0 MA ET Ética, Diversidade e Direitos Humanos

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ÉTICA, DIVERSIDADE E DIREITOS 
HUMANOS 
Fabio Fetz de Almeida 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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SUMÁRIO 
 
1 A ÉTICA .................................................................................................... 3 
2 CIDADANIA ............................................................................................ 19 
3 DIREITOS HUMANOS ............................................................................. 34 
4 DIVERSIDADE ......................................................................................... 51 
5 O PROBLEMA DA VIOLÊNCIA ................................................................. 70 
6 HISTÓRIA E CULTURA AFRICANA, AFRO-BRASILEIRA E INDÍGENA .......... 91 
 
 
 
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1 A ÉTICA 
 
Apresentação 
Hoje, vamos refletir sobre a importância da ética e sua relação com a moral, o direito, 
a ciência e a vida profissional. Primeiro, vamos identificar como a ética é a reflexão 
crítica sobre os princípios que orientam nossas ações, enquanto a moral são normas e 
valores aprendidos culturalmente. Em seguida, vamos nos dedicar a estudar grandes 
pensadores – de Sócrates a Nietzsche – que enriqueceram o debate ético, mostrando 
diferentes caminhos para pensar o bem, a felicidade e a justiça. A seguir, vamos nos 
dedicar a compreender como, no contexto contemporâneo, filósofos como Habermas, 
Arendt e Adorno propuseram novas abordagens para enfrentar dilemas morais, 
defendendo o diálogo, responsabilidade coletiva e crítica à razão instrumental. 
Também vamos nos dedicar a discutir a bioética, que surge diante dos avanços 
científicos, propondo respeito a todas as formas de vida. Por fim, trataremos como a 
ética profissional destaca a importância de princípios como responsabilidade e 
integridade no ambiente de trabalho, indo além do simples cumprimento de regras. 
1.1 Ética e a moral 
A desafiadora tarefa de se viver em sociedade exige que todos compreendamos e 
pratiquemos a ética. Neste sentido, a primeira questão que se impõe é sabermos o 
que é a ética, afinal? Podemos afirmar que ela surgiu quando o ser humano percebeu a 
necessidade de regras e responsabilidades para a convivência, buscando a 
sobrevivência e a harmonia social. 
A discussão sobre a ética é tão antiga quanto a própria filosofia. Sócrates, Platão e 
Aristóteles, que foram grandes pensadores da Grécia Antiga, se dedicaram a debater a 
ética, buscando entender o que é o bem, o que é justo e o que é correto. A palavra 
"ética" tem sua origem no termo grego "éthos", que remete tanto a "costume" quanto 
a "caráter". No contexto filosófico, ética refere-se ao estudo dos princípios que 
 
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orientam o comportamento humano, analisando valores, normas e condutas que 
definem o que é considerado moralmente correto ou incorreto em uma sociedade. 
Assim, a ética está intrinsecamente ligada à formação do caráter individual e coletivo, 
influenciando decisões e ações no convívio social. Com o passar do tempo, "ética" 
passou a representar a atitude do ser humano em relação à sociedade, englobando o 
caráter individual, o modo de agir e os sentimentos em comunidade. 
E a moral? Ela se refere às regras que orientam o comportamento individual no dia a 
dia, norteando as ações e os julgamentos sobre o que é certo ou errado, bom ou mau. 
Em outras palavras, a moral define o comportamento em sociedade. A moral é 
aprendida por meio da cultura, da educação, da tradição e do convívio social. As regras 
morais regulam o modo de agir de cada pessoa e estão relacionadas aos costumes, 
valores e convenções estabelecidos por uma determinada cultura ou sociedade. É por 
meio da moral que aprendemos a distinguir o bem do mal, o certo do errado, o 
aceitável do inaceitável. Embora os termos sejam frequentemente utilizados como 
sinônimos, possuem nuances importantes, como poderemos verificar a seguir. 
Conforme já destacado no início do texto, ética deriva do grego "éthos", significando 
"costume", "hábito" ou "índole". A ética é a reflexão crítica e teórica sobre a moral, 
buscando fundamentos racionais e científicos para a conduta humana. Já a moral 
deriva do latim "mos" ou "moris", também significando "costume" ou "uso", se 
referindo ao conjunto de normas e valores específicos de cada sociedade, moldados 
pela cultura e pela tradição. 
A ética é a base, a reflexão profunda sobre os valores, enquanto a moral é a aplicação 
prática desses valores, o conjunto de normas e costumes que orientam o 
comportamento em cada sociedade. A ética investiga os princípios que fundamentam 
a moral, enquanto a moral define as regras e os costumes que orientam as ações 
individuais. A ética nos impulsiona a questionar os costumes e valores, buscando uma 
conduta mais justa e responsável, enquanto a moral fornece as diretrizes para a vida 
em sociedade, definindo o que é considerado certo e errado em determinado 
contexto. Partindo disso, é possível dizer que: ética são os conhecimentos obtidos da 
investigação do comportamento humano em relação às regras morais, explicadas de 
 
