LEACH, Edmund Conclusao

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SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA 
1 
CONCLUSÃO 
 
 
No primeiro capítulo especifiquei a minha questão como sendo um estudo do modo como 
estruturas particulares podem assumir várias interpretações culturais e como estruturas diferentes podem 
ser representadas pelo mesmo conjunto de símbolos culturais. 
O que constatamos é mais ou menos o seguinte. A população da Região das Colinas de Kachin 
não é culturalmente uniforme; não se poderia esperar que o fosse, porque a ecologia varia. Mas, se 
pusermos de lado essa parte muito grande da cultura que está preocupada com a ação econômica prática 
- ou seja a totalidade do que Malinowski consideraria o aparato para a satisfação das necessidades 
humanas básicas —, ficamos ainda com algo, esse algo que tratei neste livro sob o nome de ação ritual. 
E, no que diz respeito a esses aspectos rituais da cultura, a população da Região das Colinas de Kachin é 
relativamente uniforme. As pessoas podem falar línguas diferentes, usar tipos de roupa diferentes, morar 
em tipos diferentes de casa, mas compreendem o ritual uma da outra. Os atos rituais são modos de 
"dizer coisas" sobre o status social, e a "língua" em que essas coisas são ditas é comum à totalidade da 
Região das Colinas de Kachin. 
Os birmaneses que administraram a região antes da chegada dos britânicos compreenderam-no 
muito bem. Temos um relato, datado de 1835, de um ato ritual que ilustra perfeitamente a minha tese. 
Apresento um resumo da história. 
 
Em 1836 o vale do Hukawng era administrado pelo governador birmanês de Mogaung. No 
tocante aos kachins, ele assumira as funções rituais do antigo saohpa chan de Mogaung. Nessa época 
eram conservados nos mosteiros budistas de Mogaung três santuários portáteis (imagens?), 
considerados os nats dos ancestrais fundadores da linhagem saohpa Mogaung -noutras palavras, eram 
nats mòng de Mogaung, Seus nomes eram Chow Pya Ho Seng, Chow Sue Kap Ha e Chow Sam Loung 
Hue Mong. Em vida tinham sido três irmãos. Os nomes são títulos régios chans ortodoxos. Em todas as 
ocasiões de cerimônia oficiai, ou sempre que o governador de Mogaung viajava, os três nats eram 
expostos e "colocados em três pequenos templos de bambu e transportados sobre os ombros de 
homens". 
Em 1836 o governador birmanês visitou MairLgkwan e recebeu a submissão de celebridades 
chans e kachins locais. O procedimento era o seguinte. "A cerimônia começava com o sacrifício de um 
búfalo, a que se fazia por meio de vários golpes de malho, e a carne do anima] era cortada para ser 
cozida para a ocasião; cm seguida cada Tsobua
1
 apresentava sua espada e sua lança aos espíritos dos 
três irmãos. [...] Eram feitas a esses nats oferendas de arroz, de carne etc, e cada pessoa que prestava 
juramento recebia uma pequena porção de arroz tia mão e, numa postura ajoelhada, com DS dedos das 
mãos entrelaçados acima da cabeça, ouvia a leitura dos juramentos na língua chan e em birmanês. 
Depois disso o papel no qual os juramentos estavam escritos eram queimados, as cinzas resultantes 
misturadas com água e uma xícara cheia dessa mistura era dada de beber a cada um dos Tsobuas, que, 
antes de ingeri-la, reafirmavam sua decisão de cumprirem o juramento. A cerimônia era concluída com 
todos os chefes sentados e comendo do mesmo prato. Os chefes de tribo a quem esse juramento de 
indulgência era administrado eram os líderes de Maingkwan, um chan, o Daihpa Gam
2
, um Jinghpaw 
Tsasen, o Panwa Tsobua, um Lahpai Jinghpaw, Wing Kong Moung (N'Wanghkang Nawng?) e o Chefe 
"Situngyen", Jinghpaws Marips, Tarepoung Moung, um Jinghpaw Tsasen, e "Ngeemen Gyaung", um 
chan, lodos os quais, por esse ato, reconheciam virtualmente a supremacia das autoridades birmanesas 
e sua própria sujeição ao Reino de Ava. 
 
