ANTROPOLOGIA TEOLOGICA E DIREITOS HUMANOS_2 parte

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ANTROPOLOGIA 
TEOLÓGICA E 
DIREITOS HUMANOS
Adriane da Silva Machado Möbbs
Humano integrado
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
  Reconhecer o horizonte da reflexão teológica com uma abertura 
dialógico-crítica a outros saberes.
  Identificar as perspectivas de uma antropologia integrada que respeita 
as diferenças entre os elementos constitutivos do ser humano.
  Definir o sentido da espiritualidade na vida humana.
Introdução
A nossa sociedade é ainda uma sociedade influenciada não apenas pelo 
dualismo mente-corpo, apresentado por Descartes no século XVII, mas 
também pela fragmentação dos saberes, herança da Modernidade e 
contribuição, também, em grande medida, do positivismo. Essa visão 
fragmentada dos saberes acabou influenciando uma visão de ser humano 
fragmentada. Nesse sentido, há pelo menos duas perspectivas mais acen-
tuadas: a ênfase na corporeidade ou a ênfase na mente. A proposta de 
uma antropologia integral nos fornece uma visão que, em certa medida, 
é contrária a essas duas. Trata-se da visão de um ser humano pensado 
de forma integral.
Embora constituído de mente e corpo, o ser humano é abordado 
como uno, um ser integral, que não se define apenas por esses dois 
aspectos, o corpo e a mente. Pelo contrário, trata-se de uma proposta 
de abordagem holística do ser humano, que o pensa a partir de todas 
as suas dimensões, lateralidades e capacidades. 
Assim, neste capítulo, você vai estudar sobre a reflexão teológica e, 
portanto, a necessidade de uma abertura dialógica e crítica aos demais 
saberes, uma vez que a Teologia necessita também da contribuição das 
demais áreas para o entendimento e a compreensão de ser humano 
integral. Você também vai analisar a antropologia integrada, que, ainda 
que considere o ser humano como um todo, portanto, um ser uno, 
reconhece os elementos que o constituem. Por fim, você vai compreen-
der uma das dimensões que, muitas vezes fica à margem nesse tipo de 
discussão, mas que é fundamental para a compreensão do ser humano, 
que é a espiritualidade e a busca do ser humano pelo sentido da vida.
Reflexão teológica com uma abertura 
dialógico-crítica a outros saberes
A refl exão teológica requer uma abertura dialógico-crítica aos saberes das 
demais áreas de conhecimento. O contato da Teologia com as demais áreas de 
conhecimento enriquece não apenas as outras áreas, mas também a própria 
Teologia, por meio do compartilhamento de conhecimentos e experiências e 
da análise interdisciplinar de alguns casos e situações. Nesse contexto, esse 
diálogo interdisciplinar se torna também libertador e permite uma aproximação 
com as pessoas leigas, que, muitas vezes, não estão próximas da Igreja e pouco 
ou nada compreendem acerca da Teologia e da própria refl exão teológica.
Como você sabe, a separação por áreas de saberes é uma invenção da 
Modernidade. Até o período Moderno, não havia tais separações, motivo pelo 
qual, no Medievo, por exemplo, os filósofos abordavam temas de filosofia, 
teologia, educação e saúde, todos ao mesmo tempo, sem se ocuparem de 
distinguir quando falavam de uma área ou de outra.
É importante destacar que, embora a reflexão teológica esteja em diálogo 
com outros saberes, ela não deixa de estar centrada na vida, a serviço dela e, 
portanto, realmente disponível para dialogar acerca dela, conforme leciona 
Avelar (2007). A reflexão teológica, pensada como uma abertura dialógico-
-crítica para outros saberes, pode ser pensada a partir do movimento dialético 
proposto pelo filósofo francês Paul Ricœur (1913–2005). A partir desse movi-
mento, coloca-se em diálogo — muitas vezes — opiniões ou conhecimentos 
contrários e, ao fazê-los dialogar, produz-se algo novo (oposição produtiva), 
saindo, assim, do paradoxo (que aqui é compreendido como duas ideias opostas 
e incompatíveis entre si) e produzindo algo novo a partir das ideias iniciais.
