245559096-Depois-Da-Religiao-Luc-Ferry

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C omo pensar o fenômeno religioso depois da saída da rel igião? 
Será necessário ver no âmago da idade laica uma persistência 
do sagrado? Estará o mundo destinado ao desencantamento 
ou prometido a um reencantamento? Luc .Ferry e Mareei Gauchet 
esclarecem aqui nossa perplexidade e seu desacordo por meio 
de uma discussão densa, sem polêmica nem concessões. 
[] 
DI FEL 
Capa: Simone Villas-Boas I Foto: Bocos Benedict/Fotolia 
Luc FERRY 
MARCEL GAUCHET 
.Cbam. 211.5 F399r.Pb 
() n i iQ cerá do homem 
de ditar a lei ? 
Autor: Ferry, Luc, 
Título: Depois de religião : o que será 
I 1111111111111111 l\11\ 111111\111\\11\\11111\\\1 \\I\\ \li\ I\\ I 
[] 
DI FEL 
2806758 Ac. 413715 
Pt trMin.a ser sublinhado é 
que, no meio dessas transformações, a idéia de Deus 
conserva um sentido. 
A tese de Luc Ferry deve sua plausibilidade e sua 
sedução ao fato de que capta com justeza uma parte des­
sas evoluções. Ela recorta as transformações do crível 
hoje em dia. De fato, a figura do Deus vingador e supe­
regóico, inumano de tanto poder e rigor, está fora de 
época. À primeira vista, nesse sentido, somos levados a 
falar de uma humanização do divino, mas isso é só uma 
primeira vista. Pois quando se olha a fundo o que se 
esconde por trás dessa atenuação de superfície, desco­
bre-se um estranhamento. A humanização aparente é 
introduzida por uma desantropomorfização que só per­
mite pensar Deus sob o signo do absolutamente outro 
que não o homem. O inimaginável separado (que não é 
o insondável ou o inefável das teologias negativas) está 
Depois da Religião 55 
nos antípodas de um divino humanizado, mesmo que 
ele possa, sob certos aspectos, se parecer com isso. 
3) Chego à tese simétrica da divinização do humano. 
É a peça-mestra do dispositivo, dado que é ela que pode 
fundar a religiosidade racional e autônoma atual. A 
humanização do divino junta-se ao movimento do crí­
vel contemporâneo; a divinização do humano explora 
os recursos clássicos da filosofia para alçar o humano a 
esse divino que, pretensamente, se torna mais próximo. 
Já mostrei em que a análise a respeito do sagrado não me 
convence. Ela comporta um núcleo plausível que tam­
bém não penso contestar. Há, no homem, o absoluto -
dado que não há outra palavra para designar o inderivá­
vel, o irredutível, o intransigível que encontramos em 
nossa experiência da verdade, do outro, de valores que 
nos fazem sair de nós mesmos. Mas por tal motivo mere­
ceria esse absoluto o nome de divino? Não penso assim 
e estou mesmo convencido do contrário. Ele é humano, 
não demasiadamente humano, mas nada além de huma­
no. Acredito precisamente que é esta a originalidade de 
nossa situação: deixando completamente de nos olhar­
mos no espelho de Deus, podemos enfim ver o homem. 
Graças à dissociação do absoluto celeste, estamos intei­
ramente em condição de pensar o absoluto terrestre por 
si mesmo, escapando à falsa alternativa entre o absoluto 
religioso ou a relatividade demasiadamente humana. 
De fato, você retoma essa noção do divino com as 
metamorfoses da crença em uso que a tornam maleável. 
Desse ponto você a transporta para a esfera do humano, 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 56 
fazendo parecer que ela sai daí. É um jogo de prestidigi­
tação verbal. Seu "divino" não emerge da análise racio­
nal dos dados do humano: está colado sobre ele. Dito de 
outra forma, o Deus da nova revelação nada mais é que 
o Deus daquela antiga, disfarçado para a circunstância e 
alojado num emprego que não pode ser o seu. 
O ABSOLUTO TERRESTRE É SAGRADO? 
4) Gostaria de fazer uma última observação a respei­
to de outra noção estratégica, marcada pelo mesmo 
abuso: a de transcendência. A análise que você faz opera 
um deslizamento insensível de uma transcendência filo­
sófica para uma transcendência religiosa que me parece 
inaceitável. A passagem é habilmente conduzida, mas 
não deixa de ser um engodo. A transcendência de Deus 
é uma coisa; a transcendência tal como a filosofia mo­
derna nos ensinou a reconhecê-la - transcendência das 
idealidades, transcendência de algumas categorias em 
relação com a experiência, transcendência de certas 
normas- é outra coisa. Você toma suas precauções. 
Trata-se, bem entendido, de uma "transcendência na 
imanência". Permanece o fato de que você introduz, por 
esse canal, uma "transcendência transcendente", se 
posso me expressar assim, aquela de um divino nova­
mente concebido, mas um divino, apesar de tudo. 
Depois da Religião 57 
A transcendência na imanência husserliana, que desig­
na uma ordem de coisas extremamente precisas ... 
Luc Ferry 
.. .mas amplamente múltiplas ... 
Mareei Gauchet 
... mas, de toda forma, bastante convergentes. Teria 
ela vocação para nos fazer encontrar uma transcendên­
cia à qual poderíamos legitimamente dar o nome de 
absoluto no sentido metafísico? Não creio nisso. Há o 
absoluto na experiência humana, nisso concordamos. 
Esse absoluto seria o absoluto metafísico? Aqui, divergi­
mos. Parece-me que seu método consiste em nos vender 
um a partir do outro, com muita habilidade. Resisto a 
me deixar levar. Insisto firmemente a respeito do abso­
luto terrestre. Não percebo claramente a necessidade de 
fazer dele um absoluto metafísico e substancial. Ao con­
trário, não vejo esse passo suplementar senão como uma 
analogia inconsistente e enganadora, que nos proíbe 
pensar essa transcendência em seu verdadeiro mistério 
de autotranscendência sem exterioridade metafísica 
nem doação sobrenatural. 
Estou de acordo, também, com o movimento que 
você propõe: a religião não está mais a montante da 
moral. Mas segue daí que a religião reapareça a jusante 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 58 
da moral? Não vejo razão para isso. A moral, em seus 
novos limites, torna-se um absoluto por si mesma: em 
que isso quer dizer que há o divino orientado para o 
futuro? Pois, se compreendi corretamente o que você 
sugere, há o divino orientado para o futuro. Mas de 
onde ele sai? Não vejo a fonte em lugar algum, salvo 
num lance de prestidigitação e na base de um desliza­
mento encantatório. 
Luc Ferry 
Bem, vou responder-lhe. Mas, peço-lhe, termine 
antes seu raciocínio ... 
Mareei Gauchet 
Creio que já disse o essencial. A discussão progre­
diu, dado que chegamos a circunscrever exatamente o 
ponto de desacordo. O debate entre nós é um debate de 
interpretação a respeito de fatos sobre os quais estamos 
de acordo. A questão é saber quais são as categorias 
apropriadas para descrever e compreender esses fatos. 
Não é uma pequena questão, dado que tudo muda, na 
interpretação, dependendo da ótica que usamos para 
abordá-la. 
Uma última palavra. Deixei de lado uma das dimen­
sões importantes que você evocou, ao falar das interro­
gações existenciais que só podem escapar às morais lai-
Depois da Religião 59 
cas e que requerem uma espiritualidade aos olhos de 
muitos de nós atualmente. Vou contentar-me com uma 
observação a esse respeito. Podemos fazer apelo a uma 
espiritualidade- a existência de um apelo, mesmo que 
vigoroso, não significa que haverá uma resposta. Pare­
ce-me que você conclui, rapidamente demais, do fato 
que há uma necessidade ao fato de que ela será preen­
chida. É uma tese funcionalista, cujos limites preditivos 
não demandam maiores demonstrações. 
A DISCUSSÃO 
Luc Ferry 
Sobre este último ponto, não sendo crente, não te­
nho nenhuma dificuldade em responder-lhe e lembrá-lo 
do que disse e escrevi tão freqüentemente sobre o 
assunto: não somente a existência de uma necessidade 
não implica sua resposta, mas, em geral, a desqualifica. 
Há grandes chances, de fato, de que o objeto da necessi­
dade seja pura e simplesmente engendrado. Dessa forma, 
sou tão pouco funcionalista na matéria que esse objeto 
me parece, ao contrário, ser a principal objeção contra a 
crença religiosa. É esse o motivo pelo qual o religioso me 
parece, menos que a você, diferente em suas figuras tra­
dicionais e em suas faces novas, pois, na falta de ter a fé, 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 60 
não vejo esse Deus - ou esse sentido de Deus de que 
você falava há pouco- mais entre os antigos que entre 
os modernos. É esse o motivo pelo qual a comparação 
entre os dois me incomoda profundamente menos do 
que você parece pensar, quando me imputa não sei qual 
"lance de prestidigitação". No fundo, não desejo com­
parar uma religião com um "verdadeiro Deus" e uma 
religião estranhamente reduzida ao divino, dado que, 
nos dois casos, tenho o pressentimento de que "o verda­
deiro Deus" falta. Em contrapartida, nos dois casos, é a 
questão da relação com o absoluto, terrestre ou não, que 
para mim é central. Por um lado, não vejo como você 
mesmo possa escapardisso; por outro, não compreendo 
direito, devo confessar, em que seu absoluto "filosófi­
co" difere do absoluto religioso: ao contrário, para mim 
ele só é -e isso em função de uma longa tradição (basta 
ler Hegel para se convencer) -um outro nome do divi­
no. De resto, todas as "desconstruções" pós-hegelianas, 
de Nietzsche a Heidegger, passando por Marx, porão 
esses dois absolutos no mesmo cesto. É, a meu ver, o 
ponto essencial, e aquele que me parece o menos con­
vincente em suas objeções. Voltarei a isso. 
Queria dizer, inicialmente, que estamos ao menos de 
acordo sobre o ponto de divergência: temos o direito, 
por assim dizer, de enxertar categorias, que são as da 
religião, da espiritualidade, do sagrado, do divino- e, 
de fato, não falo de Deus (pelo menos você notou isso) 
-, mas, apesar de tudo, do divino- numa filosofia 
laica ... 
Depois da Religillo 61 
Mareei Gauehet 
Mas qual é a relação entre o divino e Deus? 
Lue Feny 
É uma boa pergunta. Assinalo simplesmente que ela 
é antiga, e que já entre os gregos Deus não existe, mas o 
divino existe. 
Mareei Gauehet 
Os deuses existem! 
Luc Feny 
Mas o divino não se reduz a eles de forma alguma ... 
Mareei Gauehet 
Porque há um sindicato: eles são vários. 
Luc Feny 
Não, esse não é o problema. O divino é, entre os 
estóicos, por exemplo, a própria harmonia cósmica 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 62 
enquanto tal, uma forma de transcendência na imanên­
cia do mundo, e é ela, e não uma ou várias pessoas 
supostas divinas, que nos libera, se a compreendemos 
adequadamente, da finitude e dos temores que esta sus­
cita. De resto, no Livro VI de A república, é do divino 
que fala Platão, e não dos deuses no plural, nem de 
quem quer que seja que se assemelhe ao seu sindicato ... 
Como testemunha a etimologia da palavra "teoria", os 
gregos já têm do divino uma concepção que remete, sob 
alguns aspectos, ao que entendo por transcendência na 
imanência: pois o divino, no fundo, é a ordem do 
mundo enquanto tal, a harmonia cósmica, que é ao 
mesmo tempo transcendente em relação aos humanos 
(exterior e superior a eles) e, entretanto, perfeitamente 
imanente ao real. É o análogo da idéia do divino à qual 
tentei fazer justiça em O homem-Deus. 
Mas, permita-me voltar à pergunta central, aquela 
que você me faz e que eu também me fiz: qual é a legiti­
midade do emprego desse vocabulário religioso para 
designar o que você chama adequadamente de "o abso­
luto terrestre"? O que eu começaria por dizer é que não 
compreendo o que você quer dizer com sua noção de 
absoluto terrestre ... 
Mareei Gauchet 
Ela é puramente descritiva. 
Depois da Religião 63 
Luc Feny 
Compreendo perfeitamente que você queira se res­
tringir prudentemente ao descritivo, mas não creio que 
isso seja possível, a menos que se seja rigorosamente 
materialista, e olhe lá, pois sua fórmula, de resto exce­
lente e, num modo menor, rigorosamente análoga à 
minha, quando falo do "homem-Deus", não pode dei­
xar de designar, além das simples constatações, o pro­
blema filosófico em torno do qual não cesso de girar: se 
admitimos a noção de absoluto, de fato, o que queremos 
dizer com isso? Queremos dizer, por exemplo, que, par­
tindo das considerações morais mais elementares, nos 
apercebemos de que há, para certo número de pessoas 
entre nós e talvez mesmo para todo mundo, certo núme­
ro de valores, de princípios morais que não são nego­
ciáveis? Que esses princípios são tão pouco negociáveis 
que nós os apercebemos eventualmente como podendo 
envolver o risco de nossa própria vida (mesmo que, a 
esse respeito, reconheço sem constrangimento, rara­
mente estejamos à altura)? Em linhas gerais, é essa a des­
crição? Se a resposta for sim- como creio que você 
concordará -, ela irá trazer-lhe muitos problemas para 
os quais não bastará, temo, limitar-se à esquivança ... 
Efetivamente, quando se quer agora passar do des­
critivo ao explicativo - e como evitá-lo? -, quando, 
por conseguinte, nos perguntamos de onde vem essa 
espécie de absoluto terrestre que ambos reconhecemos, 
entramos em dificuldades. É por isso que nem todo 
mundo aceita, mesmo no nível descritivo, essa estranha 
LUC FERRY &. MARCEL GAUCHET 64 
noção de absoluto terrestre: o próprio fundo do mate­
rialismo, marxista, nietzschiano, biologista etc., é justa­
mente contestar qualquer legitimidade a esse absoluto 
terrestre, declará-lo radicalmente ilusório. Se a noção 
possui um alcance descritivo, é somente no sentido em 
que designa, para o materialismo, o nó de todos os delí­
rios. Insisto, portanto, sobre o fato de que nem todo 
mundo reconhece essa idéia de absoluto terrestre, mas 
que a rejeita de bom grado em nome da infra-estrutura, 
das pulsões, do gene altruísta ou de qualquer outra ins­
tância material que se queira considerar ... 
Mareei Gauchet 
Quero fazer somente uma observação: os defensores 
do gene altruísta pensam que ele age sobre nós por meio 
da ilusão, mas nem por isso recusam essa ação como 
sendo um absoluto. 
Luc Ferry 
É exatamente aonde quero chegar: se deixamos a 
esfera da descrição, sobre a qual todo mundo está de 
acordo, dado que podemos descrever uma ilusão ou 
uma verdade em termos idênticos- mesmo o biologista 
mais reducionista ou o marxista mais radical admitem 
de bom grado que temos o sentimento, mesmo que só no 
nível da ideologia, de algo como valores "absolutos"-, 
Depois da Religitlo 65 
quando passamos, então, da descrição à explicação 
desse sentimento da relação com o absoluto, é claro, e 
você concorda comigo também, que inúmeros de nossos 
contemporâneos farão uma genealogia que concluirá 
sobre seu caráter totalmente ilusório. Questão de passa­
gem: é esse o seu caso? A escolha é sua, claro, mas ela não 
é inocente, nem deixa de ter conseqüências ... 
Se, ao contrário, conferirmos a esse absoluto terres­
tre certa legitimidade e tentarmos então ir além da des­
crição, se nos dissermos que talvez não seja uma pura 
ilusão, mas que isso nos parece conter, de qualquer 
forma que se entenda, a verdade, e que talvez se tenha 
razão de pensar assim, então reatamos, inevitavelmente, 
com uma problemática neo-religiosa ou "espiritualista" 
para a qual, falando com franqueza, nenhum vocabulá­
rio convém inteiramente (basta, para o convencimento, 
lembrar os embaraços de Habermas, com sua noção de 
"quase-transcendental"). De resto - é exatamente o 
que os materialistas vão reprovar em tal atitude, a saber, 
que ela é "religiosa" ou "espiritualista"-, todo o pro­
blema, a meu ver, é justamente aquele do estatuto desse 
religioso que vem, em suma, "depois da religião". 
Insisto nisso ainda, pois é o ponto crucial em nossa 
discussão. Talvez seja um erro conferir alguma legitimi­
dade, qualquer que seja ela, à idéia de absoluto, mesmo 
que terrestre. Mas vamos nos colocar na hipótese em 
que se escolhe, como faço, perceber esse absoluto como 
absoluto, isto é, perceber algo, que chamo de sagrado, 
porque ele pode, eventualmente, legitimar o sacrifício. 
É aí que Mareei me diz: mas não, não temos o direito de 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 66 
dizer sagrado, porque sagrado é a encarnação de um 
Deus, do qual sabemos bem o que quer dizer: uma rela­
ção com o invisível encarnado no visível, uma transcen­
dência bem real, um além que enerva e irradia aqui 
embaixo etc. E, de fato, não se o encontra em mim. 
Vejam então que eu também não facilito minha tare­
fa e que tomo a objeção lá onde ela se encontra. 
O que gostaria que se compreendesse bem, antes de 
falar de "lance de prestidigitação", é que, quando se vai 
da descrição à explicação, não se pode fazer a economia 
de uma problemática que é, de alguma forma, religiosa. 