Este é, com certeza, um exemplo quase perfeito de ritual no sentido durkheimiano. Cada 
pormenor, da matança do búfalo ao ato final de ingerir o juramento e comer do mesmo prato, parece 
denotar um ato de solidariedade social. Parece mesmo ter ocorrido ali o sentimento místico de "euforia", 
 
1 Hannay usa Tsobua (saohpa) para designar indistintamente os kachins e os chans. 
2 Mais tarde o governador birmanês faleceu e no ano seguinte o Daihpa Gam casou-se com sua viúva (ver p. 267). 
 
SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA 
2 
pois Hannay, observador perspicaz c crítico, ficou claramente muito impressionado. No entanto, 
devemos considerar os participantes dessa cerimônia como membros de "uma sociedade"? Pelos 
critérios da etnografia normal, certamente não; pelos critérios deste livro, talvez sim. Mas será que um 
ritual desse tipo denota mesmo "integração", "solidariedade" ou "equilíbrio social? 
Neste caso particular, sabemos por acaso que Daihpa Gam e Tarepoung Moung (Tari Bum 
Nawng) estiveram em conflito no ano anterior, que por um ano ou dois depois Daihpa Gam foi uma 
espécie de subgovernador de toda a região de Hukawng e que nos cinco anos seguintes os gumsa 
N'Ding (chefes Marips) juntaram suas forças com os gumlao e expulsaram Daihpa Gam de sua aldeia 
natal. Isso não parece indicar um grau acentuado de solidariedade social contínua. Se, pois, aceitarmos a 
tese durkheimiana de que os rituais religiosos são representações da solidariedade do grupo participante, 
devemos compreender obviamente que a solidariedade só precisa existir no momento da celebração do 
ritual; não podemos inferir uma solidariedade latente continuada depois do encerramento das celebra-
ções rituais. 
Tudo a que meu exemplo realmente mostra é que os birmaneses, os chans e os kachins do vale do 
Hukawng, em 1837, tinham em comum uma linguagem de expressão ritual; todos eles sabiam fazer-se 
entender nessa "língua" comum. Isso não significa que o que se dizia nessa "língua" fosse "verdadeiro" 
na realidade política. As afirmações do ritual em questão eram feitas em função da hipótese de que ali 
existia um Estado chan estável ideal, tendo à testa o saohpa de Mogaung e sendo todos os chefes 
kachins e chans do vale do Hukawng seus leais servos feudais. Não dispomos de provas de que um 
verdadeiro saohpa de Mogaung tenha gozado de tal autoridade, e sabemos com certeza que, quando se 
celebrava esse ritual particular, não havia um autêntico saohpa de Mogaung durante quase oitenta anos. 
Por trás do ritual havia não a estrutura política de um verdadeiro Estado, mas a estrutura "como se" de 
um Estado ideal. Esse sistema "como se" deve ser distinguido das categorias de fato político que, à 
primeira vista, parecem ser manifestas em diferenças culturais óbvias. 
Parte de meu objetivo ao escrever este livro foi demonstrar que em contextos como o que 
encontramos na Birmânia do Norte as convenções etnográficas comuns sobre aquilo que constitui uma 
cultura ou uma tribo são irremediavelmente inadequadas. Não estou sugerindo que isso seja uma idéia 
totalmente nova, mas considero-a um tema de importância teórica geral que requer uma enfatização. 
Grande parte do atual trabalho de campo antropológico foi realizada em regiões onde existe uma 
palpável falta de coincidência entre as fronteiras dos fenômenos culturais e as dos estruturais. Minha 
tese é simplesmente que o uso convencional do conceito de unidade cultural apenas obscurece a 
importância de tais fatos. Seja-me permitido citar um exemplo de bem longe do campo kachin. Os 
tswanas de Bechuanalândia dividem-se politicamente em dez tribos; mais da metade da população total 
pertencem às tribos Ngwato e Tawana. Sobre estas somos informados: 
Cerca de quatro quintos da tribo Ngwato [...] são formados peio que eram originariamente povos 
estrangeiros, e entre os tawanas a proporção é* ainda maior. Além disso, os membros de uma tribo 
diferem às vezes nos costumes e na língua. Entre os ngwatos, por exemplo, existem sarwas, que pela 
língua e pelos costumes são bosquímanos e não bantus; kalakas, kobas, hereros, rotses e outros, que, 
embora bantus, não pertencem ao grupo Sotho (do qual os tswanas são umadivisão), mas falam suas 
próprias línguas e têm muitos costumes diferentes dos de seus governantes; e kwenas, kaas, kgatlas, 
khurutches e muitos outros, que são da estirpe tswana mas diferem em vários pormenores de lei e 
costumes dos ngwatos propriamente ditos
3
. 
 