O diálogo entre os saberes permite o enriquecimento da Teologia e das 
outras áreas. A Teologia é enriquecida pelos saberes ad extra, mas também 
ad intra, pois, quando colocada em diálogo com as demais áreas, há uma 
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autorreflexão e autoavaliação da própria área, revendo paradigmas e ideias. 
O caráter pedagógico do diálogo não pode ser desprezado, já que o diálogo 
propicia novas aprendizagens, sendo possível aprender com o outro por meio 
do diálogo.
 Desde os séculos XIX e XX, a reflexão teológica tem dialogado com 
outras áreas do saber, como a Filosofia, a Antropologia, a Psicologia, entre 
outras. Esse diálogo tem promovido a compreensão dessas áreas pela reflexão 
teológica e, ao mesmo tempo, a compreensão da reflexão teológica por essas 
áreas, conforme aponta Pádua (2007). Trata-se, portanto, de uma via de mão 
dupla, da qual todas as áreas em diálogo saem beneficiadas.
Entre os diálogos possíveis, vamos tratar do diálogo entre a reflexão teo-
lógica e a Filosofia, no que tange ao problema do mal e de que forma ambas 
as áreas contribuem para o debate e contribuem uma com a outra. Contudo, 
como você deve saber, é necessário delimitar de que tipo de mal estamos 
falando, a fim de facilitar o nosso diálogo. Logo, vamos abordar o diálogo 
entre a reflexão teológica e a Filosofia na tentativa de explicar de que forma 
ambos os saberes contribuem para a compreensão do mal sofrido, ou seja, o 
mal que nos interpela e pelo qual não podemos responsabilizar ninguém — 
aquele mal que não possui, portanto, agente causador. Trata-se do mal como 
sofrimento imerecido, aquele que atinge inclusive o homem supostamente 
justo, como no caso de Jó.
Paul Ricœur (1988), em sua obra O mal — um desafio à filosofia e a teolo-
gia, aborda esse diálogo entre os saberes, a fim de compreender de que forma 
ambos podem auxiliar nessa compreensão. Segundo Ricœur (1988), o enigma 
do mal surge justamente da discordância entre o mal moral (mal cometido) 
e o mal sofrido (mal imerecido). Assim, para Ricœur, o mal sofrido é aquele 
que não pode se dar a partir da retribuição, nem mesmo pelo livre-arbítrio. 
É aquele mal que nos interpela — por exemplo, uma doença que nos atinge, 
um desastre natural —, sem que seja possível a responsabilização de alguém.
Nesse sentido, a pergunta que não quer calar é: por que o justo também 
sofre? É Deus que permite que o justo seja afetado pelo mal? Essa resposta 
será dada por Ricœur em 1988, em uma palestra em homenagem a Lévinas, 
intitulada “O escândalo do mal”. Ricœur afirma a necessidade de separarmos 
a experiência do mal e a responsabilidade divina, pois só assim seremos 
capazes de recusar qualquer tipo de moralismo recriminador ou legitimador 
3Humano integrado
do mal, fugindo também da lógica da retribuição. O mal sofrido mostra que 
a origem do mal não está na retribuição, pois o sofrimento de Jó nos revela 
que qualquer um pode ser atingido pelo mal. Afinal, não é porque cremos em 
Deus e somos justos que não seremos afetados pelo mal; mas, se o mal nos 
interpelar, ainda assim, é preciso crer em Deus.
Ricœur (1988a, 1988b) menciona inúmeras vezes o Livro de Jó da Bíblia. Para ele, Jó é 
a figura do justo sofredor, que sofre sem merecer, e, nesse sentido, mostra que o mal 
que nos afeta não é responsabilidade divina e não é retribuição ou castigo por nossas 
atitudes ou falhas, uma vez que atinge Jó, um homem justo e que não merece sofrer.
Você, talvez, esteja se perguntando: diante do mal, do sofrimento imerecido, 
só nos resta o silêncio? Não. Segundo Möbbs (2013, p. 60):
[...] ao contrário, segundo Ricœur, cabe à linguagem o dever de fazer memó-
ria das vítimas do mal e, desta forma, cabe a ela desocultar e narrar o seu 
sofrimento. Deste modo, por essa via, compete à linguagem resgatá-la de um 
mau silêncio: o silêncio que voltaria a fazer vítimas, apagando o escândalo 
do seu sofrimento da memória das culturas.
