(LIDO) O Milenarismo intramundano de novos pentecostais brasileiros

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XXIV ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS 
GT “Religião e Sociedade” – 2ª sessão – “O milenarismo revisitado” 
O MILENARISMO INTRAMUNDANO DE NOVOS PENTECOSTAIS BRASILEIROS 
Leonildo Silveira Campos - Universidade Metodista de São Paulo - UMESP 
 
A introdução do movimento pentecostal na América Latina ocorreu a partir de 1910 como 
resultado de uma expansão centrífuga provocada por transformações ocorridas no campo religioso 
norte-americano. Porém, as expectativas geradas nas pessoas e grupos sociais diante do início de um 
novo século, parece não ter tido nenhuma ligação com essa efervescência religiosa, pois desde o século 
XVIII, nos Estados Unidos, já havia sinais de que novos movimentos religiosos de origem cristã 
estavam em gestação. 
No entanto, a cristalização de alguns deles – fundamentalismo e pentecostalismo – somente se 
deu no final da primeira década do século XX, quando então já existia uma constelação de fatores 
socioculturais, econômicos, religiosos e teológicos, os quais se alinharam entre si no decorrer do 
processo de urbano-industrialização da sociedade norte-americana. 
Vários elementos desencadearam o pentecostalismo naquele país. Entre eles: o aparecimento 
nos últimos anos do século XIX da idéia de que a volta do messias (Jesus) inauguraria o milênio (pré-
milenarismo) e que esse retorno triunfal seria precedido por manifestações do Espírito Santo, tais como 
as “chuvas tardias” prometidas pelo profeta bíblico Joel. Desde então foi se estabelecendo entre os 
protestantes a crença que fenômenos emocionais - a glossolalia em especial – sinalizariam a chegada da 
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“era do Espírito Santo”. Assim ganhou corpo e se disseminou mundialmente um protestantismo 
emocional e místico. 
Historicamente o fenômeno pentecostal se tornou conhecido por meio de dois eventos: O 
primeiro aconteceu em uma vigília de oração, realizada em Topeka (Escola Bíblica Betel, no Kansas), 
justamente para comemorar a chegada do novo século, quando na passagem de 1900 para 1901, várias 
pessoas, após horas de exercícios devocionais, praticaram a glossolalia, confirmando a tese do diretor 
da escola de missionários, Charles F. Parham (1873-1929), que o falar em línguas seria a principal 
marca de que alguém estava sendo batizado com o Espírito Santo. 
O segundo evento ocorreu em Los Angeles, onde um centro irradiador se instalou num antigo 
templo da Igreja Metodista Africana, na Azuza Strett, em 1906. O profeta, que reuniu pessoas ao redor 
desse novo centro irradiador e tornou mundialmente conhecidas essas experiências emocionais com o 
Espírito Santo, foi um pregador negro, William Seymour (1870-1922), também testemunha pessoal dos 
eventos registrados em Topeka., cinco anos antes. 
Nos meses e anos seguintes, o pentecostalismo - como movimento e mentalidade de vocação 
missionária - se espalhou por todo o mundo protestante, deixando as suas marcas na América Latina, 
África, Europa e Ásia. Porém, a sua inserção e expansão nas terras de missão não se deu da mesma 
forma e época, nem foi levado por instituições missionárias especializadas, que pudessem garantir a sua 
homogeneidade ou por pregadores pertencentes a uma mesma matriz religiosa. 
Quanto ao Brasil, se considerarmos as datas de sua implantação podemos classificar o 
pentecostalismo em pelo menos dois grandes grupos: o “clássico”, representado pela Congregação 
Cristã no Brasil (1910) e a maior parte da Assembléia de Deus (1911), que juntos se contrapõem ao 
chamado “neopentecostalismo”. Este último, resultante de mudanças ocorridas no sub-campo 
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pentecostal, se valeu tanto de receitas importadas dos televangelistas norte-americanos (Gutwirth, 
1998) como também da cultura latina e da força criadora de seu imaginário coletivo, tudo aliado com a 
força dos meios de comunicação de massa. 
Nos primeiros tempos na América Latina, o pentecostalismo usufruiu da fama conquistada 
pelo protestantismo “histórico” de ser uma força modernizante, anti-cultural e desmistificadora dos 
valores da sociedade católica e latina. Somente cinco décadas depois é que novas formas de ser 
pentecostal passaram a se acomodar dentro dos moldes e processos culturais aqui existentes. Dessa 
construção híbrida surgiram novos tipos de religiosidade, analisados por sociólogos, antropólogos e 
historiadores da religião, por meio de categorias como “continuidade” ou “ruptura” com a velha cultura 
pré-colombiana ou católico romana. 
