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<p>A Filosofia da Ciência no século XX</p><p>No século XX, surge uma corrente filosófica conhecida como filosofia da ciência, preocupada exatamente</p><p>com o excesso de confiança na ciência e com os problemas que isso pode acarretar. Nomes como o do francês Gaston</p><p>Bachelard (1884-1962), do austríaco Karl Popper (1902-1994) e do norte-americano Thomas Kuhn (1922-1996)</p><p>figuram entre os principais filósofos da ciência.</p><p>A filosofia da ciência de Karl Popper</p><p>Contexto histórico</p><p>A Idade Moderna trouxe muitas mudanças para a filosofia, inclusive pelo fato de, aos poucos, o poder</p><p>religioso ter perdido suas forças. O antropocentrismo, decorrente de um processo de laicização do pensamento,</p><p>conferiu maior espaço para as incursões da razão nas várias dimensões da vida humana.</p><p>Nesse sentido, propostas foram desenvolvidas para uma melhor organização da sociedade, sistemas filosóficos</p><p>foram instituídos fundamentando práticas políticas opostas ao absolutismo monárquico e produções de conhecimentos</p><p>a respeito da natureza deram amplo valor à ciência.</p><p>Teorias do conhecimento foram construídas e se dedicavam a traçar o campo das possibilidades do</p><p>entendimento humano sobre o mundo, o que colocava a filosofia em destaque, pois o próprio conhecer seria agora</p><p>problematizado. As discussões não cessavam e se relacionavam com os desdobramentos das chamadas descobertas</p><p>científicas. Nesse quadro, desenvolveu-se a crença no poder de explicação da ciência.</p><p>O homem, sujeito do conhecimento, encontrou no abstracionismo racionalista das ideias inatas, no empirismo</p><p>que se baseava no experimentalismo para se chegar ao conhecimento, no criticismo de Kant, no idealismo hegeliano e</p><p>no materialismo marxista alguns dos encaminhamentos sobre as possibilidades de entendimento do mundo e de seu</p><p>movimento.</p><p>Cobrindo esse período racionalista, tivemos a afirmação de um ideário iluminista e de revoluções políticas,</p><p>econômicas e sociais que marcou a contemporaneidade. Governos representativos foram estabelecidos, a sociedade</p><p>passou do imperativo do nascimento para o do mérito no que dizia respeito ao seu ordenamento e novidades</p><p>tecnológicas fundaram um quadro de produção em larga escala, fatos estes que alteraram profundamente o</p><p>relacionamento entre o homem e a natureza. Dessa forma, uma ordem burguesa capitalista foi, aos poucos, redefinindo</p><p>as relações mundiais.</p><p>As disputas das potências capitalistas engendraram guerras e disputas por territórios no globo, agitações</p><p>nacionalistas reclamavam justiça em relação a humilhações de outros povos, levantes operários colocavam em questão</p><p>a própria ordem capitalista e, em meio a essas tormentas, a filosofia continuava caminhando, mas já duvidando das</p><p>antigas certezas e criando uma crítica com relação aos parâmetros que avalizavam o saber científico.</p><p>Exemplo disso encontramos no pensamento de Karl Popper, pensador que nas primeiras décadas do século</p><p>XX começou a despontar. Eram tempos difíceis. A Europa estava arruinada em razão da guerra, e as explicações e</p><p>soluções para os problemas políticos e econômicos advindos em consequência dela eram encontrados por muitos no</p><p>marxismo. Popper, a princípio, participou do movimento de intelectuais marxistas, mas, na sequência, abandonou o</p><p>movimento por não concordar com um certo dogmatismo de seus membros.</p><p>Mas o que provocou a base de seu pensamento original não foi o desencantamento com o marxismo, e sim um</p><p>eclipse total do Sol, que se deu no dia 29 de maio de 1919, o qual foi utilizado como experimento para provar a teoria</p><p>geral da relatividade de Einstein.</p><p>Esse acontecimento foi a chave para que o filósofo questionasse os métodos científicos utilizados para se</p><p>provar uma teoria, pois ele percebeu que, para uma teoria ser considerada verdadeira, ela deveria passar por um</p><p>processo experimental, por uma verificação permanente que envolvesse elementos novos para realmente ser definida</p><p>como uma conquista científica.</p><p>Para Popper, o experimento do eclipse solar que derrubou a física clássica (newtoniana) era um exemplo de</p><p>que todas as teorias consideradas verdadeiras até então deveriam ser resguardadas pela experiência, inclusive os</p><p>axiomas marxistas. Tal conclusão epistemológica fez com que ele se afastasse definitivamente do marxismo e</p><p>começasse a pensar que os projetos políticos e as teorias vigentes não deveriam ser fundados em elaborações que não</p><p>pudessem ser criticadas da mesma forma que o conhecimento científico.