Nesse momento da discussão, o diálogo não é mais apenas entre Filosofia 
e Teologia; agora, Ricœur acresce a História. Nesse sentido, a Teologia,a 
Filosofia e a História se unem na tentativa de elucidar a questão do sofrimento 
do justo. Ricœur vai fazer com que esses saberes dialoguem, a fim de fornecer 
alguma luz acerca desse problema que, como ele próprio admite, desafia e 
escandaliza ambas as áreas.
Como defende Rubio (2007), tudo isso só é possível porque o diálogo é 
guiado pelo desejo de apresentar a proposta de humanização integral que 
está contida na revelação bíblico-cristã. Isso se deve ao fato de que, junto 
com a abertura dialógico-crítica a outros saberes, está presente a resistência 
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aos reducionismos e à fragmentação dos saberes, que acabam empobrecendo 
a salvação cristã. Rubio (2007, p. 8) ainda afirma: “De maneira especial, 
preocupa o aparecimento e a rápida expansão de movimentos e orientações 
religiosas que apresentam uma visão imediatista, individualista e egocêntrica 
da salvação cristã”.
De acordo com Rubio (2007), principalmente no âmbito católico, era es-
perado, a partir do Concílio Vaticano II, o desenvolvimento na Igreja de uma 
espiritualidade e uma pastoral alicerçadas na visão integrada do ser humano. 
Contudo, essa compreensão integrada do ser humano não é compatível com 
uma reflexão teológica enclausurada em si mesma, que não dialoga com os 
outros saberes, uma vez que é necessária a compreensão do sujeito de forma 
integral, e isso só será possível mediante a integração dos saberes.
O Papa Paulo VI (1965, documento on-line), na Gaudium et Spes, afirma:
É mais difícil hoje do que outrora fazer uma síntese dos vários ramos do saber 
e das artes. Porque ao mesmo tempo que aumenta a multidão e diversidade dos 
elementos que constituem a cultura, diminui para cada homem a possibilidade 
de os compreender e organizar; a figura do “homem universal” desaparece assim 
cada vez mais. No entanto, cada homem continua a ter o dever de salvaguardar 
a integridade da pessoa humana, na qual sobressaem os valores da inteligência, 
da vontade, da consciência e da fraternidade, valores que se fundam em Deus 
Criador e por Cristo foram admiravelmente restaurados e elevados.
Você sabia que é possível acessar a Constituição Pastoral Gaudium et Spes sobre a Igreja 
no mundo atual na íntegra no site do Vaticano? Basta acessar o link a seguir. 
https://goo.gl/guGmm
Assim, é necessário que se promova o diálogo entre os saberes, mesmo 
diante das dificuldades encontradas, no sentido de garantir essa perspectiva 
antropológica integrada. E, para isso, é necessário que se integre sem diminuir 
ou eliminar as diferenças entre os elementos constitutivos do ser humano, 
como veremos na próxima seção.
5Humano integrado
Perspectivas de uma antropologia integrada 
que respeita as diferenças
Uma antropologia integrada é aquela que pensa o ser humano em sua integra-
lidade, a partir de todas as suas capacidades e lateralidades. Essa perspectiva 
e abordagem integral do ser humano dissipa de certa forma algumas das 
dicotomias existentes, ainda que reconheça as diferenças entre esses elementos 
constitutivos do próprio ser humano, como: essência versus existência, corpo 
versus alma, natureza versus cultura, etc. 
Um exemplo é a dicotomia entre o vitalismo e o mecanicismo, abordada 
por Mondin (2014) em seu livro O homem, quem é ele?. Sobre o vitalismo e 
o mecanicismo, Mondin (2014, p. 47) afirma:
Ora, se se leva em conta que vitalismo e mecanicismo são antes de tudo e 
sobretudo dois diferentes pontos de vista e que esses dois pontos de vista não 
são tão incompatíveis entre si como comumente se crê (tratando-se de visões 
parciais, ao menos no caso do ponto de vista científico), então é legítimo con-
cluir que o próprio estudioso tem a possibilidade de ser mecanicista (quando 
assume o ponto de vista científico) e vitalista, quando ultrapassa o ponto 
de vista científico e busca uma explicação exaustiva do fenômeno da vida.