A despeito dessa situação empírica, constatamos que, para fins comparativos, Murdock tratou os 
tswanas tanto como uma sociedade quanto como uma cultura4. Acho difícil entender o que essa noção 
de unidade cultural realmente significa em tal caso. 
No que respeita à minha região, tentei fazer muito mais do que simplesmente demolir convenções 
existentes sobre a distinção entre chans e kachins. Procurei também dizer algo sobre os mecanismos de 
um tipo de processo social que ultrapassa essas distinções culturais. 
 
3 Schapera (1952), p. v. 
4 Murdock (1949), pp. x, 353, 374. 
SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA 
3 
Isso me levou a grandes dificuldades no que tange à apresentação. A geração de antropólogos 
britânicos de que faço parte proclamou altivamente sua crença na irrelevância da história para o 
entendimento da organização social. O que se pretende realmente com essas teses é, não que a história 
seja irrelevante, mas que é difícil expressá-la por escrito. Nós, os antropólogos funcionalistas, não 
somos realmente "anti-históricos" por princípio; apenas não sabemos como adaptar os materiais 
históricos à nossa estrutura de conceitos. Desse modo, o Professor Evans-Pritchard5, um dos mais 
ferrenhos defensores da teoria do equilíbrio na antropologia social britânica, é também um advogado do 
uso da história na análise antropológica", mas ele ainda não explicou como podem ser resolvidas as 
incompatibilidades entre as duas posições. A magnífica lucidez dos próprios escritos de Evans-Pritchard 
só é possível porque ele se limita à descrição de certos tipos irreais de situação - a saber, a estrutura dos 
sistemas de equilíbrio. O que tentei fazer neste livro foi descrever a estrutura de um sistema que não está 
em equilíbrio, e meu métpdo de demonstração envolveu a tentativa de apresentar ao mesmo tempo dois 
ou três "sistemas ideais" diferentes. Não afirmo que o resultado seja simples ou lúcido, mas parece-mc 
que ele contém algumas proposições que antes não foram formuladas exatamente dessa maneira. 
 
Seja-me permitido desenvolver um pouco mais essa doutrina dos sistemas ideais ou modelares. 
 
O sociólogo, na medida em que se opõe ao etnógrafo, sempre lida com sociedades mais ideais que 
empíricas. Foi assim desde o princípio. Spencer, por exemplo, propôs originalmente que a segunda parte 
de seus Princípios de Sociologia deviam conter "fatos gerais, estruturais e funcionais, tais como os 
inferidos de um exame das sociedades e de suas mudanças; em outras palavras, as generalizações 
empíricas a que se chega pela comparação de diferentes sociedades e sucessivas fases da mesma 
sociedade"6. Os "fatos gerais" são concebidos como se estivessem ajustados ao modelo ideal de 
sociedade humana num estágio particular de desenvolvimento e são obtidos a partir da observação de 
sociedades que por definição estão numa fase particular - isto é, numa condição estática irreal. Os 
evolucionistas nunca discutiram em detalhe - e muito menos observaram - o que de fato acontecia 
quando uma sociedade no Estágio A passava para uma sociedade no Estágio B; afirmava-se apenas que 
todas as sociedades no Estágio B devem de certo modo ter evoluído a partir de uma sociedade de 
Estágio A. Era consentâneo com esse enfoque que os evolucionistas, quando usavam material 
etnográfico empírico para ilustrar as suas teses, escolhiam deliberadamente "sociedades" que não eram 
interdependentes. Se as sociedades fossem contemporâneas, estavam espacialmente afastadas - 
preferivelmente separadas por grandes áreas oceânicas; se fossem adjacentes, não eram 
contemporâneas; podemos pronunciar-nos sobre a superioridade técnica dos gregos sobre os antigos 
egípcios, mas o problema da inter-relação, na época, da estrutura política em Atenas e em Esparta estava 
fora do campo da antropologia. 
Os sistemas modelares de todos os antropólogos anteriores, sejam expressos em termos culturais 
ou estruturais - o Povo Kava, a Cultura Megalítica, a Fase Matriarca! etc. —, são vastos e vagos. Na 
verdade, os eruditos ainda escrevem grossos volumes sobre os povos matriarcais do passado sem 
fornecer qualquer explicação pormenorizada do modo como uma sociedade matriarcal deveria pos-
sivelmente funcionar7. Porém esses sistemas de modelo têm um elemento comum: o fato de serem 
concebidos como sistemas fixos estáveis, de serem tipos ideais. 
Os atuais antropólogos sociais operam geralmente numa escala muito mais modesta, com muito 
mais pormenores, porém suas "sociedades", a meu ver, ainda são em grande medida sistemas de 
modelo, cuja estabilidade é uma hipótese e não um fato estabelecido. Mas, como os antropólogos, desde 
o princípio, sempre trataram a ficção "uma sociedade" como uma realidade isolada, ainda não dispõem 
de uma linguagem na qual possam descrever os sistemas sociais que são ao mesma tempo 
contemporâneos e adjacentes - ou seja, que se acham numa verdadeira inter-relação. 
 