</p><p>Por isso, uma de suas teorias centrais é a da falseabilidade, critério que ele irá utilizar para distinguir</p><p>ciência de não ciência.</p><p>Outro detalhe importante é sua crítica à indução, por achá-la logicamente infundada, em razão de ser um</p><p>sistema que considera verdadeira uma teoria ou hipótese a partir de observações contínuas, por meio das quais seria</p><p>possível generalizar uma característica ou ocorrência e, por isso, pressupor de uma maneira equivocada a aquisição de</p><p>um conhecimento.</p><p>Dessa forma, Popper rompeu com as filosofias dominantes da época, inclusive com o positivismo, por</p><p>considerá-lo dogmático e por apresentar enganos de fundamentação teórica.</p><p>Uma de suas principais obras que praticamente reúne o que será tratado neste capítulo é A sociedade aberta e</p><p>seus inimigos, em que critica a doutrina política de Platão, especificamente sua obra República, acusando-o de</p><p>idealizar uma justiça totalitária. Esse livro também explora o campo social, através da discussão das dificuldades pelas</p><p>quais a civilização passou por tantas vezes ter sido negligenciada e traída pelos seus dirigentes.</p><p>Esses são alguns tópicos que serão agora explorados sobre o pensamento de Karl Popper e que fizeram dele</p><p>um grande marco da filosofia da ciência do século XX e da defesa de uma sociedade democrática.</p><p>O filósofo</p><p>Nascido em julho de 1902, em Viena, Áustria, Karl Raimund Popper era filho de pais judeus que depois se</p><p>tornaram luteranos para se incluírem na sociedade cristã. Mais tarde, por opção, o filósofo naturalizou-se britânico.</p><p>Seu pai era um advogado, defensor das ideias políticas liberais com um razoável conhecimento filosófico. Popper fez</p><p>faculdade na Universidade de Viena, a mesma em que seu pai havia se formado doutor. Quando jovem, sentiu as</p><p>consequências da Primeira Guerra, as quais influenciaram seu pensamento. Popper formou-se doutor, ministrou aulas</p><p>de matemática e física, defendeu algumas teses, recebeu vários prêmios e honrarias. Ele se tornou um grande defensor</p><p>do pensamento de que toda teoria deve ser submentida à crítica, com chances de ser revisada ou abandonada para dar</p><p>lugar a outros conceitos.</p><p>Apesar de não fazer parte do Círculo de Viena – um grupo de filósofos e cientistas que se reuniam</p><p>regularmente em Viena desde o início do século XX, com o objetivo de fundamentar as teorias com uma linguagem</p><p>lógica, empregando rigor científico para analisar a filosofia, a ética e as ciências sociais –, por fazer oposição às ideias</p><p>positivistas defendidas por este seleto grupo, Popper teve importantes contatos com os alguns de seus membros. Desse</p><p>contato, e depois de muitas tentativas, ele conseguiu que uma obra de sua autoria fosse publicada, com o</p><p>consentimento dos membros do Círculo de Viena. Nascia, então, a obra Lógica da descoberta científica. Mais tarde,</p><p>publica A sociedade aberta e seus inimigos, uma grande obra consagrada pela crítica.</p><p>Para alguns, ele é considerado um grande filósofo da ciência do século XX.</p><p>A filosofia de Popper</p><p>A filosofia de Popper é marcada principalmente pela sua reflexão sobre o conhecimento científico, pois ele</p><p>viveu numa época que supervalorizava a ciência. O filósofo percebeu que muitas teorias que eram consideradas</p><p>verdadeiras não poderiam ser colocadas à prova, isto é, não poderiam ser criticadas por não haver a possibilidade de</p><p>verificação empírica. Era assim, por exemplo, que imaginava a teoria psicanalítica de Freud. Assim, Popper concluiu</p><p>que determinadas afirmações científicas estavam comprometidas, pois, sem o suporte da experiência empírica, eram</p><p>um conhecimento humano falível. Até mesmo os conhecimentos construídos em torno de alguns experimentos</p><p>limitados estavam seriamente comprometidos em relação à afirmação de uma verdade.</p><p>Popper, mediante as ideias que já vinha formulando, criou o princípio da falsificabilidade, para distinguir as</p><p>teorias científicas das não científicas, substituindo o princípio neopositivista, por considerá-lo absoluto, dogmático e,</p><p>por isso, falseador. Para ele, uma teoria deve ser verificável empiricamente, a partir de elementos novos que possam</p><p>colocá-la em xeque. Nesse processo, a razão vigilante atuaria sobre um conhecimento já consolidado, meio pelo qual</p><p>se poderia encontrar um caminho para ampliar o conhecimento sobre o mundo, entretanto sem nunca chegar a uma</p><p>totalidade.