Veja que nem mesmo essas dicotomias sustentam uma separação estanque. 
Há sempre uma certa compatibilidade entre elas, principalmente pelo fato 
de que se referem ao humano, e o humano não pode ser pensado de forma 
separada — o ser humano é um ser integral.
Embora a antropologia e os próprios filósofos tenham dedicado muito 
tempo à investigação acerca do que nos caracteriza e nos distingue das 
demais espécies, em certa medida, cada um enfatizou uma das dimensões 
do ser humano. Tais abordagens contribuem para que possamos pensar 
o ser humano não mais de forma fragmentada, focando nessa ou naquela 
dimensão, mas, ao contrário, focando em todas elas. Um exemplo disso é o 
homem vitruviano, criação de Leonardo Da Vinci, com base nas dimensões 
apontadas por Mondin (Figura 1).
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Figura 1. O homem vitruviano de Leonardo Da Vinci com as dimensões 
apontadas por Mondin: Homo religiosus, Homo vivens, Homo volens, Homo 
socialis, Homo faber, Homo ludens, Homo culturalis, Homo loquens, Homo 
somaticus, Homo sapiens.
Fonte: MysticaLink/Shutterstock.com.
A reflexão proposta pela antropologia integrada difere das demais porque 
propõe uma reflexão acerca de todas as dimensões do ser humano, em vez 
de dar ênfase a uma ou outra dimensão, uma vez que o ser humano é um ser 
dotado de todas essas dimensões. Soma-se a isso o fato de que a antropologia 
integral não desconhece as diferenças entre essas dimensões, contudo, esclarece 
que uma dimensão não se sobrepõe a outra e, tampouco, é melhor ou mais 
eficiente. O reconhecimento das diferenças entre as dimensões permite que 
o debate enriqueça ainda mais. Elas são diferentes, mas estão integradas em 
um só sujeito, conforme mostra o Quadro 1.
7Humano integrado
Fonte: Adaptado de Mondin (2014).
Homo somaticus A dimensão corpórea do homem
Homo vivens A dimensão da vida humana
Homo sapiens
A dimensão do conhecimento 
sensitivo e do intelectivo
Homo volens
As dimensões da vontade, 
da liberdade e do amor
Homo loquens A dimensão da linguagem
Homo socialis
A dimensão social e 
política do homem
Homo culturalis A dimensão cultural do homem
Homo faber
A dimensão do trabalho e 
da técnica do homem
Homo ludens
A dimensão do jogo e 
do divertimento
Homo religiosus A dimensão da religião
Quadro 1. Manifestações do fenômeno humano
Em uma proposta de integralidade antropológica, Ricœur (2006) propõe 
uma reflexão acerca das capacidades do homem capaz, que são: o “poder falar”, 
o “poder fazer”, o “poder narrar” e o “poder narrar-se” e, também, o “poder 
imputar” e o “poder imputar-se”. Veja que temos um sujeito com múltiplas 
dimensões e com várias capacidades que funcionam de forma articulada.
A antropologia integral é uma visão do sujeito que vai além do dualismo 
corpo e alma. Ela vê um sujeito que é uno — embora existam dimensões 
distintas nesse mesmo sujeito, elas se complementam e coadunam em um só 
sujeito. Ou seja, a antropologia teológica defende a integração e o pensamento 
acerca do sujeito enquanto um ser uno, mas também promove tal integração.
Segundo Rubio (2007, p. 275), “[...] o mais importante para quem está 
interessado na visão integrada do ser humano é que, na visão sistêmica de 
vida, abre-se a possibilidade da superação das dicotomias entre mente e corpo 
(matéria) e entre sujeito e objeto”. Assim, vemos a antropologia teológica 
promover também essa importante visão integrada e a superação desse dua-
Humano integrado8
lismo entre mente e corpo, ainda que respeitando as suas diferenças. Afinal, 
pensá-los de forma integrada não significa pensá-los como uma mesma coisa, 
estão integrados, mas cada um com suas características específicas.