No limite extremo, não se pode fazer sequer a economia 
sendo materialista, porque se dizemos que é ilusório, 
somos obrigados a encontrar um fundamento da ilusão, 
e, como bem viu Heidegger, todos os materialismos aca­
bam por desviar para uma ontoteologia na qual a infra­
estrutura, as pulsões ou os genes têm o papel do funda­mento supremo antigamente encarnado em Deus. Mas, 
se dizemos que não é ilusório, a questão é então saber: 
de onde provém esse estranho sentimento de absolutez? 
Será que ele não é justamente algo como o sentimento de 
uma encarnação no visível de um princípio que não o é? 
Então Mareei dirá: mas não vejo Deus em tudo isso, 
então pare de falar em religioso, em divino e em sagra­
do, senão você roçará a impostura. Objeção que supõe, 
revestindo-se de bom-senso, que a experiência disso 
que as pessoas chamam Deus é bem clara, que ela é 
aquela da fé num ser invisível, transcendente, que ape­
sar disso se encarna etc. Mas, perdoe-me: para mim, e 
toda nossa divergência talvez se deva a isso, essa expe-
Depois da Religião 67 
riência não é de modo algum clara. Não sei o que os cris­
tãos chamam de Deus e, para dizer a verdade, nunca 
soube. O ponto em que há um conflito maior entre nós 
na descrição do fenômeno é que, exceto quando falo com 
crianças, que me descrevem Deus quase como um avô 
escondido entre as nuvens, não sei o que é o Deus dos 
cristãos. E tenho, por trás de mim, para não saber o que 
é o Deus dos cristãos, toda a filosofia moderna, que faz 
Dele uma representação e não uma realidade, que faz Dele 
um corpo de valores transcendentes que fundam esse 
absoluto terrestre ou que têm afinidade com ele, ou do 
qual esse absoluto terrestre é a encarnação: encarnação 
de quê? Eu não sei. Em todo caso, não de um avô barbu­
do, nem de um personagem simpático e benevolente que 
toma a forma que se quiser imaginar. A questão dos filó­
sofos é, apesar disso, essencial naquilo que nos interessa 
particularmente: o que é Deus? Como não sei rigorosa­
mente nada, falo do divino, isto é, desse sentimento de 
absoluto com faces múltiplas que descubro no contato 
com valores dos quais devo lhes dizer e redizer que não 
os inventei nem fabriquei, seja na ordem da verdade, da 
moral, da cultura ou do amor. Teologia negativa, se qui­
serem, de valores encarnados cuja origem me escapa, 
mas cujas explicações materialistas não me parecem, na 
mesma medida, satisfatórias, dado que são mais teológi­
cas ainda! 
* * * 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 68 
Para retomar as coisas na ordem e responder de 
maneira mais sistemática: também me coloquei várias 
vezes essa objeção que Mareei me faz, é claro. Por que 
eu teria dado esse passo - que, aliás, me custou uma 
série de zombarias- dado que ele tem algo de ridículo 
no contexto intelectuallaicisistall que é o nosso ainda 
hoje em dia? É o que eu gostaria de explicar, porque 
penso encontrar aí algo que merece uma reflexão e que 
deveria sensibilizar Mareei Gauchet, ele que percebe os 
fenômenos de recomposição ligados a essa "formidável 
reviravolta" histórica: das sociedades organizadas a par­
tir da heteronomia, para sociedades organizadas a partir 
do princípio de autonomia, ilusória ou não. De fato, há 
uma reviravolta e seria muito surpreendente se ela dei­
xasse intactos os termos do problema. Eis por que falo 
do divino e não de Deus. 
Retomo as coisas na ordem, indo ao essencial para 
mostrar por que o reinvestimento do vocabulário reli­
gioso me parece ser inevitável. 
Primeiro ponto: para mim- e aí concordo com 
Mareei Gauchet -, o debate sobre o "retorno do reli­
gioso" é superficial e falso. Com freqüência lhe fizeram 
objeções, pretendendo fazer valer uma pretensa "revan­
che de Deus", que sempre tomei como ridículas e às 
quais você respondeu mil vezes. Está claro, por exem-
11 Em francês, laii:ard, termo pejorativo para designar aquele que defende 
em demasia a laicidade, freqüentemente motivado por uma tomada de 
posição anti-religiosa. (N.T.) 
Depois da Religiilo 69 
pio, que a escalada do islamismo radical não se inscreve 
na lógica das sociedades democráticas e que ela possui 
razões exógenas (ligadas principalmente à descoloniza­
ção, às lutas contra o imperialismo em nome da identi­
dade nacional etc.). Meu discurso não se inscreve nesse 
movimento de balança no qual não acredito: morte de 
Deus, retorno da espiritualidade. Não é esse o meu pro­
pósito. 
Segundo ponto: o campo em que reflito, como indi­
quei há pouco, é a questão central do "a montante e a 
jusante". Para dizer de modo simples: até a aparição das 
morais laicas, no século XVIII, nos vemos às voltas com 
uma figura bem conhecida do teológico-ético, aquela na 
qual a religião vem a montante da moral para fundá-la; 
é essa figura da teologia moral que o papa tenta reabili­
tar atualmente, apontando como, a partir de uma reve­
lação, que é a da verdade crística, se deduz certa ética. 
O que me parece crucial na Crítica da razão prática, de 
Kant, é justamente a constituição de uma fundação 
puramente humana da moral e, a despeito disso, impos­
sibilitada de fazer a economia do religioso. Creio que 
não é por concessão à atmosfera da época, nem por fide­
lidade a uma sobrevivência tradicional que Kant rein­
troduz o religioso na última parte da Crítica da razão 
prática, mas porque ele é levado por uma convicção que 
me parece às vezes muito interessante: aquela segundo a 
qual não é porque o religioso perdeu seu lugar de fun­
dação da lei a montante que ele não é "convocado" a 
jusante pela lei. Compreendo claramente que esse apelo 
permaneça sem resposta no sentido tradicional, porque 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 70 
sou sensível aos efeitos que essa reviravolta induz, 
como ao mistério insondável da fundação dos valores 
que Kant chama de "transcendentais". Mas o que me 
interessa - e me parece que você também deveria ser 
sensível a isso- é que essa reviravolta em relação à lei, 
essa reviravolta da montante para a jusante, desenha 
um lugar situado além da moral: aquele do religioso. 
Mesmo que os termos mudem de sentido, os problemas 
serão os mesmos. A relação com a moral vai se reinstau­
rar a partir do futuro, e não mais em função do passado. 
Portanto, como um "horizonte", para usar as palavras 
de Husserl, e não mais como "fundamento", para usar 
aquelas dos defensores do teológico-ético. 
A meu ver, esse é o ponto central. Aí está, no fundo, 
a pergunta que faço a Mareei: a partir do momento em 
que a religião passou para o lado da jusante de uma lei 
doravante vivida como puramente humana e que diz res­
peito à autonomia, o religioso é por esse motivo menos 
religioso? Aliás, o que quer dizer esse "menos" religioso? 
Não temos aí o aparecimento de uma configuração de 
problemas que são, traço por traço, análogos àqueles das 
religiões tradicionais, com todos os coeficientes de corre­
tivos que a analogia implica realizar, a partir do momen­
to em que eles se situam além da moral e, a despeito 
disso, são enraizados, se não fundados por ela? 
No fundo, no dispositivo de Gauchet, o religioso 
deveria desaparecer: é isso que me incomoda. Senão, ele 
só deve permanecer como uma sobrevivência ou como 
crença pessoal (e não em relação com a lei). No disposi­
tivo que Kant mal começa a esboçar na Crítica da razão 
Depois da Religião 71 
prática, o religioso permanece na relação com a lei. Ele 
permanece estruturalmente ligado à própria organiza­
ção do jurídico e da lei moral, ou até mesmo à descober­
ta do caráter universal da beleza ou da verdade: ele não 
é redutível a uma sobrevivência de crenças individuais 
e pessoais, que permitiriam falar, entretanto, de fim do 
religioso, como você faz. Não creio que haja um fim do 
religioso, mas uma reinterpretação do religioso nessa 
relação com a lei. Insisto no ponto, pois é por essa razão 
que meu discurso não se inscreve no famoso debate tra­
dicional entre morte de Deus e revanche de Deus. 
Terceiro ponto: por que falar de sagrado? Nisso con­
cordo com Gauchet sobre a necessidade de uma defini­
ção rigorosa. Porque esse absoluto terrestre de que falá­
vamos- e que percebemos por meio da experiência 
moral, mas também por meio da experiência estética, da 
experiência do amor, da experiência da verdade (isso 
porque a noção de transcendência na imanência é múl­
tipla)-, essa noçãode absoluto terrestre remete a uma 
transcendência, a partir do momento em que não se a 
considere como puramente ilusória. Por isso não pode­
mos ficar no descritivo: se você disser que as pessoas 
têm razão de pensar que existe o absoluto, que existe 
algo que ultrapassa suas próprias vidas; se, ao invés de 
não tomar partido como historiador, você o fizer como 
filósofo ou cidadão, e que você não conseguir apreender 
esse absoluto terrestre como uma pura ilusão, então 
você será obrigado, de fato, a imaginar algo como um 
lugar, provavelmente vazio- por isso falo do divino, e 
não de Deus-, mas que é um lugar religioso, dado que 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 72 
esses valores encarnados nesse absoluto terrestre: 1) nos 
ligam entre nós (podemos contestar a etimologia, mas 
pouco importa aqui: eles modelam um mundo comum); 
2) têm uma origem que, de algum modo, permanece 
misteriosa, não "fundada": ninguém jamais conseguiu 
resolver nem a questão do fundamento da moral, nem a 
do fundamento da verdade. Há algo aqui que é uma 
transcendência encadeante e infundável, a menos que 
se recaia nos erros da ontoteologia, mesmo que ela seja 
"materialista"; e 3) são sagrados, ao menos no sentido 
de que esse "não-ente" invisível que se encarna no 
absoluto terrestre nos ordena ultrapassar nossa indivi­
dualidade ou, se for o caso, pôr em jogo nossa própria 
existência - por aí mesmo não creio que seja somente 
um jogo de palavras transitar do sagrado ao sacrifício. 
Eis aqui, parece-me, uma configuração de pensa­
mento religioso que se situa além da moral. Porém, ao 
mesmo tempo - e muito mais paradoxalmente que o 
materialismo -, se situa além das aporias tradicionais 
da metafísica da subjetividade. 
Acrescentarei ainda duas coisas: 
Qual é a origem dessa percepção de um absoluto ter­
restre, desse sentimento de uma figura inédita do sagra­
do? Pois se não vamos ao fundo das coisas o discurso 
permanece metafórico. Esse absoluto terrestre - se não 
o interpretamos como uma ilusão dos genes, das pul­
sões, da sociedade, da história etc.- obriga-nos, uma 
vez mais, a ir além da simples descrição histórica. Quando 
falo de "divinização do humano", não quero dizer, 
como havia sugerido André Comte-Sponville de maneira 
Depois da Religiilo 73 
irônica, que os homens sejam tão "formidáveis" e tão 
amáveis que vão enfim tomar o lugar dos deuses: basta 
olhar-se num espelho, observar as misérias que nos 
habitam e que nos cercam para saber que não é esse o 
caso. A divinização do humano não significa que a vida 
humana seja enquanto tal sagrada, o que, aliás, eu não 
penso: não é isso que julgo sagrado, dado que o sagrado 
de que falo pode exigir, às vezes, o sacrifício da vida. 
Por outro lado, falo do fato que está em questão nas 
discussões com os verdadeiros materialistas, isto é, 
dessa transcendência que está no âmago da humanida­
de, desse "sobre-natural", falando propriamente, que 
me parece ser de fato o próprio do homem e que o torna 
capaz de certa "disposição meta-física". Cito em todos 
os meus livros a pequena passagem do Discurso sobre a 
desigualdade, de Rousseau, sobre a diferença entre o 
homem e o animal. Sou obrigado a lembrá-lo toda vez, 
pois, a meu ver, essa própria diferença é o divino no 
homem. Por que digo o divino no homem? Porque se 
admitirmos a idéia de que o ser humano tem a faculda­
de de se livrar ou de se emancipar de todos os códigos, 
se admitirmos que a natureza não é nosso código e que 
a história também não o é (mesmo que, isso é óbvio, elas 
o sejam também muito amplamente, mas não inteira­
mente), se admitirmos então que há uma sobrenaturali­
dade e uma transistoricidade no ser humano, então tal­
vez nos encontremos diante da origem última do divino. 
É por isso que algo como a idéia de um absoluto terres­
tre pode nos aparecer: quando falo do divino no 
homem, é a isso que viso. E que não me digam que é 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 74 
inteiramente trivial, dado que, precisamente, é isso que 
é sem cessar contestado hoje em dia, sobretudo por esse 
novo materialismo muito invasivo constituído pela 
sociobiologia, agora que o marxismo está relativamente 
em má situação. 
Quando falo aqui de "disposição para a metafísica", 
não penso no fato de que os seres humanos seriam cria­
turas divinas. Penso nessa sobrenaturalidade no ser 
humano, que se traduz por dois fenômenos observáveis, 
que são a cruz e o estandarte para os materialistas: 
- O fenômeno do mal, do demoníaco, a capacidade 
de estar no que os teólogos chamavam antigamente de 
maldade, e sobre a qual expliquei em outro lugar por 
que ela me parecia não redutível à lógica natural. Eu 
não vejo maldade nos animais. 
- O fenômeno do amor desinteressado, que os gre­
gos chamavam de philia, isto é, o fato de se alegrar com 
a simples existência de outrem. 
Esses dois fenômenos de desinteresse, que são pré­
morais (e é isto que me interessa neles: não se confun­
dem com o imperativo kantiano), que constituem por 
assim dizer duas experiências pré-morais de sobrenatu­
ralidade no homem, parecem-me estar na origem dessa 
relação com a transcendência de um absoluto terrestre 
que, se não é imediatamente denegado como ilusório, 
nos obriga a rearrumar o espaço do religioso. 
Termino com uma última idéia à qual é preciso fazer 
justiça neste debate: a idéia que prevalece habitualmen­
te, sobretudo entre os leitores de Mareei Gauchet e, de 
Depois da Religião 75 
modo mais geral, entre aqueles que vêem no nascimen­
to do universo democrático a passagem de um mun­
do heterônomo para um mundo da autonomia, é que 
depois do tempo dos valores herdados do passado, 
transmitidos pela tradição e recebidos de fora pelos 
indivíduos, teríamos entrado numa nova época, na qual 
os seres humanos "inventariam", por assim dizer, seus 
valores. Digamos claramente que essa visão das coisas é 
não somente simplista, mas radicalmente falsa: os seres 
humanos jamais fabricaram os valores, tanto hoje em dia 
quanto no passado. A autonomia não tem nada a ver 
com a fabricação de valores. Em outras palavras, que 
poderão surpreender algumas pessoas, os valores são 
hoje em dia tão exteriores e superiores à humanidade 
quanto numa perspectiva tradicional. Eu não invento a 
verdade, eu a descubro: não fui eu quem decidiu que 
2 + 2 são 4 e, em relação a essa asserção, minha margem 
de liberdade individual é igual a zero! Mas também não 
invento os ve não vejo que outro vocabulário utilizar 
para esse absoluto prático que nos une, cuja origem é 
misteriosa, que é transcendente em relação a cada um 
de nós e que às vezes nos convida, coisa estranha, a 
superar esse apego - que, contudo, é tão grande em 
cada um de nós - aos valores da existência, aos valores 
da vida biológica. 
Não é então, de minha parte, um "deslizamento" de 
vocabulário: trata-se muito mais de registrar o fato de 
que o religioso mudou de lugar em relação à consciência 
Depois da Religié!o 77 
humana. De resto, não estou certo, como já lhe disse, de 
que o conteúdo do religioso seja tão claro assim no espí­
rito dos próprios crentes ... 
Mareei Gauchet 
Estou, de fato, convencido do contrário. 
De novo, concordo com a constatação e discordo da 
interpretação. Concordo inteiramente com você quanto 
ao último ponto que levantou e que é essencial quanto à 
natureza da autonomia: não se fabricam os valores. A 
autonomia é a elaboração das leis que estão a serviço 
desses valores. Isso não tem nada a ver. 
Luc Ferry 
Exatamente. 