</p><p>Assim, nenhuma teoria está livre do risco de aparecerem problemas que ela não seja capaz de resolver, sendo</p><p>necessário descartá-la e revisitá-la para que sejam propostos novos apontamentos ou conceitos. Dessa forma, uma</p><p>teoria científica deve ser considerada até o momento em que for contestada por algum experimento novo. Haveria,</p><p>desse modo, uma sucessão incessante de desenvolvimentos teóricos nunca definitivos.</p><p>Para Popper, toda teoria é passível de substituição, pois ela é a soma do observável e do pensável, sendo a</p><p>demonstração e a argumentação as fases mais importantes. Se pudermos ampliar o observável e o pensável, teremos</p><p>outras teorias, como nos exemplifica a teoria da relatividade em relação à física newtoniana. Este é, então, o critério</p><p>de demarcação da ciência.</p><p>A indução</p><p>Aristóteles foi o primeiro a sistematizar a indução, a qual foi importante para a ciência a partir do século XVII,</p><p>por usar um meio técnico de investigação da realidade empírica. Muitos filósofos criticam essa teoria, inclusive</p><p>Popper, pois ela propõe que devemos considerar que o conhecimento pode ser ampliado a partir de observações</p><p>realizadas por um período, podendo ele ser tomado como verdadeiro. Mediante o resultado do que for observado, um</p><p>dado conhecimento será estendido para outras situações parecidas, mas que não foram observadas.</p><p>Popper critica essa teoria por considerá-la infundada em termos lógicos e por ela generalizar um resultado que</p><p>pode não ser verdadeiro, por se basear apenas em algumas observações. Para o filósofo, não podemos considerar</p><p>verdade uma teoria que defende que, a partir da soma de casos particulares, o resultado pode gerar uma lei universal.</p><p>Isso significa que não é porque há ocorrências contínuas de um dado acontecimento que sempre essa mesma</p><p>ocorrência será vista.</p><p>Para Popper,</p><p>(...) a indução seria apenas uma etapa importante da investigação científica, já que a</p><p>observação – que é o ponto inicial do processo indutivo – não é fator determinante do</p><p>conhecimento científico, mas tão somente um dos procedimentos de justificação da</p><p>hipótese, confirmando ou não sua veracidade. O que de fato determinaria o conhecimento</p><p>científico seria a capacidade intuitiva criativa... em formular novas conjecturas...</p><p>FORTES. In: Revista Filosofia – Ciência e Vida, p. 40.</p><p>Entretanto, a afirmação de uma hipótese não asseguraria a veracidade de uma teoria, pois ela pode ser refutada</p><p>mais adiante. Podemos comprovar o que foi dito se verificarmos que muitas hipóteses da ciência que eram tidas como</p><p>verdadeiras foram modificadas ou negadas um longo tempo depois. Diante disso, para o filósofo, a ciência só deve se</p><p>valer da dedução, em que se parte de casos generalizados para depois concluir algo sobre um caso singular. Na</p><p>verdade, o método científico de Popper se dedica a provar a falsidade das hipóteses ou enunciados, quer dizer, eles</p><p>têm de ir sobrevivendo às provas.</p><p>Se os casos analisados tiverem um resultado que bata com a hipótese, ou hipóteses, dizemos que ela foi</p><p>corroborada (confirmada), naquele momento. Entretanto, não podemos dizer que ela é verdadeiramente absoluta, pois</p><p>mais tarde ela poderá ser refutada.</p><p>Um detalhe que complementa a teoria de Popper é que sua crítica vale para as teorias, e não para as leis, pois</p><p>estas podem ser melhor verificadas de forma empírica.</p><p>A crítica a Platão</p><p>Na obra A sociedade aberta e seus inimigos, Popper, entre outras coisas, critica o programa político de Platão,</p><p>considerando-o totalitário, na medida em que analisa seus elementos. O filósofo critica a ideia do rei filósofo proposta</p><p>por Platão, pois isso define o totalitarismo político como fruto da certeza de uma sabedoria que, para Popper, sempre</p><p>encontrará dificuldades e nunca será definitiva. Então, como confiar o poder a uma pessoa? Dessa forma, Popper</p><p>defende a democracia como o meio político em que é possível atuar uma razão vigilante que ajustará a política</p><p>mediante as necessidades do contexto. Há, assim, um paralelismo entre suas ideias no âmbito do conhecimento</p><p>científico e as da atuação política. Em ambos, há uma crítica ao consenso, ao pensamento único, ao dogmatismo.