5 Evans-Pritchard (1951), passim. 
6 Spencer (1858), citado em Rumney (1934). 
7 Por exemplo, Thomson (1939). Esse autor acredita que os khasis de Assam fornecem um exemplo concreto de matriarcado. Os khasis não 
são hoje matriarcais. Se o foram algum dia no passado é matéria de especulação. 
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4 
Ainda em 1938 Malinowski descrevia tais situações como o "contato" ou "impacto" entre culturas 
separadas. Os Wilsons, que em 1945 publicaram uma obra intitulada The Analysis of Social Change, 
ainda consideravam claramente os produtos de tal interação como algo fundamentalmente imoral e 
"destruidor da lei, da lógica e da convenção"8. 
Os antropólogos americanos cunharam há muito tempo o termo aculturação, mas não parecem, ter 
desenvolvido uma estrutura de conceitos que pudesse possibilitar uma teoria sociológica do processo 
contemporâneo implicado. Na maioria dos casos, um estudo de aculturação acaba sendo a análise da 
troca de traços particulares entre culturas isoladas particulares ao longo de um dado período histórico9. 
Minha opinião pessoal é que a teoria do equilíbrio na antropologia social se justificava outrora, 
mas requer hoje uma modificação drástica. Já não nos podemos satisfazer com tentativas de estabelecer 
uma tipologia de sistemas fixos. Devemos reconhecer que poucas (se é que alguma) das sociedades que 
um pesquisador de campo atual pode estudar revelam alguma tendência acentuada à estabilidade. Por 
outro lado, creio que seria possível aos antropólogos desenvolver para a análise de sistemas sociais em 
mudança métodos que evitem generalizações metafísicas do tipo que o Professor Popper acertadamente 
condenou como "historicismo"'10. 
O cândido reconhecimento de que os sistemas sociais não são por força naturalmente estáveis não 
precisa compelir o antropólogo social de inclinações estruturais a abandonar suas técnicas tradicionais 
de análise, pois ele será ainda mais justificado em continuar a usar suas ficções científicas11. Nas 
situações práticas de trabalho de campo, o antropólogo deve sempre tratar o material de observação 
como se fosse parte de um equilíbrio global; do contrário a descrição torna-se quase impossível. Tudo o 
que estou propondo é que a natureza fictícia desse equilíbrio seja francamente reconhecida.. 
Neste livro minhas descrições dos modelos de organização gumsa, gumlao e chan são em larga 
medida descrições do tipo como se - relacionam-se mais com modelos ideais do que com sociedades 
reais, e o que venho tentando fazer até agora é apresentar um modelo convincente do que acontece 
quando esses sistemas como se interagem. Uma descrição sociológica do processo de mudança social, 
para ter alguma generalidade,deve relacionar-se mais com um modelo desse tipo do que com qualquer 
outra instância particular. Acho que não é possível descrever tal processo de mudança a partir da 
observação direta de dados etnográficos de primeira mão. O que se deve fazer é primeiramente analisar 
os fatos etnográficos por referência a sistemas globais abstratos que são concebidos em equilíbrio 
instável e em seguida postular que a confusão da realidade decorre da interpenetração desses sistemas 
ideais instáveis. 
Assim descrito, meu método se parece com um artifício escolástico do mais puro pedantismo. No 
entanto, minha asserção é que os kachins e os chans pensam realmente sua própria sociedade dessa 
maneira. Os próprios kachins tendem a pensar que a diferença entre gumsa e gumlao e a diferença entre 
gumsa e chan constituem diferenças do mesmo tipo genérico. Por outro lado, reconhecem que essas 
diferenças não são absolutas - os indivíduos podem passar de uma categoria à outra. Os kachins falam 
de pessoas "que se tomaram gumlao" ou "que se tomaram chans" (gumlao tai; sam tai). Isso implica que 
os próprios kachins imaginam que a diferença entre kachin gumsa e chan é uma diferença de ideal, e 
não, como os etnólogos gostariam de nos fazer crer, uma diferença de tipo étnico, cultural ou racial. 
Isso implica também que os kachins dc convicção gumsa podem conceituar de maneira bastante 
clara outras maneiras de viver. A organização ritual gumsa fornece, para um kachin gumsa, um modelo 
de sociedade ao qual ele imagina que sua própria sociedade real se conforma. Mas também está ciente 
de outros modelos ou estereótipos possíveis, gumlao e chan, com os quais sua própria sociedade pode 
ser comparada. 
 