É claro que uma abordagem que valorize as relações entre pentecostalismo e milenarismo 
levanta uma série de questões, que precisam ser ao menos explicitadas: Que papel tem desempenhado 
na América Latina e no Brasil o imaginário coletivo e os sonhos na identificação dos traços 
messiânico-milenarista dos pentecostalismos? Que tipo de postura utópica impregnam essas várias 
formas de pentecostalismos? Que relações há entre os “novos pentecostais”, que ganharam força no 
Brasil nos anos 70, com uma forte ênfase na vida material próspera e a espera de um salvador cuja ação 
concretizará o reino de Deus entre os homens, isto é, um período de paz social, saúde e prosperidade 
para os eleitos? 
Pressupomos haver uma relação muito próxima entre religião e esperança, religiosidade e 
sonhos, ideologia e utopia, criatividade e reprodução cultural, características presentes no meio 
pentecostal urbano brasileiro, principalmente na pregação e prática da Igreja Universal do Reino de 
Deus (IURD). Nessa mesma linha de raciocínio consideramos ser possível haver ligações desses novos 
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pentecostais1 com as utopias do mercado global, sistemas de exclusão social e ressurgimento de 
crenças em mitos de abundância e prosperidade, dentro dos limites de uma sociedade de consumo. 
Religião e desejo: o milenarismo como busca do “reino de Deus” 
A experiência religiosa está histórica e culturalmente ligada à busca humana pelos objetos 
desejados. Mas é preciso que se investigue as causas sociais que motivam o desejo de transformações 
parciais ou totais de uma determinada sociedade. Dessa forma, os desejos de que um líder possa trazer 
um período de concretização dos sonhos coletivos nascem do desencanto e frustração com determinada 
ordem social e suas formas de programar a ação social, com vistas aos objetivos de se alcançar um vida 
humana de melhor qualidade. Portanto, situações como essas podem tanto desencadear um processo de 
fuga como também gerar novas formas de estruturar a vida social, provocando uma reorganização das 
fronteiras e a geração de uma ordem social alternativa. 
Esse processo de busca, embora social, tem fortes conexões com o que ocorre no íntimo dos 
indivíduos. Isto ocorre porque, segundo Rubem Alves (1981), o "projeto inconsciente do ego, não 
importa o seu tempo e nem o seu lugar, é encontrar um mundo que possa ser amado". Por isso, a ação 
de um messias e a pregação milenarista nascem do que Mircea Eliade (1973) considera ser a base da 
experiência religiosa, ao afirmar que a "experiência do sagrado está indissoluvelmente ligada ao 
esforço do homem para construir um mundo que tenha um significado". 
 
1 Tem sido empregado entre nós o termo “neopentecostalismo” para indicar as diferenças qualitativas entre os 
primeiros pentecostais brasileiros e a nova forma de ser pentecostal, inaugurada nos anos 70. Esse termo pode ser 
empregado, mas não se pode desconhecer a atual e oportuna discussão, existente entre nós, sobre as formas de se 
classificar os pentecostalismos. Para discussões recentes veja, entre outros: Mendonça (1997); Bastian 
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É claro que, entre nós no Ocidente, neste final de milênio, esse processo de ressignificação da 
vida, a partir de práticas religiosas, acontece num contexto que inclui tanto a existência de um processo 
de secularização, que provoca profundos sinais de “desmanche” nos universos simbólicos, como 
também de uma retomada de processos de “revitalização”das experiências humanas com o sagrado. 
Consideramos, portanto, que a busca do milênio de abundância e a vinda do messias desejado, 
transcende as fronteiras delimitadas secularmente pela própria religião. Dessa forma, o mundo da 
política, das artes, da ciência e até mesmo da economia, tem se mostrado espaços sociais apropriados 
para a irrupção de antigas e novas esperanças milenaristas. 
As religiões em suas origens, como nos recorda Bastide (1976), quase sempre estão vinculadas 
aos sonhos do homem acordado, isto é àquelas utopias compartilhadas socialmente. Por isso, como 
destaca Desroche (1969,1985), as raízes sociais da esperança, os sonhos e transes desempenham 
importantes funções na vida social e fazem com que todos esses ativistas do milênio estejam ligados 
entre si, pela mesma rede de fios de esperança. Há, para todos os que comungam dessa esperança, um 
presente intolerável, cuja superação exige a criação de um "novo céu" e de uma "nova terra". 