Mareei Gauchet 
Para ser bastante preciso, a autonomia muda duas 
coisas. Ela muda a interpretação desses valores. Ela 
transforma a maneira de compreender sua origem, sua 
razão de ser e as conseqüências que se tiram disso. E ela 
transforma as modalidades de sua administração práti­
ca, administração essa que constitui propriamente o 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 78 
objeto do debate político em nossas sociedades. Não se 
inventam os direitos humanos no sentido estrito. Nós o 
formulamos a partir de um estoque de valores que não 
esperaram 1789, felizmente para nossos ancestrais, para 
serem reconhecidos. Mas o fato de formulá-los lhes dá 
um novo conteúdo, devido ao novo papel que lhes é 
atribuído na organização coletiva. E, sobretudo, o fato 
de formulá-los abre uma imensa carreira para a invenção 
institucional, a partir do momento em que se trata de 
encarnar concretamente esses princípios. O respeito à 
vida humana não é um imperativo que data de ontem­
"Não matarás". Isso não impede que, a partir do mo­
mento em que admitimos que os seres humanos têm 
direito à existência, o respeito à vida adquira uma outra 
face e se torne fonte de exigências inéditas. Será preciso 
construir um Estado de bem-estar social para assegurar 
a efetividade desse direito à existência: dificilmente, 
tateando para encontrar a fórmula correta e em meio a 
uma disputa pública de todos os momentos. É nesse tra­
balho de implementação que vai consistir a invenção 
histórica. Mas é preciso saber reconhecer, aquém dessa 
invenção, a permanência do valor de base que se impõe 
a nós, sem que possamos reivindicar sua invenção. É 
sobre esse interdito primordial - interdito que reco­
nhecemos de comum acordo - que se sustenta a dis­
cussão entre nós. Como interpretar o fato? Como com­
preender o enigma disso que nos obriga originalmente 
na verdade, na relação com os outros, na existência em 
sociedade, até eventualmente nos fazer colocar esses 
Depois da Religião 79 
valores acima de nossa própria vida? De onde nos vêm 
essas requisições primeiras, sobre as quais também 
estou de acordo com Luc Ferry em admitir que se ins­
crevem numa tradição? A humanidade, do ponto de 
vista de seus valores últimos, vive em relativa continui­
dade consigo mesma. As implementações civilizatórias 
são muito diversas, e a dispersão dos costumes, além das 
divergências das valorizações secundárias, chocaram 
legitimamente os observadores. Mas, olhando o núcleo 
duro, a unidade do percurso é realmente notável. Isso se 
aplica mesmo ao mundo moderno. É preciso ser tão 
atento à descontinuidade prática que ele representa, 
quanto é preciso saber discernir a continuidade que o 
une aos mundos antigos, no que concerne às experiên­
cias constitutivas. Não saímos do círculo da unidade da 
espécie humana, e é por aí, diga-se de passagem, que 
podemos encontrar uma saída para a falsa querela da 
"universalidade dos direitos humanos". Eles efetiva­
mente foram explicitados num dado momento histórico 
e numa dada sociedade, produzindo expressões sociais e 
políticas em ruptura com as sociedades tradicionais; 
para dizer rapidamente, inclusive a sociedade cristã tra­
dicional. Isso não os impede de possuir um enraizamento 
muito mais vasto e muito mais antigo. Daí o fato de serem 
suscetíveis de encontrar um eco bem além da zona oci­
dental, mas colocando, compreende-se por quê, proble­
mas de implantação que são o verdadeiro problema. 
Há duas respostas, a partir daí, sobre o fundo da 
questão: 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 80 
Primeiro ponto. Você disse que, em minha perspecti­
va, de maneira lógica, obrigatória, o religioso está desti­
nado a desaparecer, mesmo que possa factualmente 
sobreviver por muito tempo. Não. O cerne antropológi­
co que sustentou milenarmente o religioso está destina­
do a se perpetuar. Ele é então convocado, entre outros, 
a continuar a alimentar as experiências e os discursos 
religiosos constituídos e confessos como tais. Sou leva­
do a crer que, devido a essa disposição, encontraremos 
a religião em comunidades humanas, em todas as épo­
cas, em continuidade com as religiões do passado. Sua 
presença poderá ser bastante minoritária, mas nem por 
isso será menos significativa. Todavia, esse cerne antro­
pológico parece-me destinado sobretudo a encontrar 
outras expressões. O movimento está amplamente ini­
ciado. Tudo aquilo que passava pela religião está desti­
nado a se recompor fora da religião. 
Apontei algumas vias desse trabalho de recomposi­
ção no fim de meu livro Désenchantement du monde 
[Desencantamento do mundo]. A experiência estética, e 
de modo mais amplo a experiência imaginária, a expe­
riência do conhecimento, a experiência psicológica de si 
e, eu adicionaria hoje, a experiência ética, que me havia 
escapado na época, todas elas se redefinem, se aprofun­
dam e crescem em importância a partir desse ponto cen­
tral que antigamente era oferecido pelo religioso. São, 
na mesma medida, experiências do outro, do invisível e 
do um que, de sagradas e místicas que eram, se torna­
ram inteiramente profanas. Elas funcionam nos antípo­
das de suas antigas expressões, com os mesmos dados 
Depois da Religião 81 
antropológicos de base. Não é que o religioso desapare­
ça - por conseguinte, é que aquilo que se manifestava 
como religioso se metamorfoseia em outra coisa, razão 
pela qual a humanidade não sofre de nenhum déficit 
com o recuo das crenças estabelecidas. Continuamos a 
participar disso que estava no âmago da experiência 
religiosa, mas fazemos disso um outro emprego. É o que 
nos torna capazes de compreender o passado religioso, 
apesar de lhe darmos as costas e de nos subtrairmos, na 
prática, de sua órbita. 
Isso não é óbvio quando refletimos sobre o tema: 
mesmo agnósticos e sem preocupações metafísicas, con­
tinuamos a entender o que está em jogo na noção do 
"divino". Não é preciso religião para isso. É o que permi­
te a você falar e ser lido. É esse divino residual que você 
convoca. E quando você fala de divino "além da moral", 
seria preciso dizer, na verdade, "além da religião". 
Luc Ferry 
Talvez. 
Mareei Gauchet 
Segundo ponto. Como pensar, agora, esse cerne que 
sobrevive à institucionalização religiosa do mundo 
humano? Pois o fato não me parece duvidoso: alguma 
coisa da idade explicitamente religiosa da história 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 82 
humana subsiste e está destinada a subsistir na idade da 
saída da religião. O quê? Como concebê-la exatamente? 
Também aqui lhe concedo a parte do mistério. Creio que 
não podemos abordar bem essa zona de nossa experiên­
cia senão com o sentido do desconhecido de nós mes­
mos com o qual somos confrontados. Um sentido do 
desconhecido que, longe de se dissipar com o fim do 
desconhecido sobrenatural, como o desejariam nossos 
reducionismos ingênuos, se encontraredobrado. Esse é 
o motivo de eu ter usado a expressão "absoluto terres­
tre". Talvez, em fim de contas, ela não deva ser conser­
vada; mas a título provisório, no quadro de nossa dis­
cussão, vejo nela o mérito de designar clara e fortemen­
te os dados do problema. Há absoluto porque o fenôme­
no de que se trata resiste irredutivelmente às diversas 
reduções que pretendem relativizá-lo. Mas também há 
absoluto porque essas diferentes faces da exterioridade 
em relação a nós mesmos, para dizer resumidamente, se 
apresentam sob o signo de um mistério que é preciso 
começar por medir e respeitar. O que de modo algum 
equivale a dizer que não há nada a fazer senão se curvar 
diante dele. 
Como abordá-lo? Como tratá-lo? Estaremos conde-
nados a interpretá-lo na linha da compreensão religiosa 
arquimilenar que a humanidade ofereceu a si mesma a 
respeito de sua própria condição? Nesse caso, não have­
ria outra saída senão continuar a dar-lhe os nomes que 
ele tradicionalmente recebeu, falando, como você faz, 
de divino, de transcendência, de sagrado, mesmo que 
seja para dar uma nova significação a esses termos anti-
Depois da Religié!o 83 
gos. Seríamos obrigados a retomar essas noções funda­
mentais, as únicas em condição de traduzir adequada­
mente o mistério que nos interessa, sem outro inconve­
niente que não seja exercer nossa liberdade de rein­
terpretá-los. 
Penso, ao contrário, que precisamos nos subtrair a 
essa continuidade. Creio que não somente é necessário 
sair desse vocabulário, mas também e principalmente 
sair da perspectiva de interpretação da religião. Pode­
mos compreender de uma forma completamente dife­
rente o desconhecido que atravessa e organiza a expe­
riência que temos de nós mesmos. A chave de leitura 
correta parece-me residir num aprofundamento do pro­
blema da especificidade humana. A questão fundamen­
tal que devemos retomar é aquela da natureza do 
homem. Trata-se, evidentemente, de destrivializá-la, 
colocando em seu centro o mistério em torno do qual 
giramos. O homem é esse animal inteiramente particu­
lar, cuja natureza é definir-se em função daquilo que ele 
compreendeu durante muito tempo como uma sobre­
naturalidade. Retiremos a sobrenaturalidade, mas con­
servemos a indicação de estrangeiridadel2 instituinte 
em relação à natureza ordinária. Ela determina um nível 
de ser e uma forma de existência que devemos esclare­
cer. Ela é o foco estruturante disso que há de único e de 
enigmático em nossa maneira de ser, tanto física e inter­
pessoal quanto social e política. O amor e o ódio são de 
ll Em francês, extranc!itc!, que significa "situação jurídica de um estrangei­
ro num dado país", "caráter do que é estrangeiro". (N.T.) 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 84 
fato experiências especificamente humanas e que en­
volvem a especificidade humana. Amor e ódio dão tes­
temunho do investimento sobre os outros que nos cons­
titui, dessa existência dos outros que nos permite sair 
de nós mesmos. Ele é um ser sem o qual não podemos 
viver ou, no outro sentido, ele é um ser cuja existência 
por si só nos impede de viver. Os animais não amam 
nem odeiam, nesse sentido. Eles são capazes de ligações 
profundas e de hostilidade sem perdão - quem pode 
duvidar disso? Mas não são capazes dessa onipresença 
psíquica do outro em si, que convoca o sacrifício de si 
ou o aniquilamento do outro como condições de sua 
própria vida. Poderíamos tomar outros exemplos: a rela­
ção de poder ou a relação de conhecimento que se liga, 
num nível muito elementar, entre os signos e as coisas. 
Tomo deliberadamente ilustrações fora da zona das 
"transcendências" (imanentes) bem identificadas pelos 
filósofos a fim de sugerir ao menos a amplitude do pro­
blema. Nós nos aproximamos, com essas experiências, 
do centro misterioso que está na fonte da especificidade 
humana. É com esse cerne da especificidade humana 
que as religiões trabalharam historicamente - as reli­
giões foram sua expressão maior no decorrer da histó­
ria. Isso não nos condena a pensá-lo do interior de sua 
tradução religiosa. Creio, ao contrário, que estamos em 
condições de decifrá-lo fora das categorias do religioso. 
Penso que é possível e que é nossa chance de melhor nos 
compreendermos. Aí está nossa divergência. 
Depois da Religido 85 
Luc Feny 
Creio, de fato, que não podemos, e, sobretudo, não 
vejo o interesse, mesmo se conseguíssemos, de inventar 
outras palavras. O que me interessa no fato de manter o 
vocabulário religioso é que creio estar aí, justamente -
e nisso concordo inteiramente com Mareei -, a verda­
de do religioso. É agora que o percebemos: o verdadeiro 
religioso está no pensamento desse absoluto terrestre. 
Há uma outra razão pela qual não desejo abandonar o 
vocabulário religioso, histórico e quase mitológico: é 
que freqüentemente os textos religiosos são, por seu 
conteúdo, mais ricos e mais interessantes que os textos 
filosóficos. 
Mareei Gauchet 
Isso depende de quais. 
Luc Feny 
Os grandes textos, a Bíblia, os Evangelhos. Franca­
mente, o Evangelho de são João é mais belo que a De­
claração dos Direitos Humanos. 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 86 
Mareei Gauehet 
É uma questão de ponto de vista. Há mais poesia, 
por natureza, na expressão simbólica que no esclareci­
mento filosófico. 
Lue Ferry 
Pessoalmente, encontro neles muito mais o que pen­
sar. Mas há uma terceira razão, que para mim também é 
essencial. Essa problemática religiosa é evidentemente a 
problemática da sabedoria, que me parece ligada às 
duas grandes experiências que evocávamos há pouco: o 
ódio e o amor. Há um momento em que o trabalho histó­
rico deve ceder lugar para as questões filosóficas. Há 
um momento, seja em público ou em privado, em que 
os esteios intelectual e histórico devem servir para algu­
ma coisa. 
Mareei Gauehet 
Isso deve servir para alguma coisa, estou de acordo, 
inclusive sobre o plano da filosofia prática, da "sabedo­
ria", por que não? Não sou daqueles que pensam que a 
filosofia "não tem objeto", como se diz no jargão da 
tribo. Mas acredito justamente que isso possa, na mes­
ma medida, servir a algo que a filosofia se dá como tare­
fa: esclarecer a situação inédita, que é a da humanidade 
Depois da Religiao 87 
depois da religião, com a necessidade em que ela se 
encontra de pensar - e de dispor de forma organizada 
- a partir de si mesma aquilo que desde sempre ela 
delegou, atribuiu ao fora, aquilo que ela não cessou de 
ler à luz do Outro ou do invisível. 
Lue Ferry 
Mas o que isso quer dizer? 
Mareei Gauehet 
O propósito esboça um programa. Preciso de tempo 
para desdobrar todas as faces e todas as conseqüências. 
Isso não se improvisa em alguns minutos. 
Lue Ferry 
Quando falamos de absoluto, de mistério, de trans­
cendência ... Creio que em fim de contas você reconhece 
uma legitimidade a esse vocabulário. 
Mareei Gauehet 
Reconheço-lhe uma legitimidade, dado que é o pon­
to de partida, e que admito que ele diz algo da humani-
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 88 
dade essencial, mas penso que é preciso elaborar um 
outro, capaz de salvar a significação, mas ao mesmo 
tempo escapar àquilo que ele tem de insustentável. 
Luc Ferry 
Gostaria que você me dissesse precisamente por 
quê ... 
QUESTÕES DE MÉTODO 
Eric Deschavanne 
O debate de hoje evidencia que seus métodos não 
são incompatíveis, dado que seu desacordo parece 
dever-se apenas a uma questão de vocabulário. Não 
poderíamos considerar, em fim de contas, que esse desa­
cordo procede, no essencial, da diferença que caracteri­
za seus respectivos métodos, diferença relativa à con­
cepção da reflexão? Assim, o ponto de vista antro­
pológico-histórico de Mareei Gauchet o leva a se ques­
tionar sobre as condições históricas efetivas de possibi­
lidade das práticas e dos discursos, enquanto Luc Ferry, 
colocando-se do ponto de vista de uma filosofia trans-
Depois da ReligiCio 89 
cendental da reflexão, formula argumentos que respon­
dem à questãodo sentido do sentido, a qual constitui o 
ponto de partida de seu livro: desse ponto de vista, a 
questão hoje abordada, de saber se o absoluto terrestre é 
ilusório ou não, pode então aparecer como propriamen­
te filosófica e penosa para o homem que se esforça para 
compreender a si mesmo. 
Mareei Gauchet 
Quero fazer uma observação a propósito do objeto 
da discussão e oferecer uma explicação prévia a respei­
to de meu método, a fim de que essa observação fique 
bem clara. Luc Ferry e eu não falamos exatamente da 
mesma coisa. Não me situo unicamente no terreno da 
filosofia, mas no da história geral. A história - mesmo 
historiadora- da filosofia moderna só compreende um 
aspecto ou um fio particular da história moderna. O que 
tento compreender é o movimento dessa história em seu 
conjunto, em função do processo de saída da religião. 
Inscrevo aí a história da filosofia, que traz luzes insubs­
tituíveis sobre o movimento dos espíritos, mas que rece­
be, em troca, um potente esclarecimento do movimento 
de conjunto no qual os espíritos se inserem. É esse devir 
global que me interessa, a metamorfose das formas polí­
ticas e sociais do estabelecimento humano que acompa­
nha a saída da religião. É no horizonte dessa transforma­
ção geral que especulo. A diferença de perspectiva 
induz, naturalmente, a diferenças de apreciação. Luc 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 90 
Ferry é mais sensível às filiações conceituais; eu dou 
mais atenção à modificação das estruturas do pensável 
em relação ao deslocamento das formas políticas e antro­
pológicas. 
Mais uma observação incidente, antes de voltar ao 
fundo. Luc Ferry nos dizia que a história da filosofia 
moderna pode ser vista como um processo de laicização 
da religião cristã, de secularização de valores cristãos. A 
tese exige que se introduza ao menos uma nuança que 
muda muitas coisas. Seria mais exato considerar essas 
filosofias modernas como heresias cristãs. Um livro 
como aquele do padre de Lubacn sobre a posteridade 
espiritual de Joaquim de Fiare já traz muitos elementos 
a esse respeito. Toda a apreciação do desdobramento das 
filosofias modernas se encontra transformada. É uma 
história à margem do mainstream da história do cristia­
nismo que se encontra iniciada. A idéia de uma laiciza­
ção ou de uma secularização em bloco encontra-se ao 
menos relativizada. 
Chego à pergunta de Éric Deschavanne. É evidente 
que muito depende da perspectiva adotada, da linha de 
interpretação na qual se situa e do fim que se busca -
do que se procura tornar inteligível. Todas essas opções 
se traduzem em palavras, que são seus instrumentos e 
que se tornam outras tantas telas quando há uma con­
frontação com outras opções. Nossa discussão não foge 
à regra. Ela comporta sua parte de querela de palavras, 
13 Pere Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore. Paris: 
Lethielleux, 1987. Lv., Coleção "LeSycomore". (N.T.) 
Depois da Religião 91 
que é inevitável e normal na busca de um ajuste entre 
interlocutores. Essas disputas de vocabulário não são 
tão inúteis como se diz, quando são feitas de boa-fé, 
dado que, se por um lado pensamos com palavras, por 
outro também sabemos que as palavras tendem a pensar 
por nós. Querelar-se a seu respeito é o melhor meio de 
esclarecer essa zona de sombra. Dito isso, além da dife­
rença de pontos de vista e de querela sobre as palavras, 
creio que há, entretanto, uma verdadeira divergência de 
fundo entre nós. 