</p><p>Diante disso, Popper tem um raciocínio diferente do de Platão. Ele se pergunta: como a política deve ser</p><p>organizada, de modo que maus governantes não sejam injustos e não causem danos? Ao invés de o poder ser colocado</p><p>nas mãos dos melhores, como pretendia Platão, o poder deveria ser formado por um governo representativo, por meio</p><p>de eleições gerais. As instituições teriam oportunidade também para mudar o estado de coisas visando à vontade do</p><p>povo. Para Popper, “as instituições são como fortalezas. Devem ser bem ideadas e guarnecidas de homens. (...) A</p><p>democracia fornece o arcabouço institucional para a reforma das instituições políticas”.</p><p>Assim, a democracia tornaria possível a reforma das instituições sem usar a violência e tendo a razão como</p><p>guia para a reformulação dessas mesmas instituições. Para Popper, é errado censurar a democracia pelos seus defeitos</p><p>políticos. O que deve ser feito é dirigir a censura a nós mesmos, quer dizer, aos cidadãos do estado democrático.</p><p>Jean Paul Sartre e o Existencialismo</p><p>Contexto histórico</p><p>Anteriormente assinalou-se que a filosofia hegeliana foi a grande tentativa de criação de um sistema filosófico</p><p>que procurasse explicar o mundo de uma forma integrada. Hegel foi questionado por outros pensadores (Kierkegaard e</p><p>Nietzsche) que duvidavam, cada qual à sua maneira, da primazia da razão no entendimento do movimento do mundo e</p><p>dos homens.</p><p>Mais do que a crítica à primazia da razão, o século XIX também conheceu a crise da objetividade, ou a crença</p><p>de que o sujeito ou indivíduo pensante seja capaz de realizar experiências concretas, tanto dentro da perspectiva do</p><p>racionalismo inaugurado por Descartes como por meio do empirismo britânico.</p><p>O impacto promovido por tais questionamentos contribuiu para a ampliação do debate em torno da condição</p><p>humana, mais precisamente de sua existência. Dessa forma, foi aberto um espaço para o existencialismo desenvolvido</p><p>no pensamento de Kierkegaard.</p><p>A seguir procuraremos dar uma breve noção dessas movimentações intelectuais, detendo-nos mais</p><p>especificamente naquela que se tornou a mais incisiva e visível ao longo da segunda metade do século XX, em boa</p><p>parte pelo ativismo de seu principal representante, Jean Paul Sartre. Este filósofo promoveu uma defesa do</p><p>existencialismo, avançando nas preocupações inicialmente formuladas por Kierkegaard, incorporando-as ao</p><p>humanismo, em que o homem é entendido como o único ser responsável por transformar sua própria vida, devendo</p><p>assumir, portanto, as responsabilidades por seus atos.</p><p>Isso significa que o homem deve olhar para dentro de si mesmo, retomando as rédeas de sua existência e</p><p>optando por dar sentido a ela. Neste aspecto, como veremos adiante, há uma diferença significativa em relação à obra</p><p>de Kierkegaard, já que Sartre parte do pressuposto de que o homem existe por si</p><p>só, sem que haja uma entidade divina</p><p>que o anteceda.</p><p>A existência precede a essência</p><p>Dentro do existencialismo, o francês Jean-Paul Sartre é o único filósofo que assumidamente afirma seguir os</p><p>princípios desta corrente filosófica.</p><p>O existencialismo procura pensar o indivíduo concreto desprovido de qualquer natureza humana que seja</p><p>anterior a ele e que dê um significado à sua existência. Para os existencialistas, o homem existe, e isso é suficiente, ou</p><p>seja, não há um sentido anterior que guie a humanidade. Desse modo, o homem é responsável por dar significado à</p><p>sua própria existência. Necessariamente, o significado decorre de suas ações, de suas opções diante da vida. Há nisso</p><p>uma ideia de consciência fundamental intrínseca ao sentido que o homem dá a si.</p><p>Sartre, além da leitura de Kierkegaard, tem em sua teoria existencialista uma forte influência da</p><p>fenomenologia de Edmund Husserl. Este defendia a intencionalidade da consciência, o que contribuía para a</p><p>afirmação, no pensamento sartriano, da capacidade de definição dos sentidos por meio de uma intervenção do homem</p><p>no mundo. Este princípio fica evidente na máxima: não pergunte o que o mundo fez de você, mas o que você fez com</p><p>o que o mundo fez de você.</p><p>Tomando emprestada a frase de Heiddeger, Sartre afirma que a existência precede qualquer forma de essência</p><p>que tende a se formar diante das escolhas que cada indivíduo realiza em vida. Portanto, dentro da análise sartriana,</p><p>devemos entender que o eu é um ser fora da consciência, a qual se forma conforme ocorre o contato com o mundo</p><p>externo e se percebem as opções que, quando escolhidas, definem o ser.