É claro que essa esperança se manifesta às vezes de uma forma "selvagem" e momentânea no 
transe ou então, socialmente, em movimentos milenaristas, de efervescência e de convulsão social. Por 
esse motivo, poucas são as experiências de um sonho social (milenarismo) de recusa da sociedade 
instituída, que não têm sido sufocadas – externa ou internamente - em um banho de sangue e de fogo. 
Algumas dessas experiências, de inspiração cristã, tais como a guerra dos camponeses, na Alemanha; 
em Pedra Bonita, Canudos, Contestado, Catulé e Mucker, no Brasil; no templo do povo, de Jim Jones, 
 
(1992,1997); Willaime, Freston , Novaes e Corten (in Archives de Sciences sociales de Religions, n. 105, janvier-
mars 1999). 
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na Guiana; Waco e o ramo daviniano, nos EUA, foram implacavelmente reprimidos. Essas e outras 
tragédias ligadas a movimentos milenaristas indicam haver uma complicada relação entre sonhos, 
fantasmagorias e mecanismos de controle social e político nas sociedades estabelecidas, que 
consideram a manifestação de movimentos messiânico-milenaristas intoleráveis, particularmente 
quando estes se afastam das possibilidades de controle por meio da violência simbólica. 
Esse fenômeno, afirma Desroche (1969), “não floresce nas sociedades que nada esperam 
porque já estão saciadas e saturadas ou porque, extenuadas, não podem sequer gritar das profundezas 
do desespero: o grito de alarme, o famoso Midnight cry de sentinela na torre de vigia”. As multidões, 
na expressão de Laplantine (1977) "exploradas e sedentas de absoluto e justiça social”, tocadas pelos 
sonhos, “se congregam em torno dos grandes profetas e dos pequenos iluminados, para transformar seu 
desespero em esperança." 
Nas sociedades subdesenvolvidas, o pentecostalismo, como religião de pobres e de uma classe 
média aturdida pelos riscos de descenso e pelas dificuldades de uma ascensão social, se entrega aos 
delírios da “teologia da prosperidade” e as formas de classificar os espaços geográficos da cidade por 
meio da teoria da “batalha espiritual”. 
A explosão de cultos pentecostais ocorrem em espaços sociais também marcados pela 
presença de cultos mediúnicos e de possessão dos kardecistas e afro-brasileiros. Esses cultos são 
considerados por Laplantine (1977) como uma "reação a uma situação de frustração intensa, que já não 
se conforma em aguardar a chegada da Idade de Ouro, senão, que o realiza de maneira imediata ao 
escapar, por assim dizer, da história em condutas paradoxais de exaltação coletiva e exorbitância". 
Por isso é possível unir o messianismo, o transe e a possessão, às utopias, em situações em que 
os agrupamentos sociais buscam a perfeição, invertem os sinais da ordem social, propondo uma 
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sociedade que seja o oposto aquela realidade social indesejável. São nesses momentos, carregados de 
efervescência, frustração e esperança, que antigos mitos e símbolos são recombinados e 
ressignificados, passando a habitar o discurso e os ritos desses grupos messiânico-milenaristas. 
Tais mecanismos objetivam, ao lado da recusa do que existe, a construção de uma sociedade 
alternativa ainda inexistente, que seja capaz de realizar a sonhada “era messiânica” localizada, de 
acordo com a situação, nas origens, dentro ou então no final dos tempos. Movidos por essa visão de 
mundo, os indivíduos então retomam a caminhada na direção apontada (o milênio), sob a liderança do 
líder (o messias). 
A teologia da libertação usou e abusou, em sua retórica milenarista, dessa figura tirada de um 
livro bíblico (Êxodo), que também tem sido reproduzida em jornais da Igreja Universal do Reino de 
Deus, tendo o bispo Macedo, o seu líder, na frente, apresentado na legenda como o “moderno Moisés” 
brasileiro. Essa ligação entre a violência, os pobres, suas emoções, pentecostalismo e teologia da 
libertação, foi bem captada por analistas estrangeiros como Corten (1996), por exemplo. 