Essa divergência, tal como me parece se fazer visível 
nessa discussão, pode ser resumida em dois pontos: 
1) Ela concerne, em primeiro lugar, às incidências 
do processo dito de laicização ou de secularização -
prefiro falar de processo de saída da religião. Até onde 
esse processo nos leva? Quais são suas conseqüências 
últimas? Diferimos na apreciação desse ponto, parece­
me. Supondo que o processo seja verdadeiro, como diz 
Luc, deixemos um instante de lado as nuanças; presu­
mamos que a filosofia moderna opera a secularização 
do cristianismo- e eu acrescentaria, por minha conta, 
que o processo continua, que ele está destinado a se 
prolongar, até o ponto em que nos fará sair inteiramen­
te da órbita das religiões historicamente constituídas e 
de seu quadro intelectual. É nesse ponto que chegamos 
hoje. Pedem-nos que elaboremos outras categorias que 
não aquelas por meio das quais se interpretou a realida­
de humana, inclusive aquilo que, no interior dessa rea­
lidade, dispõe o homem para a religião. Luc quer salva-
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 92 
guardar essa linguagem reinterpretando-a. Eu acredito 
ser indispensável passar para outra, mais compreensível. 
2) Essa primeira divergência desemboca numa se­
gunda, ainda mais fundamental, que concerne à capaci­
dade do homem de se dar conta de si mesmo. Será que a 
saída da religião nos coloca, como penso, em posição de 
ultrapassar uma etapa reflexiva suplementar diante 
daquilo que somos e daquilo que nos constitui? Uma 
vez reconhecida essa parte da experiência humana que 
chamamos de absoluto terrestre, será que estamos desti­
nados - dado que é esse o dilema colocado por Luc 
Ferry- seja a reconhecer nele uma encarnação do invi­
sível, caso em que as categorias herdadas da tradição 
religiosa permanecem as únicas legítimas para dele tra­
tar, seja a denunciar aí uma ilusão, a exemplo do que 
fazem há um século todos os discursos genealógicos e 
desconstrutivistas? 
Luc Ferry 
Sim, é disso mesmo que se trata, pelo menos a 
princípio ... 
Mareei Gauchet 
Mas essa alternativa na qual você quer nos enclau­
surar não me parece constituir de fato uma opção. 
Depois da Religiilo 93 
Luc Ferry 
Gostaria que você me dissesse por quê ... 
Mareei Gauchet 
Creio ter demonstrado abundantemente, por meio 
de exemplos, que era possível escapar dessa alternativa. 
É, em todo caso, a idéia que não deixou de me guiar na 
análise dos fenômenos da modernidade, quer se trate 
das transformações do ser-individual ou das transfor­
mações do ser-coletivo. Mas admito que não o tematizei 
explicitamente e que é uma tarefa difícil fazê-lo. Isso 
ainda precisa ser demonstrado. 
Luc Ferry 
Porque não está feito ... 
Mareei Gauehet 
Não, não está feito. Será que é possível dar conta 
dessa disposição para o absoluto, de um lado, sem ope­
rar sua redução, sem pretender aí desvelar o mecanismo 
de uma ilusão, e, de outro, sem ler aí a remissão a um 
transcendente, a um divino, qualquer que seja ele ... 
L UC FERRY & MARCEL GAUCHET 94 
Luc Ferry 
É o problema, de fato ... 
Mareei Gauehet 
Creio que seja possível. 
Lue Ferry 
Você formulou perfeitamente a questão: entre uma 
interpretação, digamos, neo-religiosa - no âmbito da 
filosofia transcendental- e a interpretação materialis­
ta. Não vejo o terceiro termo. 
Mareei Gauehet 
Estou convencido, ao contrário, de que há um. 
Lue Ferry 
Não vejo como você poderá dar conta de um absolu­
to prático sem cair nos trilhos da ontoteologia materia­
lista. Faço a pergunta muito simplesmente: se você 
admite a idéia de que há valores tão absolutos que 
envolvem até o risco de morte, até o risco de perder sua 
Depois da Religião 95 
vida, que fundamento você pode lhes dar? O absoluto 
terrestre ou o absoluto prático de que falamos - que é 
simplesmente a idéia de que há valores superiores à vida 
-é uma idéia sobre a qual não vejo como se possa 
interpretar de outra forma a não ser em termos materia­
listas-reducionistas, ou então em termos que me pare­
cem não poder fazer a economia do vocabulário e até 
mesmo da problemática religiosa. E o próprio fato de 
falar de absoluto terrestre me parece indicar suficiente­
mente que você é obrigado a utilizar o vocabulário reli­
gioso, pois o absoluto, até prova em contrário, é o nome 
de Deus, pelo menos em toda a filosofia moderna. 
Parece-me que, no caso de se falar de absoluto, é-se 
obrigado a opô-lo ao relativo, isto é, que se fala do infi­
nito oposto ao finito, ou seja, de Deus oposto ao homem. 
É exatamentedisso que sempre se tratou, pelo menos a 
partir do século XVIII, ou ainda pelo menos a partir de 
Hegel, na filosofia moderna. Então, se você não toma 
esse absoluto de que fala como uma ilusão, terá grandes 
dificuldades em não reorganizar uma problemática liga­
da a essa reviravolta do religioso para a jusante. 
Mareei Gauehet 
Não penso assim. 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 96 
Luc Ferry 
Dê-nos então um esboço da solução, pois eu não a 
vejo. 
Mareei Gauchet 
Não somente admito que a questão seja temerária, 
mas estou dramaticamente consciente disso. É, a meu 
ver, o futuro do pensamento, e no momento apenas ta­
teamos seu território. Ainda uma palavra a respeito do 
emprego do termo absoluto. Tomei-o deliberadamente 
para indicar o fato de que tanto é preciso prestar aten­
ção na apreciação do alcance da descontinuidade mo­
derna, quanto é preciso ficar alerta na avaliação disso 
que intervém como continuidade nessa descontinuida­
de, na saída da heteronomia ... 
Lue Ferry 
Nisso estamos de acordo novamente. 
Mareei Gauehet 
É preciso partir do vocabulário com o qual os indi­
víduos formados em nossa cultura compreendem esse 
Depois da Religião 97 
registro de experiências, as quais, a propósito, não con­
testam aqueles que pretendem desconstruí-las. Eles 
ambicionam somente mostrar quais repressões, domina­
ções ou determinismos se escondem por trás desses ape­
los do mais alto que si, a fim de curar a humanidade 
num futuro mais ou menos afastado. Eles se propõem, 
em suma, nos educar no egoísmo racional, como se, 
aliás, tivéssemos necessidade disso ... 
Lue Ferry 
... como se não fosse a inclinação mais natural da 
humanidade ... 
Mareei Gauehet 
. .. desse ponto de vista tudo vai bem ... 
Luc Ferry 
... de fato não há perigo. 
Mareei Gauchet 
A candura dos pretensos cínicos sempre me sur­
preende. No sentido inverso dessas ilusões do desilusio-
L UC FERRY & MARCEL GAUCHET 98 
namento,l4 não saberíamos sublinhar demais o que con­
servamos em comum com a humanidade do tempo das 
religiões. Isso porque não recuo diante desse termo 
absoluto. Ele enterrou alegremente seus coveiros e é 
importante observar que suas chamadas desmistifica­
ções falharam. Mas se aceito o risco de assumi-lo é para 
propor uma compreensão radicalmente diferente da­
quela da idade sacra. Trata-se de ter acesso à sua inteli-
gência profana. 
Sublinho, sobre esse assunto, que o empreendimen-
to não diz respeito a uma tarefa intelectual separada do 
resto. Ela está em harmonia com seu tempo, tomada em 
seu movimento profundo. Corresponde à etapa suple­
mentar, em matéria de saída da religião, que estamos em 
vias de superar. É convocada pelo trabalho de recompo­
sição social, pelo trabalho antropológico, político, cul­
tural de que somos testemunhas, muito além da filoso­
fia. A filosofia trabalha sempre com seu tempo, cons­
ciente ou inconscientemente. Ela efetua uma reflexão, 
sem necessariamente dizer-se, com os signos que dele 
recebe e as perspectivas que aí se abrem. Ela só tem a 
ganhar, em minha opinião, ao fazer esse trabalho delibe­
radamente. No caso, a perturbação que nos envolve há 
um bom quarto de século e que nos libera ainda um 
pouco mais do universo religioso torna possível um 
14 Neologismo para designar a açdo de fazer alguém perder suas ilusões. 
(N.T.) 
Depois da Religião 99 
outro olhar sobre o passado e sobre nós mesmos. É pre­
ciso se apropriar desse possível. 
A questão diante da qual somos lançados, em fim de 
contas, é aquela dos recursos e dos limites da reflexivi­
dade de que somos capazes. Até onde pode ir a capaci­
dade do homem para pensar sua especificidade de 
homem? Ele está em condições de decifrar a si mesmo, 
de um lado a outro, puramente a partir de si mesmo? Ou 
bem essa potência de dar conta de si mesmo está desti­
nada a se chocar com um dado irredutivelmente enig­
mático, que só pode ser compreendido sob o signo de 
uma doação, diante da qual ele só possa se curvar? Pois 
é mesmo uma doação que se trata de elucidar. Nós nos 
fazemos a partir de alguma coisa que não fazemos e que 
nos é dada - o que nos faz homens. Nós nos construí­
mos sobre o que nos dá a faculdade de nos darmos a nós 
mesmos. Em outras palavras, nossa constituição não 
pode se conceber inteiramente como uma autoconstitui­
ção. É essa dimensão que as sociedades religiosas privi­
legiaram, até fazer dela o ponto capital de um sistema 
completo de sentidos, que coloca a condição humana na 
dependência total de uma doação extrínseca. Simetri­
camente, é a dimensão que a sociedade saída da religião 
tende a esquecer, em proveito da auto-instituição da 
humanidade na história- auto-instituição que não ex­
plica o que torna o homem capaz da história. É também 
a dimensão que precisamos começar a estabelecer criti­
camente contra as diversas ingenuidades reducionistas. 
Até onde podemos ir na inteligência desse dado antro-
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 100 
pogênico, desse feixe de condições primordiais que nos 
dão humanidade? 
Estamos de acordo no essencial daquilo que compõe 
esse cerne. Estamos em desacordo sobre o que pode 
advir da compreensão desse cerne. Essa doação do 
homem a si mesmo foi maciçamente lida de forma reli­
giosa no decorrer da história. Esse entendimento reli­
gioso está destinado a subsistir, como pensa Luc Ferry, 
mesmo além da saída da religião? Penso, no sentido 
inverso, que ela está destinada a ceder lugar a um novo 
entendimento da antropogênese. Acredito ser possível 
tal reconsideração radical do que nos faz homens. Uma 
vez mais, é um julgamento sobre o devir em curso e 
sobre a história vindoura que enuncio aqui, e não sim­
plesmente um programa de trabalho para uso pessoal. 
Embarcamos numa recomposição completa, fora da reli­
gião, daquilo que se havia investido na religião. De 
modo paralelo, nossa decifração de nós mesmos cami­
nha para uma decifração daquilo que destinou a huma­
nidade à religião, fora da linguagem religiosa, mas sal­
vando integralmente o que ela comporta de sentido. 
Luc Ferry 
Atingimos verdadeiramente o fundo do problema, e 
como nós nos compreendemos suficientemente bem, 
creio, o que nem sempre ocorre entre filósofos, vamos 
nos aproveitar disso. Estou inteiramente de acordo com 
Depois da Religião 101 
o programa traçado por Mareei, isto é, com a idéia de 
que é preciso dar conta desse sentimento de absoluto a 
partir de uma problemática que é puramente humana, e 
não fazer referência a um Deus fundador, coisa que evi­
dentemente não faço. E que é preciso partir das capaci­
dades de reflexividade, que são aquelas da humanida­
de, para tentar oferecer a razão desse fenômeno; daí, 
aliás, as grandes discussões entre Habermas e Apel a res­
peito da fundação última, que às vezes me pareciam dis­
cussões religiosas mal di geridas, mas a despeito disso -
mesmo que certamente não o dissessem- de tipo meta­
físico, senão religioso. Parece-me que quando 0 ser 
humano se esforça em testar suas próprias capacidades 
de reflexão para compreender essa relação com o abso­
luto, o que ele encontra em si mesmo - por exemplo, 
essa idéia de liberdade que eu havia evocado, essa capa­
cidade de ser em excesso em relação à natureza ou à his­
tória, portanto essa capacidade de amor ou de ódio 
extraordinária, philia e maldade, que traduzem de fato 
o intervalo em relação à natureza do qual os animais, até 
prova em contrário, não são capazes -, pois bem, creio 
q.ue isso que o ser humano descobre em si mesmo é pre­
Cisamente o problema religioso por excelência. Nessa 
idéia de uma sobrenaturalidade e de uma transistorici­
dade do ser humano (o que chamo de divinização do 
humano), há o fato de que, no interior de sua própria 
reflexão, o ser humano não descobre somente 0 incons­
ciente, mas a questão do divino, a questão do mistério 
irredutível de uma transcendência em relação à nature-
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 102 
za e à história, em relação às categoriasracionalistas às 
quais os materialismos modernos nos habituaram. Se 
abandonamos um vocabulário religioso dogmático, é 
então, parece-me, para reencontrá-lo num outro nível, 
que não o é mais. 
Mareei Gauehet 
O ser humano encontra - estamos de acordo sobre 
esse ponto - aquilo que até agora ele não pôde desig­
nar e compreender senão como divino, mas que está 
destinado a ser compreendido e assumido em outras 
categorias que não as do religioso. Seu método consiste 
em designar o problema como se esses termos devessem 
permanecer intangíveis. Ora, contrariamente a você, 
penso que eles estão convocados a se deslocar. O proble­
ma está destinado a ser reinterpretado - não digo 
resolvido, não tenho esse otimismo, que seria metafísico 
-radicalmente fora da religião. 
Lue Ferry 
Por que não? Parece-me, entretanto, que com essa 
idéia de sobrenaturalidade ou de excesso em relação à 
natureza e à história, toca-se em algo que é intrínseca e 
essencialmente misterioso, dado que, por definição, é o 
que está além das categorias do racionalismo dogmático. 
Depois da Religião 103 
Pode-se, é claro, estar em desacordo com tal proposição 
-temos perfeitamente o direito de não admitir que o 
absoluto prático existe e tomar a direção das explicações 
materialistas, biológicas, psicanalítica, sociológica etc., 
dizendo: pois bem, tal coisa aparece a vocês como um 
valor absoluto, mas na verdade é porque vocês têm tal 
estrutura genética, vivem em tal sociedade, tiveram tal 
história com seus pais etc., que vocês a tomam, errada­
mente, como tal - ou, aa contrário, se reconhece a 
transcendência e se busca pensar o estatuto inédito 
numa sociedade "pós-religiosa", mas não vejo como 
poderia existir aí um termo intermediário ... 
Mareei Gauehet 
Sim, há um ... 
Lue Ferry 
Se esse excesso é, por definição, repito, por defini­
ção, o próprio mistério, dado que escapa a qualquer 
racionalização dogmática, não vejo terceiro termo possí­
vel entre o reducionismo ao qual se pode ceder, é claro, 
de modo mais inteligente que na maior parte dos discur­
sos atuais- podemos imaginar um racionalismo redu­
cionista mais inteligente que aquele de tal ou tal cientis­
ta hodierno -, ou bem a obrigação de reconhecer que 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 104 
se atingiu 0 fundo último do problema. Sobre a liberda­
de, sobre 0 fato de que o ser humano está em excesso em 
relação à lógica natural ou histórica, o que dizer mais? 
Mareei Gauehet 
Há um salto lógico no que você diz entre a constata­
ção factual e a conclusão que prejulga o resultado. Você 
vai rapidamente demais à tese de um excesso dessas 
dimensões constituintes, por definição, sobre todas as 
categorias mobilizáveis por uma busca de iX:tel~gibilida­
de. Há um mistério da liberdade em relaçao as nossas 
maneiras comuns de pensar, é certo. Mas há inúmeros 
mistérios que se revelaram eluc~dáveis por meio de ~ma 
reforma do modo de pensá-los. E o caso deste, em mmha 
opinião. 
Lue Ferry 
Não sem cair novamente no reducionismo. 
Mareei Gauehet 
Sim, é possível escapar do reducionismo. É possível 
dar conta disso que nos fornece o sentido de uma verda­
de independente de nós, ou o sentido de abnegação para 
Depois da Religião 105 
com um valor que colocamos mais alto que nós, inscre­
vendo-o no homem, sem por isso levá-lo a um mecanismo 
subjacente que desmonte a ilusão. Uma ilusão necessária, 
talvez, mas apesar de tudo uma ilusão. Eis por que você 
acredita em algo como o absoluto e por que só pode 
mesmo crer nisso, levando-se em conta sua constituição ... 
Lue Ferry 
... mas é a própria estrutura do reducionismo que 
você descreve aqui. Meu amigo André Comte-Sponville 
me diz exatamente isso, mas ele, pelo menos, aceita de 
modo explícito a idéia de que seu materialismo é, simul­
taneamente, um determinismo e um reducionismo: está 
na natureza do homem imaginar que é livre, mas hoje 
em dia podemos muito bem demonstrar por que; sendo 
o homem um ser muito evoluído, muito complexo e, por 
conseguinte, muito indeterminado, ele toma isso pela 
liberdade ... Você conhece a cantilena. 