</p><p>Decorre dessa constatação a compreensão que o homem adquire de sua existência, a qual Sartre chamou de</p><p>náusea, ou seja, a inexistência de um sentido para a existência humana que delata o absurdo que é o real, deixando-</p><p>nos sem resposta para aquela questão que incomoda todo ser humano: mas afinal, qual é o motivo de minha</p><p>existência?</p><p>O mundo privado de sentido representado pela náusea não deixa de apontar para o fato de que o homem deixa</p><p>de ser central e deixa de se afirmar como sujeito, transformando-se em coisa; afinal, ao nos depararmos com a</p><p>realidade de nossas vidas e com a inexistência de algo que lhe dê sentido, passamos a perceber que tudo o que ocorre é</p><p>gratuito e não apresenta um significado implícito.</p><p>Essa afirmação nos traz uma crítica pertinente que Sartre faz à relação de causalidade, identificada como um</p><p>dos elementos que preenche de significado a existência humana e que nos leva a tentar compreendê-la. O sentido</p><p>decorre de uma relação de causa e efeito. Se não há uma causa necessária, não existe efeito necessário. Assim, existe</p><p>uma liberdade definida pelas opções, pelas escolhas de cada homem. Essa existência e sua liberdade estão em relação</p><p>direta com o mundo. Mundo de contingências, mas não de impedimentos.</p><p>O sentimento de angústia gerado pela necessidade da escolha não deve levar o indivíduo ao desespero; pelo</p><p>contrário, o homem deve compreendê-lo para poder imprimir um sentido adequado à sua existência. Isso é possível a</p><p>partir do instante em que o homem toma consciência do mundo à sua volta e dos objetos que o cercam, elemento que</p><p>denota certa noção de alteridade e de responsabilidade presente na teoria sartriana da existência.</p><p>Uma das particularidades do pensamento sartriano em relação à alteridade é o fato de que a consciência de si</p><p>primeiramente é uma consciência do nada, pois, quando se desenvolve uma consciência do ser, não há nada definido,</p><p>nada de concreto, nada de sentido. O ser é o nada. Assim, a construção de algo em-si é posicional em relação a outrem</p><p>ou ao mundo. É o vazio da existência que será preenchido pelas escolhas do homem, por um posicionamento deste</p><p>diante do mundo.</p><p>A constatação da consciência do nada que se é torna-se o ponto de partida para a definição do ser. Dessa</p><p>forma, a existência pode ser considerada a possibilidade de definição do ser e, para tanto, o contato com o mundo,</p><p>mais precisamente, o modo de interação com ele, é a possibilidade de construção de um ser que escapa do seu nada</p><p>primordial. O nada é entendido como o em-si mesmo. A faísca de sua iluminação é a consciência, a partir da qual o</p><p>voltar-se para-si se dá num jogo relacional com o mundo e suas imposições. Estas não são definitivas, posto que há</p><p>espaço para a ação na existência. Encontra-se aí a referência à alteridade, visto que o homem se define na relação com</p><p>o outro ou, de uma forma mais abrangente, com o mundo em que está inserido.</p><p>Decorre daí a importância do olhar para Sartre, pois é a forma como os outros nos olham e como lidamos com</p><p>essa sensação que nos permite definir sentidos para a nossa existência e assumir as rédeas da mesma. Fica mais claro</p><p>também compreender por que o indivíduo, ou sujeito, é visto como objeto por Sartre, já que o olhar do outro sobre nós</p><p>nos transforma em objeto, através de simplificações que a mente faz daquilo que lhe é exterior.</p><p>Como a consciência se forma a partir desse processo, devemos entender que o para-si significa vazio do ser ou</p><p>de qualquer essência. Este vazio liberta o homem de qualquer fundamento que procure explicar o seu comportamento,</p><p>abrindo a possibilidade da escolha. Decorre daí que, para Sartre, o homem é condenado a ser livre, pois, diante de sua</p><p>vida, não tem outra opção senão tomar decisões para poder seguir em frente, mesmo imaginando a situação-limite de</p><p>não tomar decisão alguma. Afinal, para abster-se de qualquer decisão, é preciso primeiro decidir por não decidir.</p><p>A liberdade professada por Sartre resulta na inexistência de qualquer valor moral anterior ao homem, o que,</p><p>via de regra, leva o pensador a afirmar a inexistência de Deus, concordando com a percepção do escritor russo Fiodor</p><p>Dostoiévski, para quem “se Deus não existisse, tudo seria permitido”. De fato, a inexistência de Deus significa, dentro</p><p>da visão sartriana, que o homem não tem desculpas para não agir e que qualquer ação que tome é responsabilidade</p><p>exclusivamente de si.