Essa perspectiva de pensar o ser humano enquanto ser integrado, a proposta 
de uma antropologia integral, possibilita-nos perceber que estamos, de fato, 
falando de um ser humano, do homem, e não de um ser humano hipotético 
ou idealizado, mas desse sujeito que pode ser você e pode ser eu. Afinal, de 
que adiantam anos e anos de reflexão acerca de um ser que é hipotético, que 
não existe. Assim, a antropologia teológica cristã, de fato, volta-se parao 
ser humano e está disposta a dialogar acerca desse humano integrado, não 
apenas enquanto um sujeito integrado, mas integrado com os outros, tudo isso 
mediado por um diálogo entre saberes integrados.
O sentido da espiritualidade na vida humana 
Ao pensar no ser humano de forma integral, pressupõe-se considerá-lo além 
das suas dimensões biológica, psicológica, social e espiritual. Contudo, você 
deve estar se perguntando acerca da dimensão da espiritualidade. Assim, cabe 
a pergunta: o que é a espiritualidade? A Filosofi a possui uma compreensão 
do que é espiritualidade, como afi rma Zilles (2004, p. 11):
Para os filósofos, em geral, trata-se mais de uma qualidade que de uma entida-
de. Contrapõe-se à materialidade. Refere-se a uma qualidade que transcende 
toda materialidade. Assim Deus, os anjos, a alma, são exemplos perfeitos de 
seres espirituais. Neste caso emprega-se espiritual como negação de material. 
Espiritual então é a qualidade que convém a seres situados fora do espaço e 
do tempo. Via de regra aí para a eloquência dos filósofos.
Essa busca por sentido é cada vez mais atual, pois, na sociedade em que 
vivemos, percebemos um distanciamento entre as pessoas. Embora vivamos 
na era da comunicação e das redes sociais virtuais, há, sem dúvida, um 
distanciamento e um afastamento cada vez maior entre as pessoas, o que 
faz emergir cada vez mais o vazio, o oco. Nesse contexto, é natural que os 
sujeitos estejam cada vez mais buscando o sentido da vida, um propósito 
para viver. Mas esse momento exige cuidado, pois não podemos cair na 
confusão — embora a espiritualidade seja uma relação com o transcendente, 
ela deve ser passível de ser vivida na sua concretude; do contrário, cabe o 
alerta de Pádua (2007, p. 182):
9Humano integrado
Vivemos tempo de intensa busca espiritual. Busca que, conjugada a um ime-
diatismo cultural, característico da pós-modernidade, pode levar à ilusão 
de que a espiritualidade se reduz a um momento mágico de oração, em que 
todos os dualismos e mesmo contradições humanas desaparecem, quer pela 
experiência unitiva do espírito, quer pela sensação de bem-estar trazida pela 
oração ou por vivências espirituais extraordinárias. Neste sentido, o realismo 
da integração do humano fica camuflado em frágil fantasia, e a mensagem 
cristã, fundamentada na Encarnação, não pode fazer-se carne na humanidade 
real e muitas vezes contraditória de quem crê.
É nesse sentido que Pádua (2007) cita o exemplo de Santa Teresa de Jesus, 
na intenção de demonstrar que é possível a integração entre uma antropologia 
integral e uma espiritualidade igualmente integrada e integradora e, sobretudo, 
que pode ser testemunhada. Para Pádua (2007, p. 182):
Teresa de Jesus nos mostra que o caminho da integração é possível e fascinan-
te, mas processual, histórico e sempre inacabado. Trata-se de um horizonte, 
necessário para que se dê o movimento integrador dinâmico. A obra e a vida 
de Santa Teresa revelam notável equilíbrio, nem sempre fácil, entre as plurais 
dimensões de sua existência, de suas preocupações e de suas relações sociais. 
Teresa foi mulher da experiência de Deus, das grandes transformações inte-
riores, de grandes integrações.
Contudo, a espiritualidade é, segundo McIntosh (1988), a descoberta de si 
que se dá precisamente no encontrar-se com o outro humano e divino. Portanto, 
é possível compreender a espiritualidade a partir do encontro, não apenas com 
si mesmo, mas principalmente com o divino, com o transcendente. Trata-se, 
portanto, da dimensão da espiritualidade, que faz com que o ser humano 
busque compreender-se e compreender o sentido da vida.