O fenômeno messiânico-milenarista permite a reintrodução na história da dimensão do 
transcendente, do absoluto ou do sagrado, seja ele de que tipo for, combinando tal mensagem com o 
contexto político predominante. Nesse sentido, a religião e a busca do milênio fazem parte de uma 
recusa daquelas formas de vida social que, por estar "desprovida de mitos coletivos", se tornou 
intolerável. Daí a exigência de que o analista, conforme Mannheim (1954), entenda que "certos grupos 
oprimidos estão intelectualmente tão interessados na destruição e transformação de uma dada condição 
social que, sem sabê-lo, percebem apenas aqueles elementos da situação que tendem a negá-la". 
Acreditamos ser essa perspectiva uma ajuda na compreensão do dialético processo de 
aceitação-rejeição da cultura e sociedade latino-americana por parte do pentecostalismo. Concordamos 
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com Mannheim (1954) quando afirma que "a chave para a compreensão das utopias é a situação 
estrutural da camada social que as adota em determinada época". Pois bem, que camadas sociais estão, 
neste final de milênio, adotando e reformulando o pentecostalismo? Qual é a situação desses estratos 
sociais e que marcas da situação de classe se refletem na ideologia religiosa adotada como força 
mobilizadora desses novos pentecostais? 
Sobre essa inter-relação entre utopias religiosas e sociedade há uma observação estimulante de 
Bourdieu (1979) sobre os camponeses da Argélia, quando no período final da dominação francesa 
experimentavam um processo de desestruturação provocado pela implantação do capitalista, com seu 
racionalismo e espírito de cálculo, em uma sociedade ainda portadora de valores tradicionais e 
religiosos, de origens tribais e islâmicos. Aquela situação resultou, segundo Bourdieu, em uma revolta 
diante do reconhecimento da impossibilidade do argelino de "se orientar em direção a alvos racionais e 
explícitos". 
É claro que há também na erupção desses movimentos o risco de mortes e destruição que 
ocorrem quando há o conflito deles com a sociedade estabelecida. Isto aconteceu, por exemplo, quando 
os príncipes alemães, com o apoio de Lutero, massacraram os revoltados camponeses, inspirados pelos 
ideais da reforma radical. As burocracias religiosas, ao longo dos tempos, tem adquirido uma 
formidável experiência na repressão dessas explosões de esperança e espírito libertário. 
Há, nesse aspecto, um elemento institucional que age contra o carisma – do qual o líder 
messiânico e o ideal de milênio fazem parte. É o exemplo da própria Igreja cristã, que à sombra do 
Império Romano, rotinizou (Weber,1984) o carisma de Jesus de Nazaré e assumiu, como instituição, o 
papel do messias, legitimando-se através da doutrina do "poder vicário". Foi nesse período histórico 
que, em nível de culto, doutrina e organização, o carisma do fundador se transformou em carisma de 
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postoe de função, sujeito às regras rígidas e inquestionáveis, elaboradas pelas gerações seguintes, para 
definir os limites da atuação do sagrado, em cada momento específico da história. 
No Brasil, desde o século XIX, surtos messiânico-milenaristas ocorreram no nordeste pobre do 
país, assim como outros nas regiões sul e sudeste, no período de 1912-1916, estudados por Maria 
Isaura P. Queiroz (1976), Maurício Queiroz (1966), Monteiro (1974,1978); o caso dos Mucker, 
analisado, entre outros, por Amado (1976) e o do Catulé, descrito na literatura socio-antropológica por 
Castaldi (1957) e Renato Queiroz (1995). Em todas essas análises tentou-se mostrar a relação existente 
entre o contexto de intensa desorganização social tradicional e os processos de "desencantamento” e 
“reencantamento” do mundo. 
Pois bem, o que essas formas de messianismo e milenarismos têm a ver com o 
pentecostalismo? Todos eles têm idênticos conteúdos milenaristas? Não seria o pentecostalismo 
urbano, especialmente nas versões que tomaram conta dos meios de comunicação de massa, uma 
continuação da esperança messiânico-milenarista baseadas no do ut des? Se isso for correto, que tipo de 
solo favoreceu o surgimento dessas esperanças e utopias, em uma sociedade dominada pela idéia de 
secularização, racionalização e mercado global? Até que ponto podemos aplicar, aos vários 
pentecostalismos em expansão na América Latina, desde o final da primeira década do século XX, os 
critérios empregados para descrever e interpretar os movimentos messiânico-milenaristas? 