8 Wilson (1945), p. 133. Cf. a categórica asserção do mesmo autor: Toda análise objetiva das relações sociais repousa no pressuposta de que 
formam sistemas coerentes., de que dentro de todo e qualquer campo particular elas se sustentam e se determinam uma à outra 
inexoravelmente", op, cit,, p. 23 
9 Ver Herskovits (1948), Parle 6; Tax (1952). 
10 Popper (1945). 
11 Vaihinget (1924). 
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5 
A versão do estereótipo ou modelo de cada uma dessas três sociedades é bastante precisa, porém a 
aplicação de tais categorias às comunidades reais é decididamente flexível. Conquanto os tipos ideais 
sejam muito distintos, os tipos práticos coincidem em parte, 
A partir das descrições verbais abstratas que os próprios kachins fornecem não se deve supor que 
pode haver muita confusão entre os três tipos de organização. Na prática, contudo, observam-se amiúde 
comunidades que são consideradas gumsa de certas pontos de vista e gumlao de outros; existem outras 
comunidades que são ao mesmo tempo kachins gumsa e chans. Em outras palavras, a questão de saber 
se uma comunidade específica é gumlao, gumsa ou chan não é necessariamente determinável no 
domínio dos fatos empíricos; é uma questão, pelo menos em parte, das atitudes e idéias de indivíduos 
particulares num dado tempo. Existe, como vimos, um grande número de "atos rituais" dos quais se 
pode dizer que têm o mesmo significado quer o ator seja um chan, um kachin gumsa ou um kachin 
gumlao, mas as inferências que se podem tirar de tais atos serão inteiramente distintas em cada caso. 
O fato dc tal ambigüidade não levar a equívocos intoleráveis se deve à imprecisão essencial de 
todas as afirmações rituais. Ritual e mitologia "representam" uma versão ideal da estrutura social. É um 
modelo do modo como as pessoas supõem a organização da sua sociedade, mas não é necessariamente a 
meta que buscam alcançar. É uma descrição simplificada do que é, e não uma fantasia do que poderia 
ser. Mas as afirmações feitas nos atos rituais são afirmações vagas; não têm a qualidade de descrições 
científicas, e por isso o mesmo ato ritual pode ter significação num contexto chan e também num 
contexto kachin. 
Do ponto de vista do observador externo, um domínio político kachin (mung) que tenha uma 
localização favorável em termos econômicos pode fundir-se com um mông chan e tornar-se parte dele. 
Ainda do ponto de vista do observador externo, o processo pode ter como resultado alguns dos kachins 
"tornarem-se chans", mas para o ator essa mudança pode ser quase imperceptível. Ao tomar-se 
sofisticado, o indivíduo apenas começa a atribuir valores chans a atos rituais que antes tinham somente 
uma significação kachin. 
Comecei este livro com o testemunho de um kachin que se tornara chan. Aqui está outra 
declaração proveniente da mesma fonte; 
 
Estávamos virtualmente absorvidos, tom ando-nos gradualmente chans pela raça, porque o 
resultado do casamento misto parece ser mais chan do que kachin. A transição para o budismo foi fácil 
porque nosso budismo inclui a adoração do nat. A única coisa que eles (seus irmãos chans) tiraram de 
nós foram alguns conflitos de sangue pendentes
12
. 
 