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forma racional, fundamentada, científica e teórica, ou seja, ética é uma reflexão sobre 
a moral. 
A moral exerce o papel de orientar o comportamento dos indivíduos conforme as 
normas e valores estabelecidos pela sociedade ou por grupos específicos, funcionando 
como um conjunto de regras que regula as ações no convívio social. Já a ética se 
diferencia da moral ao se referir aos princípios e reflexões filosóficas que 
fundamentam e questionam essas normas e condutas. Portanto, enquanto a moral 
está relacionada às práticas e costumes adotados no dia a dia, a ética envolve uma 
análise crítica sobre o que é considerado correto ou justo, guiando as escolhas 
humanas em busca do bem comum. Vamos compará-las para definir melhor esta 
questão: 
Ética Moral 
Reflexão sobre a moral e possui um 
caráter teórico; 
É uma força normativa e possui caráter 
prático; 
São princípios; São condutas específicas; 
É a ciência que estuda a moral. São os hábitos e costumes da sociedade. 
 
Como a ética não se manifesta de forma espontânea em todos, é necessário formalizar 
normas de conduta social para garantir a convivência. É aí que o Direito entra em cena, 
atuando como um sistema de regras que assegura a moral, garantindo direitos e 
protegendo a sociedade de abusos e injustiças. O sujeito moral ou ético — isto é, o 
indivíduo enquanto pessoa — só pode se constituir plenamente quando reúne 
determinadas condições fundamentais. Essas condições não apenas definem a 
possibilidade da existência ética, mas também delineiam o horizonte de uma 
convivência humana mais justa e consciente. Vejamos cada uma delas de forma mais 
detalhada: 
• Consciência de si e do outro: o sujeito ético é aquele capaz de reflexão 
profunda sobre si mesmo, reconhecendo-se como um ser singular, dotado de 
identidade própria. Contudo, essa consciência só se realiza plenamente quando 
acompanhada do reconhecimento do outro como igualmente sujeito ético, 
digno de respeito e consideração. Trata-se de superar o egocentrismo e 
 