Os pentecostais, o milenarismo e a força da esperança 
A propagação da mensagem protestante, tradicional ou pentecostal, na América Latina, no 
entanto, se deu mais por causa das condições propícias do que pelo dinamismo do campo religioso 
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norte-americano. O segredo, nesse caso, está na esperança instalada no imaginário coletivo e nas 
frustrações represadas desde a conquista dos povos indígenas no século XVI. 
Todavia, as transformações no campo religioso norte-americano, segundo Harold Bloom 
(1993), começaram a surgir já no século passado, especialmente devido ao temor de que forças anti-
cristãs pudessem fazer daquele país uma “nação pós-cristã”. O fundamentalismo, surgido na mesma 
época do pentecostalismo, adotou como seu pressuposto que essas forças destrutivas pareciam se tornar 
invencíveis e que elas se manifestavam por meio do aborto, comunismo, eutanásia, homossexualidade, 
direitos civis, etc. Para eles essa desintegração social romperiam o contrato social baseado no “destino 
manifesto”, que tinha no Deus da Bíblia a sua legitimação. Por isso seria preciso que as forças do mal 
fossem combatidas por meio de uma adesão coletiva a fé cristã, do contrário o fim do mundo estaria 
chegando. Contudo, essa nova reação, principalmente a baseada nas emoções se incompatibilizou com 
as instituições protestantes, na medida em que fazia da glossolalia, das revelações individuais, da busca 
de uma religião prática e das experiências extáticas, o sinal de sua legitimidade. 
Cabe ressaltar também que a perspectiva escatológica da volta eminente de Jesus à Terra foi 
estimulada por eventos acontecidos alguns dias antes do início das atividades pentecostais no templo da 
Azusa Street, em abril de 1906. Isto é, essa efervescência religiosa foi antecipada em alguns dias pela 
quase destruição de São Francisco, na Califórnia, por um terremoto e incêndios, que devoraram aquela 
cidade em mais de 80%. De imediato os pentecostais incorporaram à sua mensagem a idéia de que o 
fim do mundo estava próximo, por causa do terremoto e incêndios, vendo neles uma concretização dos 
“sinais do fim”, tal como aparece no sermão escatológico de Jesus, no evangelho de São Mateus 
(Mateus 24). Aliás, essa ênfase no fim do mundo é um traço cultural arraigado no imaginário dos norte-
americanos, tendo sido muito explorado nos governos Reagan e Bush. 
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Desde então, pregadores pentecostais se tornaram missionários devotados, levando 
rapidamente a mensagem pentecostal para outras partes do mundo, centrada em quatro pontos, que 
foram didaticamente expressos quando do surgimento da "Igreja do Evangelho Quadrangular", 
organizada nos anos 20, nos EUA, pela profetiza Aimee Semple McPherson: “Jesus salva”, “Jesus 
cura”, “Jesus batiza” (com o Espírito Santo) e “Jesus volta”. Era preciso, pela pregação, apressar o 
retorno de Jesus, iniciando-se assim o milênio. 
No Brasil esse tipo mais tradicional de pentecostalismo chegou em 1910, oriundo de Chicago 
e se estabeleceu em São Paulo, na região do Brás e em Santo Antônio da Platina, no Paraná, atingindo 
imigrantes italianos, operários de fábricas e lavradores. Isto porque, o pregador dessas novas idéias e 
práticas religiosas era o ítalo-americano Luis Francescone (1866-1964), que deu origem a Congregação 
Cristã no Brasil, durante rápidas passagens pelo Brasil, ao longo de sua vida. 
No ano seguinte à chegada de Francescone, dois imigrantes suecos, Vingren (1879-1933) e 
Berg (1884-1963), vindos também de Chicago, desembarcaram em Belém, no norte do Brasil, e ali 
fundaram, após uma dissidência na Igreja Batista, a Missão da Fé Apostólica, que mais tarde (1914) 
adotaria o nome da nova denominação surgida nos EUA - Igreja Assembléia de Deus - que neste final 
de milênio é a maior denominação pentecostal brasileira. 
Os pentecostalismos, no entanto, assim como os protestantismos, entraram na América Latina 
cercados de algumas expectativas utópicas. Todavia, rapidamente essas esperanças se esvaziaram, pois, 
para usarmos ainda mais uma vez os termos de Mannheim (1954), os seus adeptos assumiram uma 
mentalidade "ideológica", de manutenção da sociedade, até por negação da cultura e não por postura 
"utópica", capaz de transformá-la. Assim, se o pentecostalismo ou o protestantismo, tivessem se 
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tornado uma força utópica teriam, com certeza, assumido orientações que "transcendem a realidade” e 
colaborado para o rompimento das “amarras da ordem existente". 