</p><p>Perspectiva assustadora essa que pode levar os homens a querer fugir de si mesmos, o que os faria buscar</p><p>justificativas ou desculpas para fugir das decisões a serem tomadas. O homem teria que sair de si, movimento que</p><p>Sartre chamou de má-fé e que distancia o homem do humanismo que deve orientar sua condição existencial.</p><p>Afinal, o homem existe quando se dá conta da existência dos outros ao seu redor, deixando de ser apenas um</p><p>ser para-si e para se tornar também um ser-para-os-outros. Situação incômoda, pois terá que decidir tendo como</p><p>parâmetro o outro. Isso aparentemente limita sua liberdade, transformando-o em um ser responsável. Assim, liberdade</p><p>e responsabilidade se tornam fundamentos do existencialismo. A liberdade é a base da escolha, e a responsabilidade é</p><p>o parâmetro da escolha.</p><p>Dessa forma, Sartre afirma que o homem é aquilo que ele faz de si próprio (fragmento I). Essa constatação nos</p><p>leva a um salto dentro do pensamento sartriano: sendo o homem o único responsável por sua existência, ele se torna</p><p>demiurgo (legislador) de seu próprio futuro, tornando-se aquilo que projeta ser, sem se deixar levar pelos</p><p>determinismos que lhe são externos.</p><p>Mas, para se tornar aquilo que ele projeta ser, o homem necessita tomar sua liberdade como único fim de sua</p><p>existência, o que implica escolha. Já esta apenas se torna real e plena quando fizer o mesmo em relação à liberdade</p><p>dos outros. Essa perspectiva abre caminho para que Sartre flerte com o marxismo, afirmando que a liberdade</p><p>individual também está condicionada por situações precisas, o que, no pensamento marxista, é sinônimo de condições</p><p>materiais de existência.</p><p>Assim, Sartre se aproximou do materialismo histórico, fato que refletiu em sua vida pessoal e em seu ativismo</p><p>político, especialmente em sua intensa participação na luta pelo processo de descolonização da Argélia, colônia</p><p>africana que se mantinha sob controle da França desde a expansão imperialista do século XIX.</p><p>A adesão ao marxismo não ocorre, porém, sem críticas a ele, pois, na condição de teoria totalizante, o</p><p>materialismo dialético marxista se pauta em leis imutáveis que ignoram o indivíduo concreto e que acreditam dar</p><p>conta de todo conhecimento e evolução da história humana, o que se constitui numa forma de dogma e saber eterno,</p><p>que devem ser combatidos a qualquer custo, já que o futuro apenas se escreve a partir das decisões que cada indivíduo</p><p>toma em sua vida.</p><p>Conceito filosófico – A fenomenologia de Edmundo Husserl</p><p>“A fenomenologia é uma ciência de essências (portanto, “eidética”) e não de dados de fato, possibilitada</p><p>apenas pela redução eidética, cuja tarefa é expurgar os fenômenos psicológicos de suas características reais ou</p><p>empíricas e levá-los para o plano da generalidade essencial. A redução eidética, vale dizer, a transformação dos</p><p>fenômenos em essências, também é redução fenomenológica em sentido estrito, porque transforma esses fenômenos</p><p>em irrealidades. Com esse significado, a fenomenologia constitui uma corrente filosófica particular, que pratica a</p><p>filosofia como investigação fenomenológica, ou seja, valendo-se da redução fenomenológica e da epoché. Os</p><p>resultados fundamentais a que esta investigação levou, em Husserl, podem ser resumidos da maneira seguinte: 1º O</p><p>reconhecimento do caráter intencional da consciência, em virtude do qual a consciência é um movimento de</p><p>transcendência em direção ao objeto e o objeto se dá ou se apresenta à consciência “em carne e osso” ou</p><p>“pessoalmente”; 2º evidência da visão (intuição) do objeto devida à presença efetiva do objeto; 3º generalização da</p><p>noção de objeto, que compreende não somente as coisas materiais, mas também as formas de categorias, as essências e</p><p>os “objetos ideais” em geral; 4º caráter privilegiado da “percepção imanente”, ou seja, da consciência que o eu tem de</p><p>suas próprias experiências, por quanto nossa percepção aparecer e ser coincidem perfeitamente, ao passo que não</p><p>coincidem na intuição do objeto externo, que nunca se identifica com suas aparições à consciência, mas permanece</p><p>além delas.”.</p><p>ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de filosofia. São Paulo: Martins Fontes. 2000. p. 438.