugar, e mais relevante neste caso, é 
a diferença fundamental entre o protestantismo e os pentecostalismos: para estes, o Pentecostes se 
repete infinitamente pelo derramamento do Espírito ao passo que, para aquele, o Pentecostes não se 
repete porque o Espírito veio, segundo a promessa do Evangelho, e ficou com a Igreja, mantendo-a 
e renovando-a sempre. Aliás, este é o princípio também de todo o Cristianismo tradicional. 
 Voltemos um pouco atrás a fim de completar esta teoria sobre as hierofanias bíblicas. A 
hierofania de Moisés no Horebe é fundante no Judaísmo; a do Pentecostes é transformadora em 
relação ao Judaísmo e fundante face ao Cristianismo. Mas, entre elas há outra que não pode ser 
omitida: a epifania de Deus em Cristo, Deus conosco. Deste modo, a epifania é fundante em relação 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
17 
ao Cristianismo e o Pentecostes, uma transformação da epifania e a institucionalização da igreja 
cristã. Vemos então que o mesmo sagrado está presente nos três momentos fundantes e 
transformadores da religião. 
 
 
3.1 O Sagrado Instituinte e o Sagrado Instituído 
 
 A experiência religiosa do sagrado, portanto, a rigor teorizada por Eliade no seu conceito e 
análise das hierofanias, é fundante e transformadora da religião, podendo ser ambas as coisas ao 
mesmo tempo. Mas, também pode ser conservadora, mantendo no interior mesmo da religião aquela 
dinâmica, ou ebulição, necessária para que continue viva. Mesmo que as religiões acreditem 
permanecer como tais porque se remetem sempre à sua tradição e memória, por intermédio do seu 
instrumento clerical e sacerdotal, elas estão sempre se modificando através de outro instrumento 
que é o profetismo constestatário e corretivo que há no seu interior. 
 Para que possamos prosseguir e atingir nosso objetivo será necessário, neste ponto, 
estabelecer alguns parâmetros teórico-conceituais. Tentemos, para isso, distinguir religião de 
instituição religiosa, ou se preferirmos maior clareza, de igrejas. 
 Diversos estudiosos da história das religiões ou, de maneira mais particular, das ciências da 
religião, procuram distinguir religião de igreja, ou religião instituída. Antes e depois de Bastide, a 
distinção aparece com insistência. Nenhum historiador, filósofo ou cientista da religião apresenta 
igreja ou instituição religiosa, ao menos de maneira direta, como seu objeto de estudo. A instituição 
aparece como simples referência em alguns casos. Especificamente, o estudo da instituição religiosa 
como tal estaria noutro campode estudos, como a Sociologia das Instituições, por exemplo. 
 Falamos em antes e depois de Bastide, porque foi ele que, ao escrever o seu clássico texto 
"O sagrado selvagem", definiu com clareza todo o processo dialético que há entre o sagrado não 
dominado, o sujeito-objeto da experiência religiosa, e o sagrado dominado da instituição religiosa. 
Embora a sociologia de Bastide nada tenha a ver com as teorias de Max Weber, neste caso, as que 
dizem respeito aos tipos puros ou ideais, não há como não observar que ambos os conceitos de 
Bastide, o de sagrado dominado e não dominado, são tipos puros ou ideais. Não há, na realidade, 
nenhum sagrado absolutamente dominado, como também não há um sagrado absolutamente 
selvagem. Nenhuma instituição ou igreja pode, com seus dogmas ou confissões, engessar 
completamente o sagrado: ele guardará sempre suas franjas de mistério pois, caso contrário, deixará 
de ser sagrado; um deus conhecido não é mais um deus, disse alguém. Por outro lado, a experiência 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