Mareei Gauehet 
Você não me deixou terminar. Só evoquei esse dis­
curso para realçar o que seus limites têm atualmente de 
flagrantes em vista de um método verdadeiramente 
atento à especificidade do modo de ser humano. Fran­
camente, se há algo que não é mais crível, são as fábulas 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 106 
pueris que nos explicam a verdade ou a moral pelos 
ardis da vida, da libido ou da dominação. Mesmo que 
elas ainda tenham adeptos, pertencem a uma época pas­
sada. O reducionismo foi a doença infantil da antropolo­
gia. Não estamos condenados a ele. 
Luc Ferry 
Pois bem, só nos resta esperar por seu próximo 
livro! 
Impresso no Brasil pelo 
Sistema Cameron da Divisão Gráfica da 
DISlRIBUIDORA RECORD DE SERVIÇOS DE IMPRENSA S.A. 
Rua Argentina 171- Rio de Janeiro, RJ- 20921-380- Tel.: 2585-2000 
Há mais de um século Nietzsche 
constatava: "Deus está morto." Entre as 
muitas leituras que a frase pode sugerir, 
decerto podemos pensar que 
a modernidade é marcada pela separação 
entre Igreja e Estado. A crença religiosa 
como que abandona a cena pública e, 
conseqüentemente, é levada para 
o espaço privado. Deus morreu como 
instãncia organizadora da sociedade, 
instituidora da lei. 
Mas se, por um lado, a religião como 
fundamento da sociedade perde muito 
de seu poder, por outro, as guerras de 
religião, os fundamentalismos e mesmo 
a busca pelas diversas formas de 
esoterismo no seio das sociedades 
ocidentais, ditas laicas, dão mostras de 
que o fenômeno religioso persiste. 
Seguindo a sugestão nietzschiana de que, 
se Deus está morto, "nunca houve tanto 
mar aberto'; Luc Ferry e Mareei Gauchet se 
lançam ao desafio de tentar compreender 
o estatuto do fenômeno religioso no 
mundo contemporâneo. Assistimos, dizem 
os autores, a um duplo processo de "saída 
da religião" e de "individualização do crer': 
Mas, a partir daí, o debate entre os dois 
filósofos é fecundo, e seus pontos de vista, 
nem sempre coincidentes. 
Luc Ferry começa a desenvolver aqui as 
idéias que dão corpo a livros posteriores 
- sobretudo O que É uma Vida 
Bem-sucedida? e O Homem-Deus ou o 
Sentido da Vida -, como a de que 
é possível apostar num humanismo do 
homem-Deus. A transcendência 
é preservada, mas deixa de existir entre 
o homem e o além, passando a se fazer 
entre os próprios homens. Nesse caminho, 
a "verdadeira" religião ainda seria um 
percurso a ser completado. 
Gauchet, ao contrário, aposta na noção 
de uma transcendência radicalmente 
não-religiosa e na necessidade de se 
pensar o homem definitivamente sem 
Deus. No mundo de hoje, o homem 
e Deus nunca estiveram tão afastados 
e é preciso aceitar o risco de pensar num 
"absoluto terrestre'; não bastando 
para isso a "tradução" de um conteúdo 
religioso em versão humanista. 
Luc F ERRY é filósofo e ex-ministro da 
Educação na França. Entre seus livros mais 
recentes estão O Homem-Deus ou o Sentido 
da Vida e O que É uma Vida Bem-sucedida?, 
ambos publicados pela DIFEL. 
M ARCEL G AUCH ET é diretor de estudos 
na École des Hautes Études en Sciences 
Sociales (EHESS} e redator-chefe da revista 
Le Débat. Publicou, entre outras obras, 
La Religion dons la démocratie (Gallimard, 
1998}, La Démocratie contre el/e-même 
(Gallimard, 2002} e La Condition historique 
(Stock, 2003}. 
	Capa
	ContracapaI 
se não a chave de seu projeto filosófico e histórico. 
Lendo essas duas obras, percebe-se uma seqüência e 
um aprofundamento das teses aqui apresentadas. A per­
gunta "O que é uma vida bem-sucedida?" fornece a Luc 
Ferry um fio condutor para estudar as metamorfoses do 
que chama de "figura metafísica do religioso". Sob suas 
três dimensões, teórica, prática e soteriológica, essa 
figura emerge com a filosofia grega e prossegue seu des­
tino no cristianismo- que se concebia como uma supe­
ração das sabedorias antigas - e até nos dispositivos 
contemporâneos aparentemente mais distantes dessas 
preocupações, como, por exemplo, no "materialismo" 
nietzschiano. Que forma pode tomar a reformulação 
humanista e individualista dessa pergunta diretriz da 
existência pessoal? Luc Ferry se dedica a identificá-la 
na última parte de seu livro, desdobrando assim as bali­
zas colocadas na presente discussão. A sabedoria do 
homem-Deus, longe de deixar lugar ao orgulho e à des­
medida (a hybris dos gregos), tentará encontrar no indi­
víduo finito e mortal os meios de sua justificação, de sua 
salvação e de sua grandeza. 
Mareei Gauchet, por sua vez, também traz certo 
número de complementos que permitem precisar as for­
mas que seriam suscetíveis de revestir o "absoluto ter­
restre" num mundo desencantado. Há em nossa época, 
diz ele, experiências profanas do religioso ou ainda da 
"religiosidade que se ignora" (La condition historique, 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 12 
p. 311-312): "Muitos jovens sonhadores, que se querem 
modernos até o último fio de cabelo e que se julgam 
libertos dessas velharias que mal se podem imaginar, 
são místicos sem sabê-lo, em busca de uma experiência 
espiritual. Festa, transe, vertigem, estados alterados de 
consciência obtidos pela música ou por substâncias ade­
quadas: o que sempre está em causa é o acesso a uma 
outra ordem de realidade. O lugar tomado pelas drogas 
em nossas sociedades se explica em grande parte por 
isso. Diz respeito à aspiração a fugir da prisão do coti­
diano." Mas não são essas as únicas manifestações: 
"Seria preciso falar no mesmo sentido da ascese esporti­
va ... do que está em jogo no trabalho sobre o corpo, na 
ética do esforço, na busca da superação de si." Até a 
"experiência da arte" que, despida de sua relação espe­
culativa com o sagrado, permanece "uma experiência 
íntima de ordem espiritual para muitos ... O que se busca 
no êxtase musical ou no deslumbramento pelo verbo é a 
passagem para um mundo impalpável e mais pleno do 
que aquele que nos é ordinariamente dado". Em suma, 
conclui Gauchet, "o animal metafísico não se conhece 
mais como tal, mas isso não o impede de existir". 
Como pensar esse animal metafísico que é o homem? 
E como pensá-lo hoje, quando os dispositivos religiosos 
se apagaram em sua força de evidência e de coerção? Tal 
é o fundo do problema e do dilema. O excesso do 
homem em relação à sua própria natureza: será preciso 
interpretá-lo como o sinal de que há nele mais do que 
ele mesmo, algo de divino, no sentido em que o com-
Depois da Religido 13 
preende Luc Ferry? Ou, ao contrário, como pensa Mareei 
Gauchet, não se pode ver nada além da manifestação da 
condição humana, simples e exclusivamente humana? 
Em suma, é um possível reencantamento ou um desen­
cantamento radical que se desenha no horizonte no 
mundo por vir? 
Eric Deschavanne 
Pierre-Henri Tavoillot 
Pierre-Henri Tavoillot 
O Collêge de Philosophie está particularmente hon­
rado e feliz em receber Luc Ferry e Mareei Gauchet para 
debater a questão das relações entre filosofia e religião. 
Essa discussão é muito esperada, por pelo menos duas 
razões. 
Para quem os lê atentamente, na compreensão e ao 
mesmo tempo na extensão de suas obras, a proximidade 
de suas perspectivas e de suas ambições intelectuais é 
surpreendente. Trata-se, nos dois casos, nada menos 
que do projeto de pensar as metamorfoses modernas da 
cultura, de interrogar a reinvenção contemporânea da 
humanidade sob seus aspectos mais significativos: espi­
ritual, político, ético, psicológico, estético ... 
Contudo, lendo-os ainda mais detidamente, desco­
bre-se, nas notas de rodapé, algo como uma discussão 
mais discreta que dá testemunho, além da diferença 
entre seus respectivos métodos - mais filosófico para 
um, mais histórico para outro -, de nuanças, ou até 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 16 
mesmo de francos desacordos, sobre o diagnóstico e a 
interpretação. 
Noto dois, de passagem e de memória: um que diz 
respeito à periodização da história da subjetividade; o 
outro, à nova articulação do privado e do público nas 
sociedades contemporâneas. Não insisto neles, pois o 
ponto que nos ocupará hoje é muito vasto: ele concerne 
ao lugar do sagrado na idade laica. Está destinado a de­
saparecer ou encontra uma nova configuração no hori­
zonte do humanismo? Em que recanto de nossas socie­
dades de indivíduos as grandes questões sobre o senti­
do da existência irão doravante se aninhar ou se escon­
der? Em suma, o que se tornará o religioso depois da 
"saída da religião"? Para começar, passo a palavra a 
Luc Ferry. 
Luc Ferry 
Relendo Mareei Gauchet para preparar esse encon­
tro, perguntei-me se os desacordos que notam entre nós 
são efetivamente reais ou somente fictícios. Hoje seria 
uma boa ocasião para tentar medi-los. Entre as três dis­
sensões mencionadas por Pierre-Henri Tavoillot, pa­
rece-me de fato que a mais importante, se é que existe, 
é aquela que diz respeito ao uso da palavra sagrado e à 
legitimidade ou não de falar, como o faço, da "diviniza­
ção do humano", ou ainda da relação com o sagrado ou 
da "espiritualidade laica". Esse vocabulário seria legíti­
mo em nossos dias? Não é abusivo? Provavelmente é isso 
Depois da Religido 17 
que pode suscitar a principal dissensão. A questão da 
periodização da história da subjetividade me interessa 
muito; mas é uma questão, convenhamos, relativamente 
marginal em relação à da legitimidade de um discurso 
sobre a espiritualidade ou sobre o sagrado que não seria 
um discurso puramente histórico ou historiador, um 
discurso que aceitaria essas categorias como sendo 
ainda legítimas hoje em dia. Creio ser o ponto central e, 
na mesma medida, ir diretamente - se é que há diver­
gência entre nós (veremos isso daqui a pouco)- ao 
essencial. 
Partirei do último livro de Mareei Gauchet,J no qual 
há uma pequena nota que me diz respeito e que parece, 
ao menos à primeira vista, bastante clara. Ela correspon­
de a uma passagem na qual Mareei Gauchet explica que 
o homem e Deus estão separados como jamais estiveram 
na história da Europa e provavelmente na história do 
mundo e que, diz ele, saímos da era de uma autonomia 
a ser conquistada contra a heteronomia. Dito de outra 
maneira, esse processo de conquista da autonomia está 
terminado. Vivemos definitivamente num mundo sem 
Deus, no qual o homem está completamente separado 
do divino. Tese que vem reforçar, portanto, a seguinte 
nota: "Não se pode estar mais enganado no diagnóstico, 
a meu ver, que Luc Ferry, ao falar da humanização do 
divino e da divinização do humano. Trata-se de, exa­
tamente ao contrário, uma dinâmica separatista que 
1 Marcel Gauchet. La religion dans la démocratie. Paris: Gallimard, 1998, 
p.64. 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 18 
desantropomorfiza o divino e retira do humano tudo o 
que nele ainda poderia subsistir de uma participação, 
mesmo longínqua, no divino." Por conseguinte, continua 
Mareei Gauchet, falar de humanização do divino e de 
divinização do humano, como eu fiz em O homem-Deus, 
é imaginar que esses dois termos estão hoje em dia em 
vias de aproximação, ou mesmo aproximados, é o erro 
por excelência, pois a história da Europa leva, ao con­
trário, a manifestar sua separação radical e provavel­
mente definitiva. 
Creio que de fato é o ponto sobre o qual é preciso 
que reflitamos, saber se realmente se trata de uma opo­
sição- o que é possível, não excluo essa hipótese, mas 
também não estouabsolutamente certo dela - ou, ao 
contrário, se é muito mais uma querela de palavras que 
de fundo. Porém, uma vez mais, quando digo que não 
excluo as duas possibilidades, é porque verdadeiramen­
te não sei, dado que a nota de Gauchet não é, realmen­
te, muito explícita: ela expressa mais uma rejeição que 
uma explicação. 
Para tentar esclarecer, gostaria de fazer algumas 
observações que partirão em primeiro lugar do problema 
central, a meu ver, que é a definição do religioso, pois 
evidentemente quando se fala de "sagrado", de "divi­
no", de "religioso", de "espiritual", tudo depende do 
que se coloca sob esses termos. A questão é, portanto, 
saber se quando se fala de uma aproximação, como faço, 
entre o humano e o divino, ou, ao contrário, de uma 
separação total, se expressam verdadeiramente pontos de 
vista tão contraditórios quanto parecem à primeira vista. 
Depois da Religido 19 
O que Michel Gauchet compreende como religioso? 
Penso que ele retém três grandes características do reli­
gioso que não parecem formar, de fato, uma definição 
legítima e coerente- uma definição que não ponho em 
causa, mas que nem por isso penso ser a única possível. 
1) O primeiro traço é, no sentido amplo, a heterono­
mia: o religioso é um princípio exterior e superior à 
humanidade. Sobretudo na relação com a lei, é a idéia 
de que a lei é simultaneamente exterior e superior aos 
homens. É nesse sentido que Mareei Gauchet tem razão 
em dizer que o religioso "mais religioso" está na origem 
da história, sobretudo nas sociedades selvagens ou pri­
mitivas - o nome que se dá a elas pouco importa. O 
verdadeiro religioso, se posso dizer assim, está na ori­
gem, dado que é nela que a exterioridade das matrizes 
da lei ou da organização social e política em geral é 
maior. Em outras palavras, o religioso não é simples­
mente a heteronomia- isto é, o fato de que a lei vem de 
outro lugar que não a própria humanidade -, mas, de 
certa forma, a denegação da autonomia - vale dizer, o 
fato de que os seres humanos se recusam a atribuir a si 
mesmos a organização social, a história, a elaboração das 
leis- e que, recusando-se a perceber a si mesmos como 
matrizes da organização social, da lei e do político, eles 
extra-põem essa fonte numa transcendência, numa 
exterioridade, numa superioridade e, em suma, numa 
dependência radicais. 
2) Segunda grande característica: se entendemos o 
religioso nesse sentido - notem que a originalidade do 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 20 
trabalho de Mareei Gauchet está em partir de uma defi­
nição política do religioso, isto é, que se trata de com­
preender o religioso em seu laço com a organização 
social e com a lei, e quase todas as objeções que lhe são 
feitas normalmente não se sustentam porque na maior 
parte das vezes elas não levam em conta essa particula­
ridade de sua definição -, então se compreendemos 
bem que a definição do religioso dada por Mareei 
Gauchet está ligada à questão da organização política e 
da produção da lei, compreendemos também que o reli­
gioso na história da Europa pertence, com efeito, ao 
passado. Pertence a um tempo terminado, e aí está sua 
segunda característica, não simplesmente no sentido em 
que se poderia dizer: "aí está: as grandes idéias religio­
sas desapareceram, vivemos em sociedades em que a 
secularização, a laicização produziram seus efeitos etc." 
-e é, aliás, por isso que Mareei Gauchet rejeita, a justo 
título, o uso dos termos secularização ou laicização em 
sua própria perspectiva. Mas o religioso pertence ao 
passado em um sentido muito mais profundo e muito 
mais estrutural: não é simplesmente que saímos das inge­
nuidades religiosas; é o fato de que o religioso, entendido 
nesse sentido, pertence a formas de organização política 
tradicionais, nas quais a lei é pensada como a herança de 
uma tradição que, ela mesma, se enraíza num passado 
imemorial e finalmente divino. Ora, é essa estrutura da 
organização social na qual a temporalidade pertence ao 
passado que está, por excelência, hoje extinta, na medi­
da em que, grosseiramente, a partir da Revolução Fran­
cesa - poderíamos mesmo mostrar como isso se enraíza 
Depois da Religião 21 
no nascimento do Estado -, temos sociedades organiza­
das a partir da idéia de auto-instituição, da idéia de que 
os homens fazem sua história, elaboram a lei, sobretudo 
com o nascimento dos Parlamentos e principalmente 
com a idéia de que a temporalidade dessas sociedades se 
pensa a partir do futuro. Como dizia Clastres, 4 um chefe 
indígena, desejando ser eleito (a idéia de eleição não tem 
pertinência aqui, mas trata-se de uma imagem), teria 
dito: 'J\cima de tudo não mudarei nada na sociedade em 
que vivo, pois a inovação é um pecado por excelência." 