</p><p>Fragmentos</p><p>O existencialismo é um humanismo</p><p>I. O existencialismo ateu que eu represento é mais coerente. Declara ele que, se Deus não existe, há pelo menos</p><p>um ser em quem a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer</p><p>conceito, e que este ser é o homem, ou, como diz Heiddeger, a realidade humana. Que significa dizer que a</p><p>existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se encontra, surge no mundo, e</p><p>que se define depois. O homem, tal como o existencialista o concebe, se não é definível, é porque de início ele</p><p>não é nada. Ele só será em seguida, e será como se tiver feito. Assim, não há natureza humana, pois não há</p><p>Deus para concebê-la. O homem é não apenas tal como ele se concebe, mas como ele se quer, e como ele se</p><p>concebe depois da existência, como ele se quer depois desse impulso para a existência, o homem nada mais é</p><p>do que aquilo que ele faz de si mesmo. Tal é o primeiro princípio do existencialismo.</p><p>II. E cada homem deve dizer a si mesmo: tenho eu o direito de agir de tal modo que a humanidade se regule pelos</p><p>meus atos? E se ele não diz isso a si mesmo, é porque ele mascara sua angústia dele mesmo. Não se trata de</p><p>uma angústia que levaria ao quietismo, à inação. Trata-se de uma angústia simples, conhecida por todos</p><p>aqueles que tiveram responsabilidades. Quando, por exemplo, um chefe militar assume a responsabilidade de</p><p>um ataque e manda um certo número de homens para a morte, ele escolheu fazê-lo, e no fundo ele escolheu</p><p>sozinho. Sem dúvida, há ordens que vêm de cima, mas elas são muito amplas e uma interpretação se impõe,</p><p>que vem dele, e dessa interpretação depende a vida de dez ou quatorze ou vinte homens. Ele não pode não ter,</p><p>na decisão que toma, uma certa angústia.</p><p>Antologia de textos filosóficos. p. 619, 620 e 622. Disponível em:</p><p><http://www.diaadia.pr.gov.br/deb/modules/conteudo/conteudo.php?conteudo=113>. Acesso em: 25 abr.</p><p>2011.</p><p>Michel Foucault (1926-1984) - verdade e poder</p><p>A temática verdade e poder, desenvolvida por Foucault, tem seu desenvolvimento no cenário de plena ditadura</p><p>militar. O panorama internacional de Guerra Fria (marcado por profunda competição ideológica, política e econômica)</p><p>faz o filósofo interessar-se pela microfísica dos poderes em jogo nas sociedades modernas.</p><p>O poder em Foucault não pode ser localizado numa instituição ou no Estado, visão esta que permeava a época</p><p>clássica. O poder não é considerado como algo que o indivíduo cede a um soberano; nem pode possuir um caráter</p><p>economicista nem contratual, isto é, ser associado a um poder que pode ser possuído e, por consequência,</p><p>transacionado e mantenedor de relações de produção e dominação de classes – visão marxista. Para Foucault, deve-se</p><p>tratá-lo como relação de forças, estando ele em todas as partes, perpassa os sujeitos até as instituições e das</p><p>instituições aos sujeitos. O poder confere significado às instituições, porém, estas só o exercem através dos sujeitos</p><p>que são seus portadores. Não se pode localizar o poder nisto ou naquilo, pois Ele é ação. Foucault desejava com essa</p><p>nova concepção de poder a busca da quebra da sua centralidade, além de mostrar que Ele não somente reprime, mas</p><p>também produz efeitos de verdade e saber.</p><p>Foucault ao ir de encontro a essa centralização do poder, encarnado na figura do Estado constitui, a partir de</p><p>críticas, ofensivas dispersas e descontínuas, utilizando da reafirmação de saberes históricos desqualificados e</p><p>esquecidos. A constituição de um discurso legitimador dos micropoderes formula um novo estatuto epistemológico de</p><p>conhecimento e entendimento da sociedade. Com seus estudos sobre as prisões, o manicômio, verifica que existe um</p><p>conjunto de saberes históricos esquecidos e reputados como desqualificados por apontarem as falhas do projeto de</p><p>sociedade legitimada pelo discurso científico.</p><p>Esse retorno ao saber, não cientificista, permitiu a sua crítica ganhar força; pois encontrou resultados positivos</p><p>ao se pautar em modelos desprivilegiados de saber. Demonstra a possibilidade de se conhecer a sociedade descartando</p><p>o discurso científico e se amparando pela visualização do poder nos micros sujeitos históricos.</p><p>Como exemplo do que foi proposto no parágrafo anterior, Foucault, em sua dissertação sobre a loucura,</p><p>conclui que constituição da psiquiatria como ciência deve se antes ao acúmulo de saber adquirido através das</p><p>instituições, do que a uma evolução do saber médico sobre a loucura.