Somente o observador externo tende a supor que as mudanças na cultura e na organização 
estrutural de um grupo devem ter um significado desagregador. É um preconceito do antropólogo 
etnocêntrico supor que a mudança é "destruidora da lei, da lógica e da convenção". 
À parte esse problema tendencioso da intervariabilidadc da cultura e da estrutura numa região 
isolada, o tema mais importante deste livre é, segunda me parece, a minha documentação da relação 
entre o sistema de casamento mayu-dama dos kachins e a estrutura de classes da sociedade kachin. A 
hipótese de que poderia haver tal relação surge com Lévi-Strauss, e numa publicação anterior tentei 
mostrar que, no plano das idéias formais, esse princípio é fundamental para uma compreensão da 
sociedade kachin gumsa13. Lévi-Strauss aventou a hipótese adicional de que a existência de um sistema 
de casamento de tipo mayu-dama, embora conduza a uma sociedade estratificada de classes, resultaria 
por isso mesmo na desagregação da sociedade kachin. O material que reuni aqui confirma em parte a 
tese de Lévi-Strauss, conquanto a instabilidade da organização kachin gumsa não seja, penso eu, 
exatamente do tipo que Lévi-Strauss supôs. Do ponto de vista da teoria antropológica geral, esse caso é 
de grande interesse. 
 
12 Harvey e Barron (1930), p. 81n 
13
Lévi-Strauss (1949); Leach(1952). 
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6 
Sob certos aspectos, o modelo kachin é o de uma sociedade primitiva de tipo segmentar clássico - 
a organização "gentílica" que Morgan encontrou exemplificada na organização social dos iroqueses e da 
Grécia antiga. Alguns dos melhores trabalhos dos antropólogos britânicos atuais foram feitos em 
sociedades africanas desse tipo, e o que se pode chamar de princípios típicos de organização por 
linhagem são agora bem compreendidos. Numerosas generalizações que se poderiam fazer para os 
nuers, os tallensis e os tivs aplicam-se igualmente aos kachins. O ponto em que os kachins são atípicos 
radica no fato de terem um sistema dc classes associado a um sistema de linhagens. Mas vimos que a 
sociedade kachin está, por assim dizer, apenas um passo separada da dos chans, que se assemelha muito 
estreitamente ao que entendemos na Europa pelo termo feudalismo. A transição de uma organização do 
tipo kachin para uma organização do tipo chan implica a substituição de uma relação baseada na 
linhagem comum ou na dependência de parentesco por uma relação proprietário-arrendatário direta. 
Pelos testemunhos deste livro, é uma transição difícil de ocorrer, e seria interessante saber se outros 
povos em outras épocas enfrentaram da mesma maneira escolhas políticas semelhantes. 
Passemos agora a outro assunto. Venho ressaltando que o meu problema não é apenas tentar 
compreender por que os kachins são diferentes dos chans; preciso também entender por que os kachins 
diferem entre si - por que temos gauris e atsis vivendo lado a lado c compartindo o mesmo sistema de 
parentesco, embora falando línguas fundamentalmentedistintas, Ainda aqui estamos diante de um 
problema mais de dinâmica social do que de estática social; os diferenciais que distinguem uma 
subcategoria da outra não são fixos: os atsis podem tornar-se jinghpaws, os gauris podem tornar-se atsis. 
Por que isso acontece em alguns casos e não em outros? 
No capítulo 3 discuti esse problema unicamente à luz do critério da língua. Afirmei que 
precisamos dc alguma explicação sociológica para o fato de alguns grupos kachins mudarem sua 
perfilhação lingüística de maneira muito rápida, enquanto outros são tão conservadores em termos 
lingüísticos que raiam ao absurdo. Por que minha comunidade típica de Hpalang tinha seis grupos 
dialetais numa comunidade de 130 famílias, quando em outras partes da região de Kachin temos 
fenômenos de assimilação lingüística ultra-rápida, como as registradas no apêndice 1? 
No capítulo 3 sugeri que, nas situações em que existe uma escolha franca por parte de um 
indivíduo ou grupos de indivíduos no sentido de usar uma língua em vez de outra, a língua deve ser 
vista como símbolo de status. A ser assim, afirmei que em sistemas gumsa estáveis ou em hierarquias 
feudais estáveis devemos esperar encontrar uniformidade lingüística, sendo a língua favorecida a do 
grupo dominante; analogamente, em sistemas gumlao estáveis seria de esperar que cada comunidade 
autônoma fosse dialeticamente distinta da seguinte. Demonstrei que essa teoria não se ajusta à real 
distribuição das comunidades gumsa e gumlao, tal como as encontramos hoje. 
Acabei de mostrar, porém, que poucas comunidades gumlao e gumsa existentes podem ser vistas 
como, em certo sentido, estáveis. Como isso afeta a minha tese? 
Se o leitor consultar de novo o mapa 3 (p. 94), verá que as regiões onde as línguas kachins se 
apresentam todas misturadas e onde os pequenos grupos são obstinadamente conservadores quanto à 
língua são as minhas zonas ecológicas B e C (mapa 2, p. 87). Na Zona A, por outro lado, os kachins são 
quase uniformemente de língua jinghpaw. 
A análise da última parte do livro mostrou a existência de estabilidade política em dois tipos de 
situação. 
 