Talvez esta recusa do pentecostais em assumir uma postura utópica tenha provocado neles 
uma inibição quanto as transformações sociais, enfatizando tão somente as mudanças individuais e não 
as coletivas. Esse comportamento evasivo levou D’Epinay (1970) a considerar as comunidades 
pentecostais como uma espécie de “refúgio das massas”, posição reformulada por ele mesmo, em 1983, 
quando analisou as ligações do pentecostalismo chileno com a ditadura militar de Pinochet. 
No Brasil, uma grande mudança no campo religioso protestante começou a ganhar corpo, a 
partir de 1950, década em que ocorreram profundas mudanças estruturais na economia e cultura do 
País, com a aceleração do processo de urbano-industrialização. Nas grandes cidades começou a surgiu 
um tipo de pentecostalismo centrado mais na cura divina do que na glossolalia. Como resultado dessa 
pregação surgiu uma multiplicidade de igrejas pentecostais, as quais adotaram novos nomes: Igreja do 
Evangelho Quadrangular, Igreja Pentecostal "O Brasil para Cristo" (1956), Igreja Pentecostal "Deus é 
Amor" (1961), Igreja de Nova Vida (1961) e centenas de outras pequenas seitas, igrejas ou 
denominações de corte pentecostal. Porém, a expectativa da volta de Cristo e o tema “fim do mundo” 
continuou presente na retórica desses grupos pentecostais, mesmo com ênfase na “cura divina”. 
Nas décadas seguintes, anos 70 e 80, novos grupos, safras de igrejas e ideologias pentecostais 
surgiram, agora em pleno período da ditadura militar e da internacionalização da economia. Entre 
vários desses movimentos estão: Igreja Universal do Reino de Deus (1977), liderada por Edir Macedo; 
Igreja Internacional da Graça de Deus (1980), cujo líder é o missionário Romildo R. Soares, um 
cunhado de Macedo; Igreja Apostólica Renascer em Cristo, fundada pelo casal Sonia-Estevan 
Hernandes. Todas essas igrejas se incluem na classificação de neopentecostais, segundo Mendonça,13
Campos (1997) ou Mariano (1999), principalmente por causa das práticas que se distanciam da matriz 
pentecostal tradicional. 
Desde então, o cenário religioso se tornou mais pluralista e concorrencial, exigindo-se de seus 
agentes e instituições a adoção de novas estratégias, práticas e ideologias, as quais tomaram corpo nas 
estratégias de marketing, facilmente identificáveis nas igrejas: Universal do Reino de Deus e Renascer 
em Cristo. Por sua vez, os neopentecostais, com a finalidade de construir uma identidade mais clara e 
de se diferenciar da aparente homogeneidade ora existente no concorrido campo religioso, alicerçados 
por uma eficiente política de captação de recursos, conseguem sustentar estratégias modernas de 
marketing, enquanto fazem propaganda da prática do exorcismo, da cura divina e de uma versão 
atenuada da moralidade puritana, elementos centrais de sua performance social. 
Igreja Universal do Reino de Deus - milenarismo e mercado 
Erram os que pensam ser o messianismo e o milenarista fenômenos tipicamente rural e próprio 
de camponeses pobres, isolados e de pouca cultura urbana. O meio urbano brasileiro, como analisaram 
Negrão & Consorte (1984) também tem sido palco desses movimentos. 
Nesses espaços, novos messias são gerados e alguns até chegam a organizar “cidades santas” 
ao redor deles, facilitando com isso a imposição de padrões de comportamento, reforçando a 
solidariedade, enquanto se costuram novas alianças. Assim, os devotos procuram se reunir ao redor do 
altar, a fim de se aquecerem em “cavernas simbólicas”. Tais cidades têm como alicerce muita 
esperança, mitos e rituais, sendo os messias apenas fiéis depositários dos sonhos de uma vida melhor. 
Com isso, essas “cidades santas”, tentam ser cópias da simbólica “Jerusalém celestial”, muito popular 
nos círculos apocalípticos do primeiro século da era cristã. 