A espiritualidade pensada enquanto encontro nos possibilita compreender 
com maior facilidade essa busca e essa necessidade emergente. O fato é que, 
ainda que as pessoas não tenham uma religião, possuem espiritualidade e 
buscam uma conexão com o transcendente, independentemente da compreen-
são que tenham do que esse transcendente seja. É por isso que, se integrada à 
antropologia cristã integral, a espiritualidade se torna uma busca pelo sentido 
da vida e o encontro com Deus.
Acerca dessa relação entre a Teologia e a espiritualidade, Boff (2015, 
documento on-line) afirma que: “Em verdade, a desejada conexão entre teo-
logia e espiritualidade não é apenas algo circunstancial ou epocal. É, antes e 
mais precisamente, uma exigência intrínseca da própria teologia. Ela é posta,
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e mesmo imposta, por seu objeto próprio: o Deus revelado”. Assim, o objeto 
próprio da espiritualidade é o Deus revelado. A espiritualidade é essa busca 
por sentido e, ao mesmo tempo, o encontro com o Deus revelado. 
Trata-se, portanto, da perspectiva de uma antropologia integrada e aberta 
ao diálogo com os saberes, na qual a espiritualidade cristã está no escopo. Ir 
ao encontro do sentido da vida, ao encontro do Deus revelado, é, ao mesmo 
tempo, desvelar a espiritualidade cristã presente em cada sujeito. Cabe salien-
tar que, para o cristão, a espiritualidade “[...] relaciona, antes de mais nada, 
o homem finito com a realidade divina, com Deus que se revela na obra da 
criação e no mistério de Cristo”; contudo, trata-se de uma espiritualidade que 
é “[...] passível de ser vivida, na concretude da nossa história”, como afirma 
Rubio (2007, p. 17).
É necessário, sobretudo, cuidado, pois a espiritualidade, como é vista atu-
almente, é especialmente sensível à integração entre corpo, mente e espírito, 
mas com uma maior ênfase sobre a corporeidade, que chega ao cúmulo com 
a idolatria da imagem e do corpo — na “era da selfie”. Esse tipo de reducio-
nismo pode ser um dos motivos da busca por espiritualidade, conforme sugere 
Pádua (2007). Talvez essa busca e esse anseio emergente pela espiritualidade 
não revele sua real motivação. Há, sobretudo, a necessidade de seguir um 
outro caminho, que, para Pádua (2007), será demonstrado por Teresa de Jesus.
Teresa de Jesus é vista como um exemplo, que pode nos favorecer na busca 
do enriquecimento da subjetividade e do aprofundamento do mundo interior. 
Santa Teresa de Jesus concebe a espiritualidade como uma integração entre 
corpo, mente e espírito. Essa integração é um processo verdadeiro, profundo, 
corajoso, curativo e ultrapassa o horizonte da realização pessoal, mas não o 
exclui. Pádua (2007, p. 207) destaca: 
A experiência da gratuidade e da oração, do autoconhecimento que descor-
tina um mundo de riqueza insuspeitada, de afetos e racionalidade, de vida e 
solidão com Deus, traz consigo a ação histórica comprometida, o viver com 
os demais, traçando objetivos e sentidos compartilhados, e a coragem de 
assumir suas próprias contradições e dispor-se continuamente à conversão.
A proposta, portanto, de uma reflexão dialógico-crítica com os outros 
saberes, bem como uma antropologia integrada, não tem razão de ser sem 
uma espiritualidade igualmente integrada e integradora.
11Humano integrado
Um exemplo dessa perspectiva integral que nos é proposta pela Teologia pode ser 
compreendido quando tratamos da Terra como nossa aldeia global. A partir dessa 
perspectiva, há um pensamento uno entre as diferentes tribos, grupos e sociedades. 
As questões do meio ambiente e da sustentabilidade também nos permitem perceber 
essa integralidade, já que não há, nesse sentido, uma separação ou distanciamento 
— o mundo, a Terra, é a nossa “aldeia global” e, portanto, é necessário que cuidemos 
da nossa aldeia, do nosso meio ambiente, pois gerações futuras chegarão em breve.
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