18 
religiosa, seja íntima ou objetiva, neste caso hierofânica, jamais capta o sagrado por inteiro pela 
mesma razão anterior. 
 O que há é um espaço mais ou menos desorganizado, ou às vezes mais ou menos 
organizado, entre a experiência religiosa, espaço da religião propriamente dita, e a religião 
instituída, ou igreja. Este espaço pulsa antes da instituição ou no interior dela como um elemento 
regulador entre sua inércia e dinâmica. 
 Um discípulo e companheiro de Bastide na Sorbonne, Henri Desroche (1914-1994), nos 
ajudará a tornar mais clara esta teoria. No seu livro pouco conhecido e quase nunca citado, 
Sociologia da esperança (1985), ele consagra a "Introdução" ao que ele chama de "milagre da 
corda". O milagre da corda, recorrente na história das religiões, aparecendo em vários lugares e 
autores, inclusive em Mircea Eliade, consiste no seguinte: um xamã, faquir, ou malabarista, lança 
uma corda para o ar e ela, espiralando para cima, fica firme e ereta ao ponto de permitir que ele 
suba por ela. Está presa firmemente em algum lugar acima, em algo que não se sabe o que é, mas 
que oferece ao xamã ou seu secretário confiança para subir por ela. 
 Desroche serve-se deste mito da corda para ir desenvolvendo-o em outras direções de acordo 
com seus objetivos no livro. Mas, como o mito permite outros usos e interpretações, servimo-nos 
dele para o nosso próprio fim: o do mistério do sagrado. Lançar a corda e subir por ela numa 
aproximação infinita, porque nunca chega lá, de algo que não se sabe o que é mas que me dá 
segurança e esperança, seria a essência da religião. Essa confiança, ao mesmo tempo perigosa e 
angustiante, em algo que não vejo e que não conheço, distingue-se da religião instituída em que os 
dogmas e os preceitos éticos concedem conforto e paz. 
 Podemos avançar mais nesta questão caminhando ainda com Desroche, agora relendo a 
introdução à primeira edição do seu dicionário de messianismos e milenarismos. 
 Estamos trabalhando com os conceitos de religião e instituição, mas Desroche fala em 
sentimento religioso e religião como patamares distintos: aquele, a experiência religiosa antes da 
religião ou instituição. Creio que não há discrepância entre a proposta anterior e esta. Mas, não seria 
inconveniente observar que a experiência religiosa como simples sentimento nos remeteria mais a 
William James com sua proposta mais psicológica e subjetiva, ao passo que a experiência objetiva 
nos remeteria a Mircea Eliade, que parte do estudo das hierofanias. Entendemos, ainda, que ambas 
as propostas não se excluem, mas se completam. 
 No mesmo passo, Desroche desfila os autores que desenvolveram o tema de várias maneiras, 
mas que acabam convergindo para o sentido que buscamos. Assim desfilam as teorias de Durkheim 
(religião de efervescência e de administração), religião de primeira mão e religião de segunda mão 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
19 
(W. James), religião fechada e religião aberta (H. Bergson), e religiões vivas e religiões em 
conserva (R. Bastide). 
 O estudo sociológico dos messianismos e milenarismos empreendido por Desroche leva-o a 
registrar que o fato do sentimento religioso vivido, como ato efervescente, de primeira mão, invade 
a sociedade, ou o grupo religioso, em momentos de sobressalto da vida. As grandes religiões 
tradicionais, em momentos sociais de efervescência, ou também de grandes mudanças, que podem 
ser rápidas ou lentas, tendem a assumir posições que variam da indiferença a tentativas de ajuste 
ético, mas sempre preservando as posições dogmáticas tradicionais. Algumas com maior 