Vejam que atualmente um candidato que se apresentas­
se às eleições, tendo como programa unicamente a pro­
messa solene de que jamais mudaria coisa alguma, teria 
pouca chance de se eleger. Temos aqui uma estrutura de 
temporalidade completamente diferente. Se insisto com 
exemplos voluntariamente simplistas é para dizer que a 
pertença do religioso ao passado não é superficial -
não é como se, numa visão positivista ou historicista, 
disséssemos a nós mesmos: acabamos com as ilusões da 
religião, assim como fizemos com todas as velhas 
superstições vencidas pelas Luzes da razão e da ciência 
etc. Não é o que Mareei Gauchet quer dizer quando 
decreta que o religioso pertence fundamentalmente ao 
passado: ele quer dizer que, estruturalmente, a idéia 
religiosa, tal como a define, está ligada a sociedades tra­
dicionais. Isso evidentemente não significa que não haja 
4 Pierre Clastres. La société contre l'État. Paris: Minuit, 1974. (Ed. bras. 
A sociedade contra o Estado. Trad. Theo Santiago. São Paulo: Cosac & Naify, 
2003.) 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 22 
mais crentes - provavelmente há nesta própria sala 
cerca de 60% de cristãos-, mas que a religião setor­
nou uma opinião particular entre outras, uma crença 
pessoal entre outras e que ela não estrutura mais o espa­
ço público e nem é mais a matriz da ·lei. 
3) A terceira característica é que, como se pressente 
inevitavelmente nessa perspectiva, a religião não é uma 
"disposição natural" do humano em geral, no sentido 
que Kant dava a essa expressão. Não é uma disposição 
metafísica do homem. Dito de outra forma, a necessida­
de religiosa não é - ou, em todo caso, nada permite 
afirmá-lo com certeza- algo como uma dessas catego­
rias transcendentais da experiência humana, como se a 
religião estivesse inscrita desde sempre e para sempre 
na configuração essencial do ser humano. A religião 
pertence, ao contrário, a um período passado e ultrapas­
sado da história. Ela tem um começo e um fim. Pode-se 
imaginar uma organização social dos seres humanos 
definitivamente sem religião, sem que com isso as ve­
lhas ameaças da Igreja nos caiam sobre a cabeça e sem 
que, forçosamente, essas sociedades sem religião, pura­
mente humanas, estejam fadadas ao totalitarismo ou, 
quem sabe, a alguma catástrofe qualquer, ao imoralis­
mo, ao materialismo etc. Acredito que tudo isso está 
devidamente afastado por Mareei Gauchet. Dito isso, o 
corolário dessa "vassourada", por assim dizer, é que a 
religião não aparece mais como uma disposição metafí­
sica, essencial à humanidade, mas como um momento 
histórico ligado a uma organização social e política par­
ticular. 
Depois da Religião 23 
Sobre esses três pontos, direi francamente o que 
penso: se nos colocarmos na perspectiva política de 
Mareei Gauchet, ele tem evidentemente razão. E, mais 
uma vez, a maior parte das objeções que lhe são feitas 
cai por terra, tais como: "Veja a atual revanche de Deus: 
o Dia Mundial da Juventude na França e o islã às nossas 
portas." Tudo isso, acredito, não incomoda Mareei 
Gauchet. No primeiro caso, trata-se, apesar de tudo, de 
manifestações privadas da religião: mesmo que transpa­
reçam no espaço público, não correm o risco de reapare­
cer como figura da organização pública ou, ainda 
menos,como um princípio fundador. No segundo caso, 
fala-se de povos e de países que jamais conheceram nem 
a laicidade nem a democracia, e que freqüentemente se 
debruçaram sobre a religião para encontrar uma "iden­
tidade nacional" forte no quadro dos processos de des­
colonização. 
Apesar disso, se tomarmos outra definição do reli­
gioso, podemos - sem que estejamos em desacordo 
fundamental com a perspectiva de Mareei Gauchet, que 
mais uma vez me parece, pelo menos em seu campo, 
pouco contestável - chegar a conclusões muito dife­
rentes das suas. Serão elas contraditórias? É possível, 
mas, contrariamente ao próprio Mareei Gauchet, não 
tenho de forma alguma certeza sobre isso a priori. Penso 
que é então preciso se dar ao trabalho de pensar um 
pouco além das aparências, se não for pedir demais. 
Podemos distinguir ao menos três grandes defini­
ções do religioso. 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 24 
Conforme a primeira delas, que conhece um grande 
impulso no século xvm e prossegue sua longa história 
com Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud, a religião 
deveria ser compreendida como o ópio do povo, como 
niilismo, como neurose obsessiva da humanidade, sem­
pre com uma mesma estrutura, a do "fetichismo": uma 
atividade intelectual, meio imaginária, meio racional, 
que fabrica um produto, no caso a idéia de Deus, depois 
se apressa em esquecer que é inteiramente a responsável 
pela autoria. No fundo, o princípio dessa crítica já está 
contido na famosa frase de Voltaire, que cito de memó­
ria: "Deus criou o homem à sua imagem e este lhe pagou 
na mesma moeda." Não insisto. Essa definição da reli­
gião como superstição, hipóstase fetichizada ou aliena­
ção não interessa a nenhum de nós dois senão de manei­
ra marginal. 
Há uma segunda definição do religioso. É a defini-
ção política no sentido forte, aquela em cuja perspecti­
va se situam os trabalhos de Mareei Gauchet, sobre a 
qual acabo de falar. 
Uma terceira definição situa-se num plano não mais 
histórico e político, mas filosófico e metafísico - o reli­
gioso, bem simplesmente, como discurso que diz respei­
to ao elo entre o finito e o infinito, entre o relativo e o 
absoluto, com uma questão central: a da finitude ou, 
para ser mais preciso, da morte. Essa figura metafísica 
do religioso é, sob certos aspectos, relativamente inde­
pendente da definição política que é dada por Mareei 
Gauchet. É a definição que encontrarão- aliás, já 
Depois da ReligiiJo 25 
defendida por mim num artigo da Débat5 - na filosofia 
moderna, ao menos a partir de Descartes. Parece, de 
fato, que a filosofia moderna não pode ser verdadeira­
mente compreendida senão como uma tentativa de tra­
duzir num vocabulário que é o da razão, portanto nos 
conceitos por essência laicos, os grandes discursos reli­
giosos, começando, é claro, pelo discurso cristão. 
O exemplo mais significativo é sem dúvida o do he­
gelianismo. A fenomenologia do espírito, como sabem, 
conta o trajeto de uma consciência que Hegel chama de 
11 • "" • • .... ,, 11 ..... consciencia mgenua , a consc1encia natural", como o 
diz ainda, dado que ela mal emerge da natureza, isto é, 
o ser humano, finito e ignorante, que por etapas se 
aproxima do Absoluto, a saber, de Deus, da compreen­
são infinita, desse "saber absoluto" que evidentemente 
nada mais é que um dos nomes do divino. O projeto de 
Hegel é fazer de modo que esse estranho itinerário pelo 
qual o ser humano encontra Deus - o ser finito se 
reúne com o saber absoluto-, esse trajeto que é efetua­
do pela fé na religião (esse lampejo que nos impele à 
fusão imediata com Deus) seja, ao contrário, operado 
pela filosofia no âmago desse elemento profundamente 
laico que é o da razão. Creio que, num sentido a ser 
ainda precisado, essa trajetória de A fenomenologia do 
espírito vale de modo emblemático para toda a filosofia 
moderna- não simplesmente para Hegel, mas também 
para Descartes e mesmo para Kant. A filosofia ocidental 
moderna poderia definir-se como uma tentativa de 
5 Le débat, "La ph!losophie qui vient", n~ 72, nov.-dez. 1992. 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 26 
retraduzir os grandes conceitos da religião cristã no 
interior de um discurso laico, isto é, de um discurso 
racionalista. De certa forma, a Declaração dos Direitos 
Humanos - num modo diferente e num outro registro 
- freqüentemente não passa de um cristianismo laici­
zado ou racionalizado. Falo aqui do conteúdo, e não dos 
atos declaratórios ou ainda da história da Declaração; 
falo dos valores que ela veicula e que a meu ver não 
somam grande coisa aos valores cristãos. No fundo, 
parece-me que não há uma descoberta surpreendente 
de novos valores ou de uma nova moral no século XVill 
na Europa, mas muito mais uma laicização dos valores 
tradicionais do cristianismo. 
Nessa perspectiva de uma definição do religioso 
como relação com o Absoluto, portanto com essa ques­
tão central na filosofia moderna que é a da finitude, as 
três características do religioso segundo Mareei Gauchet 
são evidentemente contestáveis, porque nós nos coloca­
mos de um ponto de vista totalmente diferente. Aqui, a 
religião não é necessariamente heteronomia. Pode-se, 
por exemplo, descobrir o religioso a partir de experiên­
cias inteiramente autônomas, essas Erlebnisse, expe­
riências vividas, das quais falava principalmente 
Husserl. Ou, mais exatamente, poderíamos dizer que o 
religioso aparece como o horizonte das experiências 
vividas pelos seres humanos- esse horizonte de trans­
cendência sobre o qual voltarei a falar adiante e que não 
me parece necessariamente fadado à heteronomia. A 
transcendência e a heteronomia não são a mesma coisa. 
O religioso também não pertence obrigatoriamente ao 
Depois da Religião 21 
passado porque, como horizonte de certas experiências 
vividas pelo indivíduo, ele pode perfeitamente tomar a 
dimensão do presente ou mesmo do futuro. Ele não está 
indispensavelmente aqui ligado a um período histórico 
ou a uma organização social particular; pode aparecer 
como uma disposição natural para a metafísica, cuja ori­
gem, aliás, permanece extremamente problemática ou 
talvez mesmo misteriosa, e sobre a qual a reflexão pode­
ria felizmente aplicar-se. 
Gostaria de desenvolver rapidamente as conseqüên­
cias opostas ou, em todo caso, aparentemente opostas, 
dessa outra definição do religioso - que, diga-se de 
passagem, provavelmente não escapa a Mareei Gauchet, 
mas que simplesmente não faz parte de sua proposta. 
Em que o religioso, definido muito simplesmente como 
acabo de fazê-lo, em seu sentido puramente metafísico e 
filosófico, pode parecer atualmente, no âmago das socie­
dades laicas, como uma dimensão legítima e, se posso 
usar aqui a expressão gasta, "incontornável" da exis­
tência humana? Darei dois indícios. 
O primeiro é que a noção de transcendência não é 
redutível à de heteronomia ou de dependência radical. 
Na história da filosofia há, seja dito de passagem, ao 
menos duas grandes figuras da transcendência, duas 
grandes definições da transcendência. Em primeiro 
lugar há a transcendência tal como ela existe a montan­
te da consciência humana, antes e acima dela. É a trans­
cendência da Revelação, a transcendência da heterono­
mia de que fala Mareei Gauchet, a transcendência à qual 
o papa convida seus seguidores a voltar, quando diz, no 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 28 
fundo, em Esplendor da verdade: vocês não são obriga­
dos a ser cristãos, mas, se forem cristãos, então admitam 
que há uma verdade revelada, uma verdade crística e 
que essa verdade dada pelo próprio Deus possui um 
certo número de implicações morais - e funda o que o 
papa chama, aliás corretamente, nessa perspectiva, de 
"teologia moral". Diante dessa verdade, a atitude que 
convém não é a do orgulho cartesiano, que pensa tudo 
pôr em dúvida e tudo submeter ao crivo do exame crí­
tico, em nome da recusa dos argumentos de autoridade, 
mas a atitude da humildade. Transcendência, portanto, 
com T maiúsculo, transcendência a montante da cons­
ciência, transcendênciaheterônoma. Esta, nós conhe­
cemos, no fundo, é também aquela de que fala Gauchet, 
mesmo que ele evidentemente a inclua - e é uma das 
contribuições de seu trabalho- numa perspectiva 
política e histórica de estrutura de organização social. 
Mas há também uma outra figura da transcendência 
que, a meu ver, não é menos transcendente que a pri­
meira- e é sobre ela que deve incidir o debate. Em 
certo sentido, penso que ela não é menos religiosa: acho 
mesmo que ela designa precisamente a verdade das reli­
giões. Trata-se de uma segunda forma de transcendên­
cia, de uma transcendência que não está a montante da 
consciência humana, mas, ao contrário, a jusante das 
experiências vividas, que não está, portanto, situada 
estruturalmente no passado, e sim no futuro; uma trans­
cendência que corresponde àquilo que Husserl designa­
va como uma "transcendência na imanência", isto é, o 
horizonte inevitável e incontornável de nossas expe-
Depois da Religiao 29 
riências vividas, não só na ordem da verdade ("2 + 2 = 4" 
é transcendente em relação à menor individualidade: 
não é uma questão de gosto e resiste formidavelmente ao 
relativismo ambiente), mas também- e é claro que 
aqui se trata de uma metáfora - uma transcendência na 
ordem da ética, e, por que não, da cultura. Pois aqui 
também, apesar do que se diz freqüentemente, temos a 
sensação de que descobrimos "verdades", que não as 
inventamos - o que, convenhamos, é muito diferente e 
singularmente problemático para o individualismo e 
para o materialismo. Transcendência na ordem da 
moral, é claro, mas também da estética, como eu dizia, e 
na ordem daquilo que Spinoza chamava de ética, isto é, 
no fundo, na ordem do amor. Não é por sentimentalismo 
que falo hoje de amor, mas porque essa quarta esfera, 
além da verdade, além da moral, além da estética e do 
simbólico, essa esfera da ética no sentido de Spinoza, 
mas ao mesmo tempo da Sittlichkeit no sentido de 
Hegel, é a que mais nos aproxima do religioso- fato de 
que tanto Spinoza quanto Hegel tinham perfeita cons­
ciência. Essa dimensão do amor faz parte, com pleno 
direito, da história da filosofia moderna. 
Digo que no horizonte dessas quatro experiências, 
de qualquer modo que se as vivenciem, há a necessidade 
de uma experiência de transcendência, não sob o modo 
da heteronomia e da dependência, mas na imanência. O 
que gostaria de acrescentar, para que se compreenda 
bem, é que essa transcendência na imanência tem uma 
história. Não é um acaso que a palavra apareça em 
Husserl; ela tem uma história que se enraíza na filosofia 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 30 
transcendental, e mesmo - se alguns estudantes dese­
jassem fazer uma pesquisa sobre este assunto ela seria 
bem-vinda- ela parte de Leibniz, nos dois domínios 
da filosofia, o da teoria e o da moral, isto é, do lado da 
verdade e do lado do bem e do mal. Em poucas palavras: 
por que a teoria kantiana da verdade é a primeira figu­
ra dessa idéia grandiosa, a meu ver, de transcendência 
na imanência? Quando o problema da representação se 
coloca na filosofia kantiana, a partir dos anos 1770-
1771, Kant, no fundo, diz o seguinte: habitualmente se 
põe o problema da verdade nos seguintes termos: temos 
representações, por exemplo, uma garrafa, e a verdade 
seria a adequação dessa representação de garrafa ao 
objeto em si que lhe corresponde. Portanto, o ideal de 
verdade seria fazer corresponder nossas representações, 
nossos pensamentos, e o objeto em si. A grande revolu­
ção kantiana, a que se convencionou designar como 
revolução copernicana, consiste em dizer que essa 
maneira de colocar o problema é absurda e que a verda­
de científica não seria uma relação entre representações 
subjetivas e as coisas em si, mas que ela reside simples­
mente numa certa ligação das representações, numa 
certa associação das representações que vale universal­
mente. É, tendo Leibniz no horizonte, um "devaneio 
bem amarrado", graças a regras universais, aquelas 
que fornecem ao método científico as categorias do 
entendimento. Em outras palavras, a verdade é funda­
da, para Kant, sem sair do domínio das representações, 
ou, para me encaminhar para a fórmula de Husserl: a 
verdade está fundada na imanência da subjetividade, 
Depois da Religido 31 
mas como algo que transcende a particularidade de 
cada um de nós. 
Aí está, parece-me, a primeira figura da transcen­
dência na imanência. A segunda se situa no campo da 
moral. Kant é aquele que vai fundar a moral, talvez pela 
primeira vez, sem nenhuma referência a Deus, nem a 
algum princípio substancial, por exemplo cosmológico, 
exterior e superior à humanidade. A moral é puramente 
fundada sobre princípios humanos -poderíamos mes­
mo dizer humanistas. Contudo, por outro lado, é essa 
reviravolta que me parece fundamental para compreen­
der a situação do religioso hoje em dia. O religioso se 
reintroduz no final do percurso como o horizonte das 
práticas humanas; é esse o sentido dos famosos postula­
dos da razão prática, a idéia de que a moral não é funda­
da na religião, de que se ela o fosse seria um desastre -
é, portanto, o fim do teológico-ético -, mas que, ao 
mesmo tempo, no horizonte de nossas ações morais não 
pode deixar de existir uma problemática religiosa, aque­
la aberta pelos famosos postulados da razão prática. 
Isso também constitui uma verdadeira revolução, 
devida à idéia de que o religioso não se encontra mais a 
montante da moral, como quer o papa (a teologia moral), 
mas sim inteiramente a sua jusante, isto é, ele passou 
para o lado do futuro. Em outros termos, o religioso não 
é mais da ordem da heteronomia, da dependência radi­
cal, mas da ordem da transcendência na imanência. Não 
se trata mais de sobre o que a moral vai se fundar e que 
é exterior aos seres humanos, mas na direção de que a 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 32 
moral tende e o que é pensado a partir da autonomia das 
experiências individuais. 
É claro que se poderia discutir longamente a respei­
to do bom fundamento de tal revolução. Creio que, no 
mínimo, sua realidade é pouco contestável e que ela 
abre, a respeito do estatuto do religioso depois da reli­
gião, isto é, no âmago de um mundo laico e desencanta­
do, uma perspectiva, sob alguns aspectos, diferente 
daquela tomada por Mareei Gauchet - isso, aliás, não 
significa sempre que ela lhe seja oposta, o que é ainda 
uma outra abordagem. 