a. Uma estrutura de tipo feudal persistiu em todas as planícies chans de arroz. A língua 
é mais ou menos coerentemente tai, salvo uma mudança recente para o birmanês perto das 
regiões urbanas da Birmânia. 
 
b. Uma organização do tipo gumlao parece ter persistido na maior parte da porção 
setentrional das Zonas B e C (mapa 2, regiões de Htawgaw e Nam Tamai). Aqui os dialetos 
(maru e nung) mudam a cada poucas milhas, quase de aldeia para aldeia. 
 
Até aqui os fatos corroboram a teoria exposta no capítulo 3. 
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7 
Mas no resto da Região das Colinas de Kachin temos, creio eu, uma instabilidade política 
endêmica. E então? Afirmei mais atrás que na maior parte da Zona B e na parte setentrional da Zona C 
(mapa 2, região de Sinpraw), devido à relativa aridez e à densidade relativamente alta da população, a 
economia das comunidades das colinas é essencialmente desigual. A estabilidade temporária só pode ser 
alcançada mediante expedientes políticos e militares. Nessas zonas, tanto nas regiões gumsa como nas 
gumlao a única unidade contínua de estrutura política é a aldeia; em escala maior as federações políticas 
estão em constante mudança. Nessas circunstâncias, a peculiaridade lingüística serve para respaldar a 
unidade da comunidade de aldeias em face das rápidas mudanças de poder que se operam no mundo 
político externo. 
É nessas situações que vamos encontrar pequenas unidades aldeãs obstinadamente apegadas à sua 
unicidade lingüística, mesmo no âmbito de uma organização política gutnsa. 
Na Zona A, por outro lado, há muito menos pressão sobre os recursos, a economia tem uma base 
mais sólida, e afigura-se menos essencial para o grupo de aldeias conservar sua identidade territorial 
diante da mudança política. Mas aqui, precisamente porque as condições econômicas são 
potencialmente mais fáceis, é menos arriscado recorrer à experimentação política. O faccionarismo 
assume agora uma forma diferente. Em vez de uma aldeia territorialmente baseada a competir com a 
seguinte, temos a rivalidade entre gutnsa e gumlao e entre ma du (filho caçula chefe) e ma gam (filho 
mais velho aristocrata). Nessas condições a língua deixa de ser útil como bandeira de solidariedade, pois 
o agrupamento de pessoas se dá agora mais em termos de parentesco do que de localidade. Tudo isso é 
compatível com o fato de que em toda a Zona A existe apenas uma forma principal de fala kachin, isto 
é, o jinghpaw, e os grupos estranhos a essa região são assimilados com grande rapidez pelo sistema 
jinghpaw. 
Isso talvez não seja a totalidade da questão, mas fornece, quero crer, pelo menos uma explicação 
parcial do meu problema original. 
 