capacidade de ajustamento sem romper, ou enfraquecer, posições dogmáticas, se saem melhor, no 
máximo perdendo adeptos que, no todo, não lhes comprometem o futuro. Exemplo no Brasil foi a 
Igreja Católica no período dos militares e da Teologia da Libertação. Quanto ao protestantismo, 
nessa mesma circunstância, as perdas foram grandes porque sendo religião mais secularizada e 
leiga, o impacto de novas idéias políticas atingiu questões dogmáticas ao mesmo tempo rígidas e 
fracas quanto a centros de poder encarregados de sustentá-las. 
 Há, no protestantismo, particularmente na tradição reformada propriamente dita, um 
paradoxo permanente: ao mesmo tempo em que sustenta forte rigidez dogmática, seja por 
determinadas formas de interpretação da Bíblia, seja pelas formulações simbólicas consagradas em 
confissões de fé, falta-lhe centros de autoridade que definam pontos de divergência. Como 
conseqüência, são freqüentes os expurgos de pessoas e grupos que, por seu lado, reiniciam 
processos de institucionalização que desembocam em novas igrejas. 
 Quanto maior for a rigidez dogmática, maior será a possibilidade de divergências no interior 
da religião instituída, ou igreja. Quando falamos em religião instituída como aquela que atingiu o 
máximo em sua construção dogmática, temos de considerar que esta religião formou poderosa elite 
intelectual capaz não somente de sustentar seus símbolos, mas também de oferecer alternativas 
quando estes símbolos são contestados. 
 Quando a contestação se dá no campo intelectual, os contestários são geralmente tolerados; 
no máximo são olhados com desconfiança pela ortodoxia e, vez por outra, sofrem pequenas 
advertências ou disciplinas. Neste caso, as querelas ainda laboram no campo do sagrado dominado. 
Os problemas surgem com maior gravidade quando pessoas ou grupos insatisfeitos com a rotina 
eclesiástica, ou acicatados por situações de efervescência social, decidem liberar o sagrado em favor 
de uma religião mais emocional que possa amenizar os impactos situacionais do cotidiano. As 
mudanças institucionais, regra geral, têm início, não por contestação intelectual, mas pela liberação 
ao menos parcial do sagrado através de formas emocionais de experiência religiosa. 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
20 
 Estudos consagrados, como os de Max Weber e Ernst Troeltsch mostram que as 
contestações de ordem emocional, que caminham como que num retrocesso em busca da 
recuperação do sagrado ao menos mais puro de um passado fundante tendem a formar grupos com 
pouca organização interna, assegurados por simples laços de comunhão. São chamados seitas. Mas, 
atingido um ponto máximo nesse retrocessoefervescente, tem início um processo gradativo de 
rotinização e organização dogmática cuja tarefa é assumida pelos intelectuais. 
 Voltamos a dizer que entre o sagrado instituinte da experiência religiosa e o instituído da 
instituição religiosa, há um gradiente cujos segmentos mostram o grau de dominação do sagrado. A 
maneira de determinar em que ponto do gradiente certo grupo religioso se encontra é verificar o 
grau de intelectualização que atingiu, principalmente pela produção dogmática escrita, como 
também pelo grau de controle do sagrado nas reuniões religiosas ou cultos. Pode, todavia, haver 
casos em que o grupo religioso se recuse a produzir escritos ao expressar recusa ao labor intelectual, 
mas que apresentam certo grau de rotinização ou controle do sagrado ao mesmo tempo em que 
mantêm praxes e doutrinas por transmissão oral. 