</p><p>Outra forma de se constituir saberes é através de um poder específico, que para Foucault será o poder</p><p>disciplinar. Se afastando do poder repressor do Antigo Regime, em que a punição era transformada num espetáculo de</p><p>pura crueldade, o poder na modernidade projeta luz a essa “escuridão”. A disciplina possibilita o controle, o registro e</p><p>o acúmulo de saber sobre os indivíduos vigiados, tornando-os dóceis e úteis à sociedade. Faz crescer e aumentar tudo,</p><p>sobretudo a produtividade, não só âmbito econômico mas também na produção de saber e de aptidões nas escolas, de</p><p>saúde nos hospitais e de força no exército. Para Foucault a disciplina tem então a função de intensificar efeitos do</p><p>poder e ampliar a docilidade e a utilidade dos indivíduos.</p><p>A ideia de poder em Foucault é a de demonstrar que suas relações não se passam fundamentalmente nem ao</p><p>nível do direito, nem da violência; nem são basicamente contratuais, nem unicamente repressivas. O poder disciplinar</p><p>introduz uma concepção positiva de poder.</p><p>Episteme</p><p>O termo grego episteme, que significa ciência, por oposição a doxa (opinião) e a techné</p><p>(arte, habilidade), foi</p><p>reintroduzido na linguagem filosófica por Michel Foucault com um sentido novo, para designar o "espaço"</p><p>historicamente situado onde se reparte o conjunto dos enunciados que se referem a territórios empíricos constituindo o</p><p>objeto de um conhecimento positivo (não científico). Fazer a arqueologia dessa episteme é descobrir as regras de</p><p>organização mantidas por tais enunciados.</p><p>Genealogia</p><p>Em seu sentido corrente, designa o estudo e a definição da filiação de certas ideias. O conceito de genealogia</p><p>aparece na filosofia com a obra de Nietzsche (Genealogia da moral) como uma forma crítica que questiona a origem</p><p>dos valores morais e das categorias filosóficas que mascaram esses valores a serviço de interesses particulares. O</p><p>empreendimento genealógico supõe que valores ou verdades não devam ser considerados em si mesmos, pois só</p><p>possuem sentido quando ligados à sua origem. Essa origem é derivada. A "genealogia da moral", indo "para além do</p><p>bem e do mal", utiliza um método de interpretação da hierarquia dos valores, mas invertendo e os escravos que dão</p><p>um sentido aos valores morais. Os atuais valores mascaram sua decadência e sua ausência de querer-viver. O</p><p>ressentimento e a denegação constituem a base da positividade dos valores. Michel Foucault retoma o método</p><p>genealógico inaugurado por Nietzsche, mas para investigar os processos de formação dos discursos, sua formação ao</p><p>mesmo tempo dispersa, descontínua e regular.</p><p>A genealogia passa a ser uma arqueologia dos conjuntos conceituais, que ele considera como um tipo novo de</p><p>epistemologia histórica, englobando tanto a filosofia, a literatura e as artes quanto os métodos científicos. Esse estudo</p><p>se distingue da genealogia pelo fato de não procurar as origens e as continuidades históricas, mas de detectar, para</p><p>uma fase dada, as mais fortes estruturas: as formações culturais deixam de ser consideradas ''documentos" e se</p><p>convertem em "monumentos".</p><p>Escola de Frankfurt</p><p>Fundada em 1924, a Escola de Frankfurt foi a última representante do período entre 1850 e 1950 em que</p><p>predominou o pensamento alemão. Na verdade, ela não era uma escola, e sim um Instituto de Pesquisa Social, que</p><p>visava repensar o mundo. Em razão disso, a “primeira geração”, composta por Adorno, Horkheimer e Benjamin,</p><p>propõe a Teoria Crítica, a qual criticava a cultura e a sociedade, retomando o pensamento marxista, adaptando-</p><p>o aos novos valores e à visão de mundo que estavam surgindo em razão da sociedade industrial avançada. O</p><p>objetivo deles era fazer com que suas teorias se posicionassem historicamente como elementos da verdade. Os</p><p>filósofos também criticavam a concepção positivista da ciência, pois queriam diferenciar as ciências naturais das</p><p>formais, para evitar que o paradigma das primeiras continuasse vigorando. Dessa forma, o controle e a dominação</p><p>seriam as práticas a ser seguidas, enquanto a meta das ciências sociais seria a de compreender a sociedade e a cultura,</p><p>possibilitando ao homem realizar-se socialmente. Já a “segunda geração” é representada principalmente por</p><p>Habermas, filósofo e sociólogo alemão. O principal objetivo agora era analisar criticamente o desenvolvimento</p><p>industrial, o capitalismo e a legitimação de novas relações éticas que fossem pertinentes ao mundo</p><p>contemporâneo. Assuntos que foram recorrentes e que tiveram influência sobre os frankfurtianos foram o nazismo, o</p><p>stalinismo, o fascismo e a relação entre o pensamento de Hegel e o marxismo.</p>