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perceber que o mundo é compartilhado com outros seres humanos, que 
possuem direitos, desejos e dignidade equivalentes. 
• Vontade e autodeterminação: ser dotado de vontade significa possuir a 
capacidade de governar os próprios desejos, impulsos, tendências e 
sentimentos. O exercício da vontade não é mero controle, mas um processo 
ativo de orientação dos afetos e inclinações, de modo que estejam em 
harmonia com a consciência moral. Além disso, implica a habilidade de 
deliberar racionalmente diante das alternativas que se apresentam, escolhendo 
de forma responsável e consciente o curso de ação a ser seguido. 
• Responsabilidade: o sujeito moral reconhece-se como autor de seus próprios 
atos, assumindo não apenas a autoria, mas também as consequências de suas 
ações, tanto para si quanto para os outros. A responsabilidadeinfluenciando a 
legitimidade moral e ética da cultura ocidental laica. 
3.2 A trajetória conceitual dos direitos humanos 
Para reconstituir a trajetória conceitual dos direitos humanos, apresentaremos a seguir 
um esquema, que tem como finalidade delinear alguns marcos históricos essenciais 
para compreendermos melhor as bases teóricas da Declaração Universal de 1948. O 
alicerce filosófico-jurídico dos direitos humanos está no jusnaturalismo moderno, cujos 
primeiros sinais podem ser observados em pensadores como Nicolau Maquiavel (1469-
1527), Jean Bodin (1528-1596) e Hugo Grotius (1583-1645). No entanto, é 
principalmente o filósofo inglês Thomas Hobbes (1588-1679) quem representa esse 
novo modo de interpretar o ser humano e a sociedade. 
Segundo Norberto Bobbio (1992), o chamado “modelo jusnaturalista ou hobbesiano” 
possui como características principais o individualismo, o Estado de Natureza, as Leis 
naturais, eternas e imutáveis, O Pacto Social, o Estado, os Direitos Naturais e a 
Tolerância. Vamos analisar cada um deles: 
Individualismo: Para alguns autores, trata-se de um fato histórico; para outros, de uma 
hipótese racional. De qualquer forma, acredita-se que, antes da formação do Estado 
civil, existiam indivíduos em um estado de natureza, vivendo em igualdade diante da 
 
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necessidade e da mortalidade, e possuindo direitos naturais inatos, como o direito à 
vida, à propriedade e à liberdade. 
O Estado de natureza: Esse conceito é um “mito fundador” comum entre os 
pensadores do período, embora cada um o descreva de modo diferente: para Hobbes, 
é um estado de guerra; para John Locke (1632-1704), um estado de paz instável; e 
para Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), um estado primitivo de liberdade absoluta. 
Esse estado inicial precisa ser superado para que se forme o Estado civil, onde os 
direitos, antes ilimitados e inviabilizados na prática, passam a ser garantidos. 
Leis naturais, eternas e imutáveis: Essas leis são vistas como princípios racionais que 
orientam o ser humano a sair do estado de natureza e buscar a paz. Se o homem fosse 
guiado apenas pela razão, seguiria essas leis espontaneamente, mas como também é 
movido pelas paixões, é necessário um mecanismo de coerção. Por isso, surge a ideia 
de um pacto para assegurar o respeito a essas leis racionais. 
O Pacto Social: Trata-se de um acordo artificial - seja ele real ou ideal - entre pessoas 
livres para formar a sociedade civil, superando assim o estado de natureza. Por meio 
desse contrato, os indivíduos, antes apenas uma multidão, tornam-se um povo. O 
preço dessa transição é a renúncia à liberdade absoluta do estado natural, 
transferindo-a ao soberano. O elemento comum entre os autores é o caráter 
voluntário e artificial do pacto, que tem como objetivo proteger os direitos 
fundamentais do homem, ameaçados na ausência de leis e de um Estado forte. O 
poder resultante desse pacto não deriva mais de Deus ou da natureza, mas do 
consenso entre os indivíduos, dando origem à noção de “povo” ou “nação” como fonte 
do poder. 
O Estado: Os filósofos jusnaturalistas propõem diferentes formas de Estado. Hobbes 
defende um poder soberano indivisível, sem separação de poderes e com controle 
estatal sobre a religião (absolutismo). Locke propõe a divisão de poderes entre rei e 
parlamento, com o parlamento como fonte do poder e aceitação da tolerância 
religiosa (monarquia constitucional liberal). Rousseau sugere um Estado em que a 
Assembleia Geral representa diretamente a vontade geral (democracia). Kant, por sua 
vez, idealiza uma federação mundial de Estados republicanos, respeitando os direitos 
 