 Duas grandes instituições religiosas brasileiras de perfil pentecostal podem servir de 
exemplo para o que estamos dizendo. Ambas tiveram início quase que ao mesmo tempo e em 
circunstâncias praticamente iguais. Tratam-se da Assembléia de Deus e da Congregação Cristã no 
Brasil, aquela surgida no norte do Brasil em 1911 e esta, no sul em 1910. Ambas fazem parte do 
que temos chamado de pentecostalismo clássico. 
 A Assembléia de Deus, ou Assembléias de Deus, pois que seguem a tradição batista de 
autonomia das congregações locais, começou com um movimento de experiência religiosa induzida 
por dois missionários sueco-americanos em uma igreja batista de Belém do Pará. Da experiência da 
posse do Espírito Santo com o sinal da glossolalia percorreram um longo caminho de 
institucionalização até chegar hoje a ocupar o lugar de maior igreja evangélica no Brasil. A não ser 
a ênfase ainda mantida na posse do Espírito, com certa liberação emotiva, principalmente nas 
orações, a Assembléia de Deus pouco se distancia das igrejas protestantes tradicionais. Possui uma 
teologia explícita calcada no metodismo wesleyano, isto é, na variante arminiana do calvinismo, 
textos teológicos, um jornal semanal vendido em bancas, assim como seminários para a educação 
de sua liderança. Em seus cultos, há um espaço limitado e controlado para o sagrado mais livre. É o 
seu único distintivo em relação às igrejas tradicionais pois que, no gradiente, está muito próxima 
delas. 
 A Congregação Cristã no Brasil inicia-se com a mesma experiência fundante da Assembléia 
de Deus e acabou fortemente institucionalizada. Talvez esta característica tenha seu fundamento no 
traço calvinista herdado de seu fundador, o valdense e depois presbiteriano nos Estados Unidos, 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
21 
Luis Francescon. A herança calvinista da CCB reflete-se bastante na ordem e na disciplina, tanto na 
vida privada como no culto, assim como na vida institucional. A forte institucionalização dessa 
igreja, ao que se observa, reduziu mais ainda o espaço para a ação livre do sagrado. 
 Dentro de um culto extremamente racionalizado, há dois momentos de liberdade: um é a 
abertura para qualquer membro da congregação tomar a iniciativa de ler a Bíblia e pregar, o outro é 
o momento de testemunho, ou "testemunhança" como eles preferem dizer. O testemunho é o espaço 
do culto em que qualquer pessoa pode relatar alguma experiência religiosa em sua vida. A liberdade 
de pregar, apesar de continuar a ser oferecida nos cultos, quase que não é mais aproveitada pelos 
adeptos que preferem deixar a prédica por conta dos líderes. O testemunho é atentamente 
fiscalizado pelo líder à frente do culto que, ao notar irrelevância ou inconveniência no relato, tem a 
autoridade para interrompê-lo dizendo "não vem do Espírito". 
 A transmissão religiosa na CCB é exclusivamente oral eclesial (na igreja). Os únicos textos 
são a Bíblia, e ainda exclusivamente a versão de João Ferreira de Almeida Revista e Corrigida, o 
livro de hinos e o relatório anual de atividades da igreja. Circulou entre os membros da Igreja, ao 
menos até recentemente, um folheto com poucas páginas, de autoria do fundador Luís Francescon, 
uma narrativa de sua experiência religiosa. Este autor foi informado de que o folheto não estava 
mais sendo impresso porque muitas pessoas estavam tomando Francescon por santo e orando com 
sua intermediação. 
 Tanto uma como outra dessas igrejas, fortes no cenário religioso brasileiro, representam 
estágios diferentes no gradiente sagrado selvagem ou instituinte e sagrado dominado ou instituído. 
 