Adiciono ainda uma última idéia, pois sugeri que 
havia dois indícios da persistência legítima do religioso 
no coração do mundo democrático. Primeiro indício: 
podemos pensar o religioso de outra forma que não a 
heteronomia e como estrutura passada ou ultrapassada. 
Aí está o efeito dessa reviravolta extraordinária entre 
moral e religião produzida em algum momento do sécu­
lo XVIII. Segundo índice: aqui se trataria de uma dis­
cussão com nosso amigo Lipovetsky- é a idéia de que, 
contrariamente ao que às vezes sugere seu livro O cre­
púsculo do dever,6 a noção de sacrifício de modo algum 
desapareceu da problemática moral de nossos contem­
porâneos. Penso que, ao contrário, ela está presente, 
mas que simplesmente os motivos do sacrifício se huma-
6 Gilles Lipovetsky. Le crepuscule du devoir. Paris: Gallimard, 1992. (Ed. 
bras. A sociedade pós-moralista: o crepúsculo do dever e a ética indolor dos 
novos tempos democráticos. Barueri: Manole, 2005.) 
Depois da Religião 33 
nizaram. Como busquei mostrar longamente em O 
homem-Deus, baseando-me principalmente nos traba­
lhos dos historiadores das mentalidades dedicados ao 
nascimento da família moderna, hoje na Europa não nos 
sacrificamos mais por entidades religiosas; mas, por 
outro lado, penso que inúmeros indivíduos estariam 
prontos a arriscar suas vidas para defender certo núme­
ro de valores, ou, simplesmente, para defender seus 
próximos. Por que fazer essa constatação, que poderia 
parecer de uma banalidade consternadora, tenho cons­
ciência disso? Porque acho- e retomo aqui uma manei­
ra nietzschiana de descrever o religioso ou o sagrado -
quea partir do momento em que se estabelecem valores 
superiores à vida material, biológica, entra-se na esfera 
do religioso. É isso que quero dizer. Ou então afirma-se 
que é uma ilusão, como faz meu amigo André Comte­
Sponville. De fato, vocês encontrarão à disposição uma 
plêiade de discursos nietzschianos, freudianos, marxis­
tas, sociológicos, biológicos (o gene egoísta ou altruísta) 
etc. explicando que a idéia do sagrado, nesse sentido, é 
uma ilusão. Compreendo-os e chego até mesmo a dizer 
que é possível. Contudo, se vocês admitirem que não é 
uma ilusão, que a idéia do sacrifício de sua vida não é 
uma idéia ilusória, mas, ao contrário, uma idéia inteira­
mente inerente à moral moderna, então nesse caso serão 
obrigados a refletir sobre aquilo que faz com que, numa 
sociedade sem religião, numa sociedade globalmente 
materialista, a referência a princípios superiores à vida 
não se tenha tornado integralmente absurda. 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 34 
É exatamente isso que eu queria sugerir ao falar da 
divinização do humano. É claro que não desejo sugerir 
que se volte ao religioso no sentido em que se fala de 
revanche de Deus, no sentido em que há, hoje em dia, 
um sincretismo místico-budista-cristão ou similares. 
Não é a isso que me refiro, mas ao fato de que a idéia de 
transcendência não desapareceu e que não podemos -
e este será o sentido de minha conclusão - nos satisfa­
zer simplesmente com as morais laicas. 
Quando escrevi, com André Comte-Sponville, A 
sabedoria dos modernos, 7 o subtítulo do livro era 'í\lém 
da moral". As morais laicas foram formidáveis para 
colocar e talvez mesmo resolver de modo laico, isto é, 
sem a hipótese de Deus, a questão do bem e do mal. Por 
fim, o que nos diz essa carta das morais laicas que é a 
Declaração dos Direitos Humanos? Que o fundo da 
moral é o respeito pelos outros, que é preciso respeitar 
os interesses, a liberdade e a dignidade dos outros. 
Muito bem. Mas você pode perfeitamente respeitar os 
interesses, a liberdade e a dignidade dos outros, aplicar 
impecavelmente os direitos humanos em toda sua exis­
tência e mesmo ir além deles, até atingir a santidade 
mais perfeita. O que afirmo simplesmente é que isso em 
nada responderá - em nada - às questões existenciais 
ligadas à condição humana: por exemplo, de que serve 
envelhecer, como educar seus filhos, como pensar, como 
7 Luc Ferry e André Comte-Sponville. La sagesse des modernes. Paris: 
Laffont, 1998. (Ed. bras. A sabedoria dos modernos. Trad. Eduardo 
Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1999.) 
Depois da Religirlo 35 
administrar, por assim dizer, o luto de um ser amado, ou 
como, simplesmente, lutar contra o tédio, contra a 
banalidade cotidiana? Em outras palavras, todas essas 
questões, além de muitas outras, que antigamente per­
tenciam à órbita do discurso religioso e metafísico, não 
são atualmente reguladas pelo discurso moral. Muito 
mais que isso, o discurso das morais laicas nada lhe diz 
sobre elas. 
Uno essas duas idéias entre si e me detenho: 1) Não 
está excluído que a idéia de transcendência conserve 
um sentido a jusante das morais laicas e, portanto, tam­
bém não o faça sobre o modo do teológico-ético, mas sim 
sobre o modo do ético-espiritual. Nesse sentido, a pro­
blemática da religião ou da espiritualidade não perten­
ce a uma estrutura de organização passada. 
2) Essa idéia, que me parece plausível, também me 
parece estar de facto relativamente bem encarnada na 
realidade das sociedades em que vivemos, justamente 
por meio de uma aspiração cada vez mais evidente para 
além da moral; uma consciência cada vez mais clara, 
mesmo que não expressa como tal, de que a moral não 
basta. Então, isso não quer dizer que eu tenha me torna­
do um "imoralista", como simploriamente disseram 
alguns críticos. Simplesmente dei-me conta, no decorrer 
destes últimos anos ou, para dizer a verdade, há muito 
tempo, de que as grandes morais laicas não respondiam 
às questões às quais redargüíam, ou pretendiam redar­
güir, os grandes discursos religiosos. Nesse sentido, o 
deslocamento do "a montante" para o "a jusante" pare­
ce-me ser algo singularmente interessante, para dizê-lo 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 36 
de modo minimalista. Essas são as observações que eu 
gostaria de submeter a discussão. 
SAÍDA DA RELIGIÃO 
E PERMANÊNCIA DO RELIGIOSO 
Mareei Gauehet 
Não é fácil ter de improvisar uma resposta a uma 
intervenção tão meditada e construída. 
Uma primeira observação, para iniciar: se Luc Ferry 
tem razão, assistimos a um acontecimento notabilíssimo 
na história universal das religiões, a saber, nada menos 
que uma reinvenção da religião. O que seu discurso 
evoca é algo como uma refundação da religião. E afinal, 
por que não? Haveria uma trajetória histórica das reli­
giões que se desdobrou, no essencial, sob o signo da 
heteronomia- estamos de acordo sobre esse ponto. 
Depois, na era da filosofia, isto é, a partir de recursos 
puramente racionais descobertos pelo discurso filosófi­
co, assistiríamos ao aparecimento de um outro discurso 
religioso profundamente diferente do que foram as reli­
giões, em seu conteúdo, desde que a humanidade é 
humanidade. A questão merece, no mínimo, que a exa­
minemos com alguma atenção. 
Depois da Religido 37 
Luc Ferry 
Estou de acordo, salvo pelo fato de que creio ter dito 
várias vezes que não é tanto o conteúdo das religiões, da 
religião cristã em particular, que mudou, que seu esta­
tuto, dado que ela não vem mais a montante das expe­
riências humanas, mas sim a jusante, e com um outro 
regime de transcendência ... 
Mareei Gauehet 
Teremos o pudor de não nos estendermos sobre as 
modalidades de organização da nova Igreja. Não falare­
mos senão de princípios. 
Segunda observação preliminar: estou de acordo 
com as duas constatações descritivas com as quais Luc 
Ferry terminou sua exposição, mesmo que, de meu lado, 
eu as interprete diferentemente. Menciono-as logo de 
saída, porque essas constatações têm importância para 
apreciar a situação atual e o alcance das mudanças que 
vivemos. 
1) Por um lado, parece-me exato que as morais laicas 
não conseguem se encarregar do conjunto da experiên­
cia dos indivíduos atuais. O discurso moral, tal como 
nossas sociedades o compreendem (isto é, a regulagem 
da relação com os outros segundo a norma de reciproci­
dade), não responde a tudo. Uma vasta gama de ques­
tões relativas a si mesmo, à conduta de sua existência, à 
orientação de sua experiência, escapa ao discurso moral. 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 38 
Registrada essa carência, coloca-se a questão de saber 
como tratar esses problemas. As religiões tradicionais, 
as confissões vigentes trazem-lhes respostas. Estas não 
têm mais valia para grande número de nossos contem­
porâneos. Será que existe, do lado da filosofia, a possi­
bilidade de fornecer novas respostas que não tomem 
emprestado dos discursos religiosos clássicos e que, a 
despeito disso, constituam respostas substanciais para 
esses problemas? Ou é preciso considerar uma outra 
maneira de viver com esses problemas? 
Também estou de acordo com Luc Ferry, na mesma 
ordem de idéias, para considerar que as noções de sacri­
fício e de dever conservam um sentido em nossos dias. 
Sacrifício e dever, longe de estarem condenados a desa­
parecer porque teriam somente um conteúdo religioso, 
continuam a ser perspectivas organizadoras, eixos da 
experiência humana. Não se pode confundir sua prática 
e seu significado. Talvez só façamos deles um uso mode­
rado, mas precisamos deles para nos pensar. Impor-se 
imperativamente a obrigação e dispor de sua existência 
com vistas a uma finalidade mais alta permanecem ins­
critos no âmago de nossa relação conosco mesmos. Como 
vêem, não procuro facilitar minha vida. 
2) Segundo ponto: por outro lado, a idéia de trans­
cendência conserva um sentido? Da mesma forma, con­
cordo com Luc Ferry: sim, ela conserva um sentido! 
Mas, qual sentido? O problema está aí. Limito-me, no 
momento, a formular a questão: qual é o estatutodessa 
transcendência que habita nossa experiência? Podemos 
de direito qualificá-la de religiosa se empregarmos esse 
Depois da Religião 39 
termo com um mínimo de rigor terminológico? Vocês 
podem adivinhar que tenho as maiores dúvidas a esse 
respeito. 
Agora, para entrar no fundo das coisas, permitam­
me voltar brevemente ao meu próprio método de abor­
dagem do fenômeno religião. De fato, é provável que 
uma parte da discussão diga respeito à diferença de nos­
sas abordagens e de nossos interesses. Vamos circuns­
crevê-las para evitar inúteis querelas de palavras. Mas 
aproveitemos para ver aí, tão claramente quanto possível, 
o que os conceitos que empregamos recobrem. Pois tudo 
se passa na esfera da conceitualização do fenômeno. 
O que tentei fazer foi uma história filosófica da reli­
gião. Dediquei-me, no fundo, a tratar de um problema 
que não parece ser mais da atualidade, com o declínio 
do marxismo ajudando, mas que subsiste: o problema 
da natureza, do lugar e do papel da religião, a partir do 
momento em que se recusa a explicação da "superestru­
tura" pelas necessidades da "infra-estrutura" econômi­
ca e social. Não é mais de bom-tom raciocinar nesses ter­
mos. Isso não impede que o economismos seja tão preg­
nante, de maneira difusa, na inteligência da história e 
do funcionamento das sociedades, não impede que o 
modelo continue a reinar implicitamente. Há as coisas 
sérias e também há uma roupagem "ideal" que legitima 
fantasmaticamente uma organização coletiva estabeleci­
da por motivos sólidos. Ora, esse modo de pensar inter-
s Interpretação e explicação dos comportamentos efetuados pelo viés dos 
métodos e das teorias econômicas. (N.T.) 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 40 
dita, de maneira absoluta, compreender a especificidade 
do fenômeno religioso e, ao mesmo tempo, sua onipre­
sença na quase totalidade da história humana. Ele não 
está somente na cabeça dos atores para esconder-lhes a 
realidade de seu mundo. Ele organiza seu mundo. O que 
a religião representa nessas condições? O que ela mani­
festa? O que significa seu papel estruturante? Por que, 
para resumir, houve religião? Esses enigmas tornam-se 
ainda mais opacos se concordarmos que não dá para 
respondê-los como sendo uma necessidade invariante 
da consciência coletiva ou da constituição do social. 
Pois, se, por um lado, as religiões tiveram um papel 
determinante na maior parte das sociedades do passado, 
por outro, é necessário constatar que elas progressiva­
mente perderam esse lugar, há alguns séculos, na histó­
ria européia moderna. Deve-se atribuir a mesma impor­
tância tanto à religião nas sociedades antigas quanto à 
saída da religião nas sociedades modernas. A reflexão 
deve desdobrar-se nas duas linhas de frente. Trata-se de 
apreender no passado os mecanismos dessa eficácia 
estruturante do religioso. E trata-se de comparar, de 
reler o modo de estruturação da sociedade que se infere 
de uma compreensão religiosa de sua ordem. As socie­
dades funcionaram maciçamente na religião. O que 
acontece quando uma sociedade se põe a funcionar fora 
da religião? É isso que está em jogo no "desencantamen­
to do mundo". A constatação é, em si mesma, banal. 
Uma vez que a formulamos, ainda falta elucidar as for­
mas que o processo de desencantamento toma empresta­
das e as conseqüências às quais ele conduz. A interpre-
Depois da Religião 41 
tação supõe já ter medido previamente o que significa o 
encantamento do mundo. 
Aí estão, sumariamente, os dados primordiais do 
problema e as indicações de como tomá-los. 
Um dos primeiros beneficios da abordagem é permi­
tir escapar do falso debate entre a morte de Deus e o 
retorno das religiões, cujas oscilações periódicas dão, há 
dois séculos, ritmo à discussão em torno do futuro reli­
gioso da humanidade ocidental. O mecanismo é simples. 
Por um lado, com base num fato indiscutível- o 
recuo da empresa organizadora do religioso sobre a vida 
das sociedades -, conclui-se sobre a perda de função 
da religião e, portanto, sobre seu desaparecimento ine­
vitável (que seria somente uma questão de tempo). 
Por outro lado, parte-se de dois fatos também indis­
cutíveis: em primeiro lugar, a permanência da fé e, em 
segundo, a revivescência periódica dessa fé, por moti­
vos às vezes conjunturais (a Libertação), às vezes liga­
dos aos movimentos profundos da cultura (romantismo 
e neo-romantismo). A partir desses fatos, anuncia-se o 
retorno iminente do religioso, procedendo a uma mesma 
extrapolação profética. A saída moderna da religião não 
terá sido, então, nada além de um eclipse temporário e 
superficial. 
Nenhuma dessas interpretações é defensável. Assis­
timos a dois processos simultâneos: a uma saída da reli­
gião, compreendida como saída da capacidade do reli­
gioso em estruturar a política e a sociedade, e a uma per­
manência do religioso na ordem da convicção última dos 
indivíduos, observando nesse terreno um amplo espec-
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 42 
tro de variações, segundo as experiências históricas e 
nacionais. No caso americano, temos uma sociedade 
ainda copiosamente impregnada de religiosidade. Da 
mesma forma, em alguns lugares da Europa como, por 
exemplo, a Irlanda, a Polônia e a Grécia, para tomar os 
três casos clássicos, onde as Igrejas, por motivos históri­
cos, se viram depositárias da identidade nacional, vere­
mos subsistir uma forte inserção do religioso no espaço 
público. Na Europa ocidental, em contrapartida, nota­
se de forma geral uma debandada das Igrejas estabeleci­
das e um decréscimo impressionante das crenças decla­
radas. Pouco importa: fervor americano ou debandada 
na Europa ocidental são fenômenos que não tocam o 
ponto central, a saída da estruturação religiosa das socie­
dades. Saída que não impede a manutenção de uma vida 
religiosa na escala dos indivíduos. De fato, no próprio 
lugar onde o recuo da religião, inclusive no registro da 
convicção privada, é o mais avançado, como é o caso da 
Europa ocidental, ele não implica o desaparecimento 
puro e simples da preocupação espiritual, sem que bus­
quemos defini-la bem por enquanto. Vamos tomar essa 
preocupação como sendo as questões últimas, as ques­
tões que dizem respeito à destinação humana, à signifi­
cação das experiências fundamentais da vida humana e 
à orientação ética global da existência. 
É sobre essa segunda parte que devemos refletir­
não insisto a respeito da primeira parte, porque estamos 
de acordo sobre ela. O problema que se coloca concerne 
a essa segunda parte: aquilo que subsiste de religiosidade 
para além do declínio social da religião, seja essa religio-
Depois da ReligiêJo 43 
sidade explicitamente enquadrada pelos dogmas tradi­
cionais ou seja espontânea, mais ou menos pessoal, mais 
ou menos artesanal, mais ou menos selvagem, ou até 
mesmo inconsciente de suas amarras religiosas. Essa 
parte existe e é ela o objeto de discussão entre nós. 
Não posso abordá-la sem começar reconhecendo que 
ela escapa àquilo de que tive oportunidade de tratar até 
agora. É o aspecto do fenômeno religioso que deixei de 
lado até agora ou, em todo caso, naquilo que publiquei. 