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Entretanto, não era essa a expectativa da teologia dos anos 60, que reafirmava até de uma 
forma ingênua, o otimismo na capacidade humana de construir uma cidade feliz e secularizada, na qual 
a religião ou alguma divindade não desempenharia papel criador algum. Acreditava-se então, que os 
cristãos estavam sendo conclamados a assumir um lugar de destaque na criação de uma vida mais plena 
e integral dentro da “cidade do homem”. Parecia, para eles, que rapidamente seriam abandonados 
aqueles resquícios oriundos do protestantismo puritano e dos movimentos de santidade, que 
pressupunham a condenação e o desprezo da cidade. Até então, para os pentecostais, a cidade (a grande 
Babilônia) que estava no centro do juízo divino deveria ser negada. A palavra de ordem era: “Sai do 
meio dela povo meu!” (Apocalipse 18.4). Nos anos 60, Enéas Tognini, um líder pentecostal brasileiro, 
escreveu um sugestivo livro, em cuja capa havia um fotografia do centro da cidade e a expressão “São 
Paulo será destruída!” 
Nesse pentecostalismo, a negação da cidade se manifestava através de uma ética tanto na 
recusa como na construção de universos simbólicos paralelos. Neles se reafirmava uma contracultura 
urbana, talvez devido ao seu surgimento entre pobres, negros, imigrantes e outros excluídos do sistema 
econômico, o que valeu para eles a designação de “religião dos pobres”. Os que esperavam um milênio 
contra-sociedade, violento e destruidor, nada ou pouco tinham a perder, mas sim, tudo a ganhar – os 
céus, onde não mais haveria “nem pranto, nem luto nem dor”. Daí um cântico popular entre 
pentecostais daquela época: “O céu é um lugar maravilhoso! Cheio de glória e gozo! O céu é um lugar 
para onde eu vou....”. 
No entanto, é possível percebermos o pentecostalismo, tanto como um movimento resultante 
da urbano-industrialização, como também a expressão de protesto às maneiras pelas quais esse 
processo ocorre. Daí o seu atual caráter reivindicador de uma maior participação social e política, o que 
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fez dos templos pentecostais, não mais espaços de negação e sim de manifestação por uma maior 
participação nas bem-aventuranças da vida consumista. 
Uma análise mais detalhada dos novos pentecostais brasileiros, especialmente da Igreja 
Universal do Reino de Deus, permite verificarmos que eles reafirmam os valores das classes médias 
urbanas e incentivam os seus seguidores a se inserirem nos seletivos corredores da sociedade de 
consumo. Portanto, no lugar da negação da sociedade eles propõem uma ideologia otimista e o sonho 
de uma prosperidade ao alcance de cada bolso. Isso é melhor percebido se contrastarmos as diferenças 
de posturas existentes entre o pentecostalismo tradicional e o neopentecostalismo. O primeiro tem uma 
retórica de negação da sociedade; reafirmação de crenças escatológicas, como juízo final, volta de 
Cristo, arrebatamento dos fiéis; expectativa de uma eminente destruição apocalíptica do mundo. Já o 
neopentecostalismo prega a acomodação à sociedade capitalista; a inserção nas formas tradicionais de 
se fluir a existência terrena, com um conseqüente abandono da mensagem escatológica anterior. 
Por isso mesmo, a exclusão das benesses de uma sociedade fluente gerou uma utopia intra-
histórico, que reafirma a possibilidade de se construir a Canaã aqui e agora, em detrimento do celeste 
porvir. Os novos intermediários resultantes dessa opção pelo presente assumem traços míticos e 
messiânicos, agem como messias, são portadores de uma mensagem milenarista, mas empregam, ao 
mesmo tempo, a linguagem da eficiência e da produtividade. A religiosidade que brota em seus 
templos é utilitarista, individualista e espera a realização do céu aqui mesmo na Terra. Seus líderes se 
posicionam num universo fragmentado e competitivo para, a partir desse lugar social, construir um 
centro integrador dos fragmentos, oferecendo aos seus liderados uma religião que funciona, isto é, uma 
“religião de resultados”. 
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Para divulgar tais resultados os neopentecostais empregam os mais modernos canais da mídia. 
A Igreja Universal do Reino de Deus, por exemplo, se tornou proprietária de uma rede de mais de 25 
emissoras abertas de televisão, (Rede Record de Televisão e Rede Mulher de Televisão), operando 
também por meio da “Rede Família” na TV a cabo ou através de uma rede radiofônica, com cerca de 
30 emissoras de rádio - “Rede Aleluia” – que cobrem todo o território brasileiro, irradiando 24 horas 
por dia. 