 
3.2 Experiência Religiosa e Institucionalização 
 
 Tentamos expor as variações, tanto instituidoras como transformadoras, no campo 
representado pelo gradiente sagrado selvagem ou instituinte e sagrado dominado ou instituído. 
Agora, caminhando para a conclusão deste texto, desejamos apresentar uma teoria que nos ajuda a 
resumir de forma clara tudo o que já foi exposto e discutido. 
 O autor desta teoria, que tomamos a iniciativa de denominar "teoria dos círculos 
concêntricos", é Frederico Heiler (1892-1967), cientista da religião que começa a circular no Brasil 
recentemente através de Giovanni Filoramo e Carlo Prandi. Suas obras tiveram circulação restrita, 
parecendo que com mais evidência na Itália, onde pelo menos sua obra principal Erscheinungsform 
und Wesen der Religion (1961) foi traduzida. 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
22 
 Tenho tentado inteirar-me o melhor possível da teoria de Heiler sobre a fenomenologia da 
religião. Encontrei o melhor material em seu livro, o único ao que se sabe traduzido para o inglês, 
que é Das Gebet (1923). Quanto à sua obra principal, valho-me da excelente exposição de Peter 
Mckenzie, The Christians, their Beliefs and Practices (1988). 
 A teoria dos círculos concêntricos permite-nos percorrer a trajetória, ou o gradiente sagrado-
instituinte-sagrado-instituído, inclusive as diferentes formas de expressão individual e social da 
religião. 
 Suponhamos três círculos concêntricos. O primeiro, o exterior, revela parcialmente o objeto 
sagrado, as maneiras pelas quais o sagrado se revela no mundo empírico porque pode ser percebido 
pelos sentidos, fenomenologicamente nas "aparições" das condutas pessoais e nas instituições. São 
as maneiras ou formas pelas quais o sagrado se manifesta, principalmente nas instituições religiosas 
visíveis: templos, cultos, ritos, objetos sagrados etc. É o mundo do sagrado dominado, instituído. 
 O círculo intermediário trata das concepções e idéias religiosas (teogonias ou teologias). É o 
lugar dos sistematizadores da experiência religiosa, dos dogmáticos e seus representantes e 
guardiões. É o espaço dos intelectuais da religião instituída. As efervescências que começam no 
círculo externo são controladas neste círculo, pois que elas tendem para o círculo central, lugar do 
sagrado puro ou instituinte. 
 O círculo central é, pois, o lugar do sagrado absoluto. É o mundo vivido da experiência 
religiosa. Este é o lugar dos místicos, dos ascetas. É o coração da religião, mas não é ainda a 
religião em si. O asceta, o místico, não tem religião alguma; só tem a posse parcial, limitada, do 
sagrado. Em resumo, quando o sujeito da experiência religiosa, partindo do círculo central chega ao 
intermediário, cria uma religião; quando parte do círculo externo, círculo dos leigos por excelência, 
ou do intermediário, círculo dos intelectuais e sacerdotes, e chega ao central, sai da religião. 
 O místico sai da religião porque na sua ascensão para o sagrado ele vai abandonando todas 
as formas de crença anteriores, assim comoas sistematizações adquiridas. O místico contempla o 
sagrado sem intermediações e nisto se contenta. 
 