Vou explicar-me. Mas refleti um pouco sobre ele, o sufi­
ciente para trazer uma resposta ao problema que é sen­
sivelmente diferente daquela que Luc Ferry me atri­
buiu, mesmo que ele tivesse o direito de fazer uma infe­
rência sobre o que escrevi, no sentido em que fez. Creio, 
entretanto, que a inferência é inexata. A questão em 
forma de objeção levantada por Luc Ferry é a seguinte: 
há, como ele crê, uma disposição natural do espírito 
humano para a metafisica? Eu o admitiria também, taci­
tamente, colocando-me por isso em contradição comigo 
mesmo. Admito, de fato, alguma coisa dessa ordem, mas 
alguma coisa que compreendo diferentemente de Luc 
Ferry e que está, me parece, em plena coerência com o 
resto de minha análise. A questão de Luc Ferry é intei­
ramente legítima. Na perspectiva de minha análise, eu a 
retraduzo assim: como que pôde trabalhar a invenção 
histórica das religiões? 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 
A DISPOSIÇÃO RELIGIOSA 
DA HUMANIDADE 
44 
Recomecemos da tese fundamental que os dados 
que nos são acessíveis me parecem impor: a religião é 
posição da heteronomia, posição que visa a produzir uma 
economia determinada do laço político e do laço de 
sociedade por uma intencionalidade inconsciente. A 
tese nega a idéia corrente segundo a qual a criatura 
angustiada se limitaria a divinizar espontaneamente as 
forças naturais que a dominam. Não é difícil mostrar 
que a idéia é absurda. A religião é, no sentido mais forte 
do termo, um fato de instituição, um partido tomado 
humano-social da heteronomia. Não posso entrar aqui 
nos detalhes do porquê dessa instituição e dos motivos 
aos quais ela responde. 
Mesmo supondo que concordem comigo, há um 
ponto que precisa ser esclarecido, e é verdade que eu 
não o fiz. É preciso esclarecer a proveniência dos ele­
mentos com os quais esse ato de instituição opera. Essa 
lacuna de minha análise deve-se à perspectiva essencial­
mente descritiva na qual me situei. Quis, com priorida­
de, dar conta do conteúdo das religiões, tais como as 
podemos seguir por meio da história e das metamorfoses 
num longo período. Tentei mostrar que havia uma fór­
mula coerente dessas transformações a partir daquilo 
Depois da Religião 45 
que podemos entrever a respeito das mais antigas reli­
giões e talvez do início da religião - as transformações 
que têm por nome o nascimento dos deuses, a emergên­
cia das religiões de salvação, o aparecimento do mono­
teísmo e, por fim, a saída da religião do interior de uma 
religião. Não somente essas transformações são coeren­
tes, mas congruentes com as grandes mudanças das for­
mas políticas e sociais - o nascimento do Estado, a 
dinâmica das formas estatais, o nascimento do Estado 
moderno. 
Entretanto, essa escolha me levou a deixar uma 
questão no escuro. Não ignoro isso. Uma análise com­
pleta e inteiramente coerente deve, além disso, respon­
der à questão: em qual disposição da humanidade se 
funda essa instituição que, de outro ponto de vista, res­
ponde a motivos políticos e sociais bem determinados? 
É a ocasião de dar ao menos algumas indicações quanto 
à resposta possível. Mesmo que se rejeite a idéia de uma 
natureza religiosa do homem, ou de uma disposição 
natural para a metafísica, é preciso que haja algo como 
um substrato antropológico a partir do qual a experiên­
cia humana é suscetível de se instituir e de se definir 
sob o signo da religião. Nenhuma lógica política dá 
conta disso com que a religião vai se desdobrar, a saber, 
o investimento humano sobre o invisível. O que é que, no 
homem, dá sentido a essa passagem pelo outro? Pois é 
nisso que consiste o fenômeno cardinal: ele reside nes­
sas dimensões de invisibilidade e de alteridade que nos 
habitam constitutivamente. O homem é um ser que, em 
todos os casos, é convocado pelo invisível ou requisita-
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 46 
do pela alteridade. Esses são os eixos dos quais ele tem 
originária e irredutivelmente a experiência. O homem 
não é levado a eles pela necessidade de conhecimento 
ou de compreensão racional dos fenômenos da natureza, 
como queria certa explicação esclarecida da religião. 
Não há aí o efeito de uma busca de causalidade que 
engajaria o espírito a remontar às causas primeiras para 
além das causas visíveis. É um "dado" imediato da cons­
ciência, se posso dizer assim. O homem fala, e encontra 
o invisível em suas palavras. Ele experimenta a si 
mesmo, irredutivelmente, sob o signo do invisível. Ele 
não pode deixar de pensar que há em si outra coisa além 
daquilo que ele vê, toca e sente. Ele imagina, e imedia­
tamente seu pensamento se projeta além daquilo que 
lhe é acessível - e se apresenta ao pensamento. Além 
disso, ele se reporta a si mesmo e é para descobrir que 
pode dispor de si mesmo com vistas a outra coisa que 
não a si mesmo. É com esse material primordial que se 
edificam as religiões. Elas não decorrem daí de forma 
automática e linear. É preciso outra coisa completamen­
te diferente para defini-las. Mas esse material as torna 
possíveis. 
Em outras palavras, há uma estrutura antropológica 
que faz com que o homem possa ser um ser de religião. 
Ele não o é necessariamente. Ele pôde sê-lo historica­
mente, durante a maior duração de seu percurso. Pode 
deixar de sê-lo, mas, nesse caso, esse potencial de reli­
giosidade estará destinado a continuar. O que quer 
dizer, na prática, que haverá sempre mais ou menos 
espíritos para se reconhecer no passado religioso da 
Depois da Religii1o 41 
humanidade - e que os espíritos não religiosos encon­
trarão outros empregos para essas dimensões consti­
tuintes. 
É a verdadeira questão diante da qual nos encontra­
mos historicamente. Tendo terminado, ao que parece, a 
era das religiões constituídas, o que ocorre com esse 
núcleo antropológico sobre o qual elas fizeram fundo? 
Uma vez desfeita a organização coletiva segundo a hete­
ronomia, que tinha sido a alma das teligiões estabeleci­
das até há dois séculos, o que pode oferecer essa organi­
zação do humano que durante tanto tempo suportou o 
religioso? Não somente ela subsiste, mas a vemos se des­
tacar cada vez mais claramente por si mesma. Tentei 
mostrar isso a respeito do inconsciente e de suas redefi­
nições.9 Ela continua a informar nossa experiência. Em 
relação a isso, por maior que seja a descontinuidade, 
permanecemos em continuidade com a humanidade da 
era das religiões. Mas o estatuto e o papel desse núcleo 
antropológico do religioso estão completamente muda­
dos com o desvelamento de seu caráter extra-religioso. 
É nesse ponto que divirjo de Luc Ferry. Estamos de 
acordo a respeito da constatação, mas não a compreen­
demos da mesma maneira e, sobretudo, avaliamos dife­
rentemente as conseqüências. Só posso recusar as cate­
gorias de que se serve Luc para dar conta dessa expe­
riência de além da religiosidade heteronômica. 
9 Vide "Essa! de psychologle conternporalne", agora no livro La démocratie 
contre elle-méme. Paris: Gallirnard, 2002. Coleção "Te!". 
L UC FERRY & MARCEL GAUCHET 48 
O QUE É O SAGRADO? 
Essas ancoragens primeiras do religioso existem e 
persistem. Mas será que é legítimo falar de religião a seu 
respeito? Não acredito nisso. Só posso ver um abuso de 
palavra nesse emprego da noção. 
Acredito que Luc Ferry se entregue a um transpor­
te indevido de categorias do passado religioso para a 
ultramodernidade, para estabelecer uma continuidade 
que me parece amplamente fictícia. Retomo os três ter­
mos chaves de sua demonstração: sagrado, humanização 
do divino e divinização do humano. 
1) Não existe palavra mais propícia ao erro que esta 
de sagrado. É preciso repetir, contra o abuso metafórico 
permanente do qual é objeto, que não temos a liberdade 
de usá-la de qualquer maneira, contando com a aura da 
qual é carregada para fazer sentido. Trata-se de uma 
categoria que remete a um enraizamento histórico preci­
so. Sagrado, no rigor do termo, designa uma experiência 
fundamental na ordem das religiões, que é a conjunção 
tangível do visível e do invisível, do aqui embaixo e do 
além. Para ser inteiramente rigoroso, o sagrado deve ser 
tratado, no meu entender, como uma noção histórica. 
Ele nasce com a virada capital da história religiosa da 
humanidade que marca o surgimento do Estado. As reli-
Depois da Religiao 49 
giões "selvagens", para dizer rapidamente, são aquelas 
da disjunção entre o fundamento ancestral e o presente. 
O sagrado emerge com a conjunção do fundamento (que 
se torna divino na operação) e do poder que será, desde 
então, poder separado. Há o sagrado quando há um 
encontro material entre a natureza e a sobrenaturalida­
de. Um ser sagrado- um rei sagrado, para tomar o 
exemplo por excelência - é um personagem que em 
seu corpo físico, semelhante a qualquer outro, é habita­
do pela alteridade invisível e por forças sobrenaturais. 
Há nele uma materialização dooutro que o separa de 
todos os seus semelhantes. Para tomar um símbolo que 
nos é familiar: a hóstia do catolicismo é a presença real 
de Deus num objeto físico devido ao mistério da tran­
substanciação, conversão de um signo visível em supor­
te do corpo de Cristo, repetição da encarnação. É a essa 
categoria bem determinada de fenômenos religiosos que 
se aplica propriamente o conceito de sagrado: a atesta­
ção do além nos lugares, nas coisas ou nos seres daqui 
debaixo. 
Ora, se há uma categoria que o desencantamento do 
mundo deixa pouco à vontade, é bem essa. A "desmagi­
ficação" do mundo, que reteve prioritariamente a aten­
ção, é inseparável de um processo de dessacralização, 
do qual se pode seguir historicamente a trajetória com 
grande precisão. Se há uma dimensão do religioso da 
qual saímos, é essa do sagrado, inclusive para as cons­
ciências mais crentes. No máximo subsiste uma memó­
ria daquilo que outrora pôde ser o sagrado, assim como 
das espécies de substitutos que nos enganam. É verdade 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 50 
que o homem comum, ao dar de cara com uma estrela 
das mídias, tem a impressão de que ela "vem de um 
outro mundo", ou até mesmo se surpreende ao constatar 
que ela "existe realmente". Mas não lhe fica um segun­
do sequer a impressão de que viu um ser sobrenatural! 
Ele reconhece imediatamente o semelhante, demasiado 
semelhante. Tomando com rigor a noção, não vejo como 
se possa falar de sagrado no mundo atual, a não ser por 
uma derivação metafórica mais enganosa que esclarece­
dora. Quando dizemos que a vida humana é "sagrada", 
afirmamos que ela encarna o invisível, que materializa o 
sobrenatural, que é habitada por uma transcendência, 
no sentido religioso do termo - voltarei a esse ponto -, 
que ela tira de um outro lugar o valor que exige seu res­
peito absoluto? Não creio. Trata-se apenas de uma ima­
gem, que a reflexão deve nos poupar de tomar ao pé da 
letra. Esse fato não retira a realidade da interdição pro­
tetora da qual a vida é objeto. Mas compreenderemos 
mal a natureza dessa interdição se a tomarmos à luz da 
categoria do sagrado. 
É preciso sair da alternativa pseudotrágica: ou 
"nada é sagrado" (dito de outra forma: tudo desmorona, 
nada mais vale alguma coisa), ou nada mudou (o sagra­
do não se encontra mais no mesmo lugar, mas continua 
a existir, graças a Deus, igual ao que sempre foi). Há 
uma superioridade da humanidade em relação a si 
mesma que não merece o nome de sagrado sem que isso 
retire algo da força das prescrições que a ele se ligam. 
Não estamos presos numa escolha binária entre sagrado 
e profano. No interior do dito profano há ordens de con-
Depois da Religião 51 
siderações absolutas e ordens de considerações relati­
vas. A profanação não impede a existência de absolutos 
sem garantia sacra. 
Entre nós trata-se, portanto, de questões de pala­
vras, como dizia Luc Ferry. Mas essas questões de pala­
vras engajam a compreensão do tema. 
2) Na religião que você fundou há pouco - mas da 
qual já havia lançado as bases antes - há uma noção 
que me coloca um sério problema. Lamento que não 
tenha se estendido sobre ela, no quadro da versão exo­
térica que você nos apresentou. Para uma boa religião, 
no mundo em que estamos, é preciso um Deus- ou, em 
rigor, deuses. E você não foi muito eloqüente sobre esse 
Deus. É claro que compreendi que você não fala de Deus, 
mas de divino. Ora, é justamente isso que me preocupa. 
Compreendo o divino quando há um Deus. Mas, na cir­
cunstância, não percebo de onde vem esse divino. E não 
o vejo aparecer, em particular, a partir das diferentes 
coisas que você descreveu. 
Compreendo o que as religiões tradicionais enten­
dem por Deus, entendimento do qual somos herdeiros. 
É uma noção que tem uma longa história muito compli­
cada, supercomplicada pela apropriação da idéia de 
Deus efetuada pela filosofia racionalista moderna, de 
Descartes ao idealismo alemão - a partir de então, os 
filósofos não são mais loquazes a respeito de Deus. Mas, 
enfim, tão complicada quanto possa ser, nós nos encon­
tramos nela. Nós ao menos adivinhamos de que se trata. 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 52 
Ora, em relação a essa acepção corrente, em relação 
ao Deus identificável para cada um de nós, em nossa cul­
tura, ou mesmo em relação ao Deus por vezes absconso 
dos filósofos, não percebo o que a humanização do divino 
de que você fala pode recobrir. Tudo mostra, a meu ver, 
que somos testemunhas do movimento contrário. Deus 
não nos é mais pensável, seja no abstrato da filosofia, 
seja no concreto existencial da crença, senão num traba­
lho para separá-lo ou afastá-lo da humanidade. Movi­
mento muito interessante, diga-se de passagem, dado que 
toma inteiramente ao reverso as análises "supersticiológi­
cas", se ouso dizer, da religião. Estas, de Feuerbach a 
Freud, passando por Durkheim, propõem variações 
sobre um tema único: a religião consiste fundamental­
mente numa projeção antropomórfica. Projeção glorifi­
cante da essência humana para uns, da sociedade para 
outros, do pai para outros mais. Pouco importa, a tese de 
base é a mesma: o homem adora a si mesmo, ignorando 
que é à sua própria idéia que ele devota um culto. 
É falso: nós temos a clara atestação disso com o mo­
vimento contemporâneo que busca desantropomorfizar 
o divino. Isso não quer dizer que não havia elementos 
antropomórficos que entrassem na representação de 
Deus, mas eles eram, no fim de contas, secundários, 
como estabelece a dissociação em curso. É um aconteci­
mento de importância capital na evolução da religiosi­
dade contemporânea. 
Deus- o Deus dos crentes, assim como o dos incré­
dulos, insisto nesse ponto - desantropomorfiza-se, em 
primeiro lugar, no terreno político-social. Ele é contrá-
Depois da Religido 53 
rio à sua idéia de crer que Deus intervém nos assuntos 
humanos e na organização das comunidades políticas. É 
isso que faz com que não haja mais nenhum problema 
de integração dos cristãos nas democracias. Aos olhos 
do fiel mais devoto, não há ordem divina. Deus não se 
ocupa em nos entregar leis. Há muitos valores cristãos 
que pesarão nas escolhas dentro do debate coletivo, mas 
este obedece às suas razões internas. Não há mais senti­
do na perspectiva de uma sociedade cristã. O fato de ser 
crente não é determinante na maneira de se situar na 
cena pública; ele se traduz em posições que podem ser 
muito diferentes e que são admitidas como tais do ponto 
de vista das consciências crentes. 
Deus desantropomorfiza-se, em seguida, no terreno 
moral. Deixa de ser um prescritorlo e um retribuidor 
que leva em conta com exatidão as condutas. Ele tem 
mais o que fazer além de castigar e recompensar as boas 
e as más ações. As investigações sobre a evolução das 
crenças religiosas registram bem esse deslocamento. O 
inferno não faz mais sucesso, o paraíso não é mais plau­
sível como um lugar de delícias prometido aos justos. A 
crença na sobrevida pessoal, que permanece forte, 
desconecta-se da passagem por um tribunal de virtudes 
e vícios. A imagem de Deus e a esfera do divino, que a 
morte permite reintegrar, se impessoaliza. É aqui, aliás, 
que se opera o encontro com o budismo. 
IO Neologismo para indicar aquele que prescreve, que ordena com precisão 
aquilo que se impõe. (N.T.) 
LUC FERRY & MARCEL GAUCHET 54 
Paralelamente, a idéia do Deus de amor, tão impor­
tante na tradição cristã, esvazia-se de sentido. É um 
traço que toca no âmago do propósito de Luc Ferry. O 
princípio último que se supõe abraçar todas as coisas é 
certamente fonte de uma benevolência que justifica 
nossa presença no mundo. Todavia, não tem mais rela­
ção com o criador preocupado com a redenção e a salva­
ção de sua criatura. É o aspecto do processo de desan­
tropomorfização que coloca o cristianismo numa situa­
ção instável, ambígua, aparentemente, em relação ao 
estado espontâneo da espiritualidade contemporânea. O 
Deus filosófico divorcia-se decididamente, aqui, do 
Deus teológico. Mas o ponto crucial