O sucesso dessa nova maneira de pregar idéias messiânico-milenaristas comprova o acerto da 
intuição de Debray (1991) que “um messianismo sem uma agência de notícias não dispõe dos meios 
para atingir seu fim”. Daí ser possível vermos, no crescimento no número dos seguidores da IURD, o 
sucesso das estratégias de comunicação e marketing empregados pelos modernos milenarismos. Isto 
porque, há por todos os lados, carentes, excluídos e sofredores, que buscam desenfreadamente um 
verdadeiro milagre que lhes reduza as instabilidade, incertezas e imprevisibilidade da vida urbana. 
Esse tipo de pentecostalismo urbano, sujeito as influências da magia, com traços híbridos de 
pós-modernidade e pré-modernidade, tem desempenhado no Brasil um papel social semelhante aos 
cultos cargos da Melanésia, cuja pregação (assim como a de outros movimentos messiânico-
milenaristas) prometia a chegada da bem-aventurança materializada nos bens trazidos por navios ou 
aviões cargueiros, um movimento social colocado por Worsley (1980) como o modelo dos movimentos 
milenaristas. Contudo, na IURD, para se ter acesso a tais bens é fundamental a observância correta dos 
ritos e, principalmente, praticar a monetarização do sacrifício, isto é, “ser um ofertante e dizimista da 
casa de Deus”, exigência constante na sua pregação. 
Essa monetarização do sacrifício reintroduz, de uma maneira moderna e capitalista, a idéia de 
que o espaço religioso é um lugar de trocas de bens simbólicos por dinheiro, que para o bispo Macedo é 
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o “sangue da Igreja”. Nesse sentido a IURD dispõe de sua própriaagência de notícias, se colocando em 
pé de igualdade com outras agências que lidam com o imaginário coletivo brasileiro. É por esse meio 
de comunicação, que os mecanismos de propaganda e marketing da IURD provocam práticas e 
estratégias de rejeição do elemento demoníaco, para ela exteriorizado na doença, fome, dominação, 
perda de identidade, medo do descenso social, desemprego e outras aflições vividas pela população 
urbana. O caminho é o combate ao responsável direto por tudo isso – o demônio – por meio do 
exorcismo intenso e contínuo. 
Além de uma análise do discurso e das práticas no templo, fortes traços de milenarismo podem 
ser observados, na conduta política da IURD e em projetos como a Fazenda Canaã, que está sendo 
implantado em Irecê, Bahia, não muito distante de Canudos. Essa fazenda-modelo faz parte do Projeto 
Nordeste, que está sob a responsabilidade do bispo Marcelo Crivella, engenheiro e sobrinho de Edir 
Macedo, possivelmente o seu herdeiro, apresentado na mídia dessa Igreja como o bispo-cantor e 
“apóstolo do nordeste”. 
O objetivo desse Projeto, tão religioso quanto social, segundo a Folha Universal (27.6.99), é 
criar um “núcleo de produção de alimentos com casas, centro comunitário, mercado, igreja, galpões 
de manutenção, parque agrícola, além de espaços para a criação de aves e peixes. Um oásis no 
sertão”. Todavia, a retórica desenvolvida ao redor desse Projeto deixa bem claro ter ele um aspecto de 
marketing institucional, isto é, pretende-se fazer dele uma vitrine, que possa demonstrar a força 
milenarista nela depositada pelas massas pobres e excluídas, conseguindo assim captar a força que 
tradicionalmente tem emergido do faminto mas esperanço povo nordestino, que no Brasil ainda é um 
eficiente fulcro para o desenvolvimento de mentalidades milenaristas. O sucesso dessas mensagens 
pode ser mensurado na aceitação popular de um programa festivo na TV Record, que ao inaugurar a 
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primeira escola na “cidade santa” (domingo 27.8.2000), conseguiu 27 pontos no Ibope, contra apenas 
16 pontos do programa “Domingo do Faustão”, da concorrente TV Globo. Não é um mero acaso que 
centenas de milhares de pessoas estejam dispostas a dar mensalmente uma substancial parte de seus 
bens para a IURD. Para elas trata-se de financiar um projeto de reconstrução do Brasil e do mundo, que 
começou em suas próprias vidas, que graças a mediação messiânica da Igreja caminha em direção ao 
paraíso. 
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---------- Leonildo Silveira Campos é professor na Universidade Metodista de São Paulo, no curso de 
Pós-Graduação em Ciências da Religião e participa do Grupo Interdisciplinar de Pesquisa em Sociologia 
do Protestantismo – GIPESP. Email para contacto: Leocamps@uol.com.br