 
4 DEFINIÇÃO DE ANTROPOLOGIA 
 
 Entendida no sentido restrito de antropologia social e cultural, de que a palavra "etnologia" é 
sinônimo em França, a antropologia constituiu-se em relação estreita com a sua irmã, a sociologia. 
No séc. XIX, uma necessidade de reorganização social após as revoluções política e industrial 
suscita o nascimento da sociologia. Pouco depois, o interesse romântico pelo exótico converge com 
o desejo kantiano de criação de uma antropologia e com o projeto colonial na fundação da 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
23 
etnologia. Esta tem como padrinhos a história natural e o espírito de antiquário; a sociologia, por 
seu turno, enraíza-se no reformismo social e na filosofia. 
 O pensamento reflexivo (pesquisas classificativas, esquemas de evolução, valorização dos 
tipos sociais, tais como raças e etnias) escora a ação de reforma social e visa "civilizar" os ditos 
primitivos. Embora as primeiras pesquisas de J. J. Bachofen, E. B. Tylor, L. H. Morgan, nos anos 
de 1860-1870, sejam contemporâneas das de F. Le Play, K. Marx, H. Spencer, a etnologia e a 
sociologia afirmam-se diferentes pelo seu campo de investigação. Para a primeira: as sociedades 
relativamente homogêneas de pequena escala, sem história conhecida, ditas primitivas, tradicionais, 
sem escrita; para a outra: as sociedades complexas, heterogêneas, ditas civilizadas, industrializadas, 
modernas. O objeto do sociólogo apresenta-se mais visível que o do etnólogo, e a sociologia 
escolhe para método preferido a sondagem aferida, ao passo que a etnologia pretende operar 
inventários descritivos completos das culturas de pequena dimensão. 
Mas as duas ciências humanas caminham a par seguindo sucessivamente a via dos grandes 
frescos históricos e depois a da acumulação de documentos. Mantêm-se ligadas às teorias e às 
políticas da sua época, encontram perspectivas comuns (organização, integração, adaptação), 
constroem-se por trâmites de comparação e de crítica bastante semelhantes. O interesse dos 
sociólogos e dos etnólogos converge doravante para a pesquisa das estruturas e funções sociais e 
para uma análise da dinâmica das sociedades atuais. Ao mesmo tempo, no início dos anos 50, os 
antropólogos começam a dedicar-se ao estudo das sociedades complexas (redes políticas na Índia, 
parentesco americano, economia informal), os sociólogos debruçam-se sobre os aspectos simbólicos 
do comportamento, sobre as micro-relações de ordem ritual, jurídica, cultural e adaptam os seus 
métodos para abordar a política, o econômico, o cultural nas sociedades do Terceiro Mundo. 
A Antropologia Teológica (de índole judaico-cristã). É a que estuda o ser humano 
(Anthropos) tendo como referência fundamental Deus (Theos). Passou-se da centralização no cosmo 
divinizado (fase pagã) para Deus, quando o cristianismo suplantou a visão grega da realidade e 
colocou tudo o que existe na relação com o Deus revelado (fase cristã). A Antropologia teológica 
trabalha sobre a profundidade do ser: origem e fim, riquezas e limites, aspirações e linguagem, 
comportamentos, mas à luz da revelação divina. Visa-se chegar a algo fundamental: o ser humano é 
capaz de Deus, de acolhê-lo, conviver com ele, em comunhão e parceria com ele (cf. Catecismo da 
Igreja Católica – nºs 27-73). 
Há um pressuposto para esta vertente da Antropologia: Deus não é uma fantasia ou um 
agregado mental na vida humana. Ele integra a própria estrutura humana e lhe confere a vocação 
transcendente, que impulsiona o ser humano a ir além de si, a aspirar ao infinito, a reconhecer suas 
limitações (fraqueza, enfermidade, erros, morte, pecado), que o desafiam a respeito do sentido da 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
24 
vida, do sofrimento, da morte e da pós-morte. Deus lhe dá ao ser humano a capacidade de 
reconhecer o valor de tudo o que existe e de transcender à realidade do aqui-agora, por um valor 
maior e mais plenificador. É exatamente esta busca do transcendente que ele humaniza de modo 
maravilhoso a si mesmo como ser humano (o humanum), isto é, quanto mais ele se insere em Deus 
e no Projeto dele, mais encontra a felicidade. E é esta extraordinária capacidade que o faz, também, 
humanizar tudo no cosmos, estudá-lo, manipulá-lo e canalizar todas as suas riquezas em vista da 
felicidade, um desejo insaciável que faz parte de seu ser como gente. 
Aos poucos apareceram dois princípios estruturais na antropologia teológica: o arquitetônico e 
o hermenêutico. O arquitetônico como eixo do ordenamento de todos os eventos da história da 
salvação em função de um Plano que Deus tem para a história do cosmos, da terra e da humanidade: 
é o Plano Salvífico. O hermenêutico como portador da verdade primária sob cuja luz a teologia 
procura compreender e interpretar e interligar os aspectos da história da salvação. Todos os grandes 
pensadores do cristianismo colaboraram com o desenvolvimento da antropologia teológica, vista no 
seu todo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
25 
 
5 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 
ALVES, Rubem. O que é religião. São Paulo: Brasiliense, 1984a. 
 
BARTH, Karl. Fé em busca de compreensão: fides quaerens intellectum. 3. ed. São Paulo: Fonte 
Editorial, 2006. 
 
FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. 2. ed. Campinas: Papirus, 1997. 
 
GLASSE, John. Barth on Feuerbach. The Harvard Theological Review, Cambridge, v. 57, n. 2, p. 
69-96, 1964. 
 
LANE, Tony. Pensamento cristão. São Paulo: Abba Press, 1999. v. 2. 
 
OTTO, Rudolf. O sagrado. São Bernardo do Campo: Imprensa Metodista/Programa Ecumênico de 
Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985. 
 
RICOUER, Paul. Interpretação e ideologias. 2 ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1983. 
 
SCHÜTZ, Rosalvo. Religião e capitalismo: uma reflexão a partir de Feuerbach e Marx. Porto 
Alegre: EDIPUCRS, 2001. 
 