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fundamentais e a separação de poderes, sob um direito cosmopolita (modelo 
republicano). 
Direitos naturais: Apesar das divergências sobre o modelo de Estado, todos os 
jusnaturalistas modernos, inclusive Hobbes, concordam que o Estado surge da união 
de indivíduos livres para proteger e assegurar a realização dos direitos naturais, que 
existiam antes do Estado e que cabe a ele resguardar. De acordo com Hobbes, o mais 
importante é o direito à vida, por seu turno, para Locke, era a propriedade, enquanto 
para Rousseau e Kant, o direito primordial é a liberdade. 
Tolerância: A noção de tolerância religiosa, defendida por Locke em sua “Carta sobre a 
tolerância” e difundida pelos iluministas, transforma gradualmente a relação entre 
Estado e Igreja, tornando a religião uma questão privada e a Igreja, uma associação 
particular. Paralelamente, a liberdade religiosa promove também as liberdades de 
imprensa, pensamento e expressão, favorecendo a aumento dos direitos civis e da 
esfera privada do cidadão. 
As doutrinas em questão emergiram entre os séculos XVII e XVIII, em um cenário de 
fortalecimento da burguesia, que buscava ampliar sua influência política diante da 
nobreza e do clero. Essas ideias serviram de fundamento ideológico para os 
movimentos revolucionários que, de forma gradual, contribuíram para o declínio do 
feudalismo e a consolidação do mundo moderno. 
O jusnaturalismo moderno teve papel central nas principais revoluções liberais desse 
período, como a Declaração de Direitos (Bill of Rights) de 1688/1689, resultado da 
Revolução Gloriosa na Inglaterra, que instituiu uma monarquia parlamentar; a 
Declaração de Direitos do Estado da Virgínia de 1777, que embasou a independência 
dos Estados Unidos; e a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão da Revolução 
Francesa de 1789, que simbolizou o fim do Antigo Regime e abriu caminho para a 
República. Outro marco importante foi a Constituição francesa de 1791, elaborada no 
auge da revolução, que incorporou esses princípios e estabeleceu limites ao poder 
real, criando uma monarquia constitucional. 
 
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O jusnaturalismo fundamentava-se em dois conceitos centrais: os direitos naturais e a 
soberania popular, representando, respectivamente, o liberalismo e a democracia, 
com Locke e Rousseau como principais teóricos. O liberalismo defendia que o Estado 
deveria ter poderes limitados, atuando principalmente para proteger direitos naturais 
dos indivíduos, considerados anteriores à existência do próprio Estado. O pacto social 
era visto como o mecanismo pelo qual o Estado surgia para garantir esses direitos. 
Assim, o liberalismo, em oposição ao absolutismo, via o Estado como um mal 
necessário a ser controlado, evitando abusos contra os direitos individuais e 
interferências na vida privada, que abrangia tanto a privacidade quanto a propriedade 
e o mercado. Os chamados “direitos de liberdade” - vida, liberdade, propriedade e 
segurança - eram centrais, e o papel do Estado era garantir esses direitos por meio das 
leis, sem promover sua efetivação de maneira ativa. Por isso, esses direitos são 
conhecidos como “liberdades negativas”, pois buscam restringir a intervenção estatal 
na esfera individual. 
Apesar da afirmação de que “todos os homens nascem livres e iguais”, muitos 
continuaram excluídos desses direitos. Nos Estados Unidos, as declarações de direitos 
não reconheciam os escravos como sujeitos de direitos, enquanto na França, as 
mulheres não eram contempladas com igualdade jurídica. Em geral, o direito ao voto 
era restrito a homens adultos e ricos, excluindo mulheres, pobres e analfabetos da 
participação política. No âmbito internacional, esses direitos não eram aplicados: 
enquanto se proclamavam direitos universais na Europa, intensificava-se a colonização 
e a exploração de povos de outros continentes, mantendo grande parte da 
humanidade fora do alcance desses direitos. A formação do mercado mundial foi 
viabilizada pela exploração colonial e pela reintrodução da escravidão em larga escala, 
fatores que impulsionaram a acumulação de capital e a expansão do capitalismo 
global. A escravidão foi promovida pelas potências europeias, com Portugal exercendo 
o monopólio do tráfico negreiro, em contradição com a doutrina daliberdade e 
igualdade natural dos homens defendida pela tradição cristã secularizada. 
 