Finalmente, seja-me permitido dizer que o tipo geral de análise que empreendi neste livro pode ter 
valor em outros contextos além da Região das Colinas de Kachin. A situação cultural nas Colinas de 
Kachin, como a descrevi, é confusa e desconcertante, mas não c excepcional. Ao contrário, eu diria que 
é largamente uma ficção acadêmica supor que numa situação etnográfica "normal" se encontrem 
comumente "tribos" diferentes, distribuídas no mapa de maneira ordenada, com nítidas fronteiras entre 
elas. Concordo, está claro, cm que as monografias etnográficas sugerem freqüentemente que esse é o 
caso, mas os fatos estão provados? Minha opinião pessoal é que não raro o etnógrafo logrou discernir a 
existência de "uma tribo" porque partiu do axioma de que esse tipo de entidade cultural deve existir. 
Muitas dessas tribos são, em certo sentido, ficções etnográficas. 
Uma ilustração disso é fornecida pela literatura da Região das Colinas Nagas e da Região das 
Colinas Chins, situadas a oeste da Região das Colinas de Kachin (ver mapa 1). A etnografia dessa 
região foi amplamente registrada num grande número de monografias altamente competentes feitas por 
vários autores, com destaque para as obras de Hutton, de Mills e de Parry. Em todos esses livros, parte-
se do axioma de que o grupo que fala uma língua ou um dialeto distinto é, por definição, uma tribo ou 
seção tribal autônoma. Em seguida, cada seção é tratada como uma entidade cultural e etnográfica 
autônoma, com uma história distinta e uma continuidade no tempo própria. Algumas tribos, os nagas 
semas, por exemplo14, têm uma organização que difere muito pouco daquilo que é descrito neste livro 
sob o título de gumsa. Outras tribos, como os nagas angamis15, aproximam-se do meu modelogumlao. 
Mas parte-se do pressuposto de que essas categorias tribais são independentes. Os semas e os angamts 
são geograficamente contíguos, mas não são descritos como se interagissem de alguma forma 
institucional. Esse enfoque parece-me repousar sobre falsas premissas. 
Não nego, é claro, que na região Chin-Naga existe grande diversidade de cultura, mas que tal 
diversidade deva ser estável parece-me inconcebível. Deve ocorrer seguramente que durante um dado 
período há uma mudança de poder econômico e político de um centro geográfico para outro, juntamente 
 
14 Hulion (1921è). 
15 Hulion (1921a). 
SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA 
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com os correspondentes reajustes na rede total de relações intergrupais, em cada nível de escala, através 
de toda a região? 
Em tal situação, parece-me que é fútil tentar registrar todas as variações etnográficas 
estereotipadas, porque elas são quase inumeráveis, O etnógrafo assíduo pode encontrar tantas "tribos" 
diferentes quantas se der ao trabalho de procurar. 
O relato de Mills sobre os nagas Aos fornece um exemplo disso. A categoria tribal Ao é aqui 
representada como constituída de três categorias ou seções subtribais - Chongli, Mongsen e Changki. 
Essas seções, de acordo com Mills, "representam indubitavelmente ondas diferentes de imigrantes que 
falam dialetos diferentes"16. As comunidades locais usualmente contêmvários distritos (kheT) distintos 
que correspondem às aldeias (kahtawng) de minha análise de Kachin. Todos os distritos de uma 
comunidade Ao local são usualmente de uma seção tribal (Chongli, Mongsen ou Changki), mas nem 
sempre é esse o caso. Algumas comunidades são heterogéneas. Em algumas das comunidades 
heterogêneas os membros dos diferentes distritos falam todos o mesmo dialeto; em outros casos, porém, 
os membros de distritos adjacentes numa dada comunidade conservam diferenças de dialeto e de 
costume social. Em suma, parece que a diferença entre as categorias Chongli, Mongsen c Changki é 
análoga à existente entre Jinghpaw, Atsi e Maru em certas partes das Colinas de Kachin. 
Mills aceita a dificuldade de usar a diferença dialetal como critério fundamental de distinção 
cultural, mas admite ser lícito falar de Chongli, Mongsen e Changki como entidades etnográficas 
autônomas. Não há cm seu livro nenhuma insinuação de que a organização social dos mongsens pode 
ser interdependente com a dos chonglis e dos changkis e vice-versa. 
Não posso crer que qualquer análise ao longo destas linhas possa corresponder estritamente aos 
fatos. Parece-me axiomático que, onde comunidades vizinhas têm relações econômicas, políticas e 
militares uma com a outra demonstráveis, então o campo de qualquer análise sociológica útil deve 
extrapolar as fronteiras culturais. 
Em meu estudo evitei qualquer tentativa de representar as variações da cultura kachin como 
características de entidades "tribais" de qualquer escala. Procurei também evitar o expediente 
etnográfico comum de representar a variação cultural como desvio aberrante de uma norma central 
ortodoxa. Não estou interessado no comportamento kachin médio; importa-me a relação entre o 
comportamento kachin real e o comportamento kachin ideal, E, tendo isso em mente, busquei 
representar as variações culturais kachins como formas diferentes de compromisso entre dois sistemas 
éticos conflitantes. 
Creio que esse tipo de análise é suscetível de considerável desenvolvimento ulterior e que se 
poderia aplicá-lo utilmente a muitas partes do mapa etnográfico. A região das Colinas Chins e Nagas a 
que me referi são apenas uma dessas partes. 
 
16 Mills (192fi), p, 2.