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 
1986. 
 
ADOLFS, Robert. Igreja, túmulo de Deus? Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1968. Cadernos do Ceru-
Centro de Estudos Rurais e Urbanos, n. 10, nov. 1977 (número dedicado a Roger Bastide). 
 
COX, Harvey. The Secular City, 1965. Trad. em português Cidade do homem, São Paulo, Paz e 
Terra, 1971. 
 
DESROCHE, Henri. Sociologia da esperança. São Paulo, Paulinas, 1985. 
 
________. Dicionário de messianismos e milenarismos. São Bernardo do Campo, Universidade 
Metodista de São Paulo, 2000. 
 
FILORAMO, Giovanni e PRANDI, Carlo. As ciências das religiões. São Paulo, Paulus, 1999. 
 
GIBELINI, Rosino. A teologia do século XX. São Paulo, Loyola, 1998. 
 
Os Pré-Socráticos. Coleção Os Pensadores, São Paulo, Nova Abril Cultural, 1996. 
 
OTTO, Rudolf, O sagrado, São Bernardo do Campo, Imprensa Metodista/ Instituto Ecumênico de 
Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985. 
 
WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, Editora UNB, 1991, vol. 1. 
 
 
AAnnttrrooppoollooggiiaa TTeeoollóóggiiccaa IIII 
 
 
FF
aa
cc
uu
ll
dd
aa
dd
ee
 
dd
ee
 
EE
dd
uu
cc
aa
çç
ãã
oo
 
TT
ee
oo
ll
óó
gg
ii
cc
aa
 
––
 
ww
ww
ww
..
ff
aa
cc
ee
tt
ee
..
cc
oo
mm
..
bb
rr
 
26 
 
BIBLIOGRAFIA 
ALVES,Rubem. O que é religião. São Paulo: Brasiliense, 1984a. 
 
BARTH, Karl. Fé em busca de compreensão: fides quaerens intellectum. 3. ed. São Paulo: Fonte 
Editorial, 2006. 
 
FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. 2. ed. Campinas: Papirus, 1997. 
 
GLASSE, John. Barth on Feuerbach. The Harvard Theological Review, Cambridge, v. 57, n. 2, p. 
69-96, 1964. 
 
LANE, Tony. Pensamento cristão. São Paulo: Abba Press, 1999. v. 2. 
 
OTTO, Rudolf. O sagrado. São Bernardo do Campo: Imprensa Metodista/Programa Ecumênico de 
Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985. 
 
RICOUER, Paul. Interpretação e ideologias. 2 ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1983. 
 
SCHÜTZ, Rosalvo. Religião e capitalismo: uma reflexão a partir de Feuerbach e Marx. Porto 
Alegre: EDIPUCRS, 2001. 
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 
1986. 
 
ADOLFS, Robert. Igreja, túmulo de Deus? Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1968. Cadernos do Ceru-
Centro de Estudos Rurais e Urbanos, n. 10, nov. 1977 (número dedicado a Roger Bastide). 
 
COX, Harvey. The Secular City, 1965. Trad. em português Cidade do homem, São Paulo, Paz e 
Terra, 1971. 
 
DESROCHE, Henri. Sociologia da esperança. São Paulo, Paulinas, 1985. 
 
________. Dicionário de messianismos e milenarismos. São Bernardo do Campo, Universidade 
Metodista de São Paulo, 2000. 
 
FILORAMO, Giovanni e PRANDI, Carlo. As ciências das religiões. São Paulo, Paulus, 1999. 
 
GIBELINI, Rosino. A teologia do século XX. São Paulo, Loyola, 1998. 
 
Os Pré-Socráticos. Coleção Os Pensadores, São Paulo, Nova Abril Cultural, 1996. 
 
OTTO, Rudolf, O sagrado, São Bernardo do Campo, Imprensa Metodista/ Instituto Ecumênico de 
Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985. 
 
WEBER, Max. Economia e sociedade. Brasília, Editora UNB, 1991, vol. 1.