 
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Enquanto na Antiguidade havia discriminação dos chamados “bárbaros”, foi na era 
moderna que o racismo se consolidou como fenômeno específico, resultado do 
etnocentrismo e do cientificismo europeu, algo inexistente nas sociedades antigas. 
Conforme Bobbio (1992) aponta, liberalismo e democracia são conceitos distintos e, 
em certos casos, até opostos, sendo possível a existência de sociedades liberais sem 
democracia. Os liberais não estavam necessariamente comprometidos com a 
democracia e associavam o “cidadão de bem” ao proprietário, considerado o único 
apto ao pleno exercício dos direitos políticos. Muitos temiam que a ampliação 
irrestrita da cidadania levasse a uma “tirania da maioria”, preocupação que se 
intensificou com o surgimento das classes proletárias e da sociedade de massas, como 
analisado por Tocqueville. 
3.3 A luta por direitos sociais 
Segundo o estudo de Tosi (2005), a tradição liberal dos direitos humanos, 
predominante do século XVII até meados do século XIX, eliminou os privilégios do 
Antigo Regime, mas acabou criando novas formas de desigualdade. Nesse cenário, o 
socialismo surge como uma reação, inspirado pelos setores mais radicais da Revolução 
Francesa, buscando não só a liberdade, mas também a igualdade. Após as revoluções 
de 1848 e a publicação do Manifesto Comunista, o socialismo passa a defender direitos 
diferentes daqueles promovidos pelo liberalismo, que se restringia à igualdade formal 
diante da lei, enquanto o capitalismo aprofundava as desigualdades econômicas e 
sociais, sem a intervenção do Estado para corrigi-las. 
Conforme Tosi (2005), o movimento socialista se divide em dois ramos principais: um, 
de orientação marxista-leninista, prioriza os direitos econômicos e sociais em 
detrimento dos civis e políticos, considerando os direitos humanos tradicionais como 
representações dos interesses burgueses. O outro, reformista ou social-democrata, 
busca equilibrar liberdade e igualdade dentro do sistema capitalista e do Estado liberal 
de direito, defendendo a ampliação democrática desses direitos. 
 
 
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Embora Marx tenha feito críticas aos direitos humanos – que ele via como 
historicamente determinados e não universais, servindo principalmente à burguesia –, 
o movimento operário dos séculos XIX e XX lutou para expandir e universalizar os 
direitos civis e políticos, inspirado pelas doutrinas socialistas reformistas. Essas lutas 
foram essenciais para a conquista do sufrágio universal e para a inclusão das massas 
populares na vida política, além de terem introduzido novos direitos, como os 
econômicos e sociais, ausentes na tradição liberal. 
Já nas constituições revolucionárias francesas dos séculos XVIII e XIX, surgem direitos 
sociais como assistência aos necessitados, direito ao trabalho e à educação gratuita, 
que, embora inicialmente pouco efetivos, ganham força a partir da Constituição 
Francesa de 1848. Com o tempo, esses direitos transformaram a relação entre o 
indivíduo e o Estado, passando de uma postura de desconfiança e limitação do poder 
estatal para a exigência de que o Estado promova o bem-estar social e combata as 
desigualdades. 
O fortalecimento dos direitos sociais se intensifica com as revoluções socialistas do 
século XX e, mesmo nos países capitalistas, leva à adoção de políticas de bem-estar 
social para atender às demandas populares e conter o avanço do comunismo. 
Conforme destaca Tosi (2005), os direitos sociais passam a ser incorporados às 
constituições, especialmente após a Segunda Guerra Mundial, consolidando o Estado 
de Bem-Estar Social. Entretanto, há uma diferença importante: nos países capitalistas, 
o bem-estar social amplia o Estado de Direito, enquanto nos regimes comunistas, a 
garantia de direitos econômicos e sociais muitas vezes ocorre em detrimento das 
liberdades civis e políticas. 
3.4 A igreja católica e os direitos sociais 
Tosi (2005) destaca também a presença de outro importante agente social na história 
dos direitos humanos: o cristianismo social, com destaque para a doutrina social da 
Igreja Católica. A mensagem bíblica reforça a ideia de fraternidade universal, 
afirmando que todos os seres humanos foram criados à imagem e semelhança de 
Deus, o que os torna irmãos, já que Deus é considerado o Pai de todos. Dessa forma, o 
ser humano ocupa uma posição única no universo e possui uma dignidade inerente. 
 
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Conforme destaca Tosi (2005), a doutrina dos direitos naturais, elaborada por 
pensadores cristãos a partir da integração da filosofia grega com a tradição judaica, 
valoriza essa dignidade humana e reconhece certos direitos e deveres fundamentais 
como naturais, inscritos por Deus no coração das pessoas. Nessa perspectiva, a teoria 
moderna dos direitos humanos pode ser entendida como uma “secularização”, isto é, 
uma versão laica e racional dos princípios fundamentais da antropologia teológica 
cristã, que atribuía ao ser humano uma dignidade especial por ter sido criado à 
imagem de Deus. 
Entretanto, a associação da Igreja com as estruturas de poder nas sociedades antigas e 
medievais fez com que os ideais de igualdade e fraternidade por ela defendidos 
fossem raramente concretizados. Tosi (2005) enfatiza que, com o advento da 
modernidade, caracterizada por profundas transformações religiosas, sociais e 
políticas, bem como pelo crescimento do socialismo e do comunismo, a Igreja Católica 
perdeu grande parte de sua influência econômica, que estava ligada à posse de terras. 
Esse cenário ajuda a explicar, em parte, a resistência da Igreja às doutrinas modernas 
dos direitos humanos, pois ela continuou a apoiar o antigo regime e seus privilégios, 
reagindo às mudanças trazidas pela modernidade. 
Tosi (2005) relata que a mudança de postura da Igreja Católica em relação aos direitos 
humanos só começou com o Papa Leão XIII, que publicou a Encíclica Rerum Novarum 
em 1894, dando início à doutrina social da Igreja. A partir desse momento, a Igreja 
passou a buscar um posicionamento independente entre o liberalismo e o socialismo, 
propondo um caminho próprio fundamentado em valores cristãos. Esse movimento se 
consolidou ao longo do século XX, levando a Igreja, especialmente após o Concílio 
Vaticano II (1961-66), a revisar profundamente sua posição e a aceitar os direitos 
humanos. Mais recentemente, o Papa João Paulo II, na Encíclica Redemptor Hominis, 
reconheceu o papel das Nações Unidas na proteção dos direitos humanos 
fundamentais. 
 
 
 
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Assim, ainda que de forma tardia, a Igreja Católica passou a integrar o movimento 
global de promoção e defesa dos direitos humanos, dialogando com outras igrejas 
cristãs e religiões ao redor do mundo. Tosi (2005) apresenta exemplos como a 
Declaração para uma Ética Mundial, promovida pelo Parlamento das Religiões 
Mundiais em Chicago, em 1993, e as contribuições de teólogos ecumênicos como Hans 
Küng, que ressalta a importância das religiões na promoção da paz e da tolerância. 
Por fim, é importante destacar o papel relevante da teologia e filosofia da libertação 
latino-americana na defesa dos direitos humanos, com destaque para os trabalhos de 
Gustavo Gutierrez (Peru), Leonardo Boff e José Comblin (Brasil), e Enrique Dussel 
(Argentina). A teologia da libertação surgiu como parte do movimento de renovação 
da Igreja Católica na América Latina, especialmente após o Concílio Vaticano II e as 
Conferências Episcopais de Medellín e Puebla, que defenderam a opção preferencial 
pelos pobres. Esse movimento representou o rompimento de setores da Igreja com 
antigas alianças de poder e o compromisso com a luta pela libertação dos pobres e 
oprimidos. 
3.5 Cidadania e direitos humanos no Brasil 
A cidadania no Brasil é fruto de um longo processo histórico, que permanece em 
constante evolução e ainda não atingiu plenaestabilidade, adaptando-se 
continuamente a novas realidades econômicas, sociais, políticas e culturais de cada 
época. Durante o período colonial, o país estava sob o domínio do Antigo Regime, 
implementado pela coroa portuguesa, marcado por uma monarquia centralizadora e 
absoluta, sustentada por uma sociedade estratificada e baseada em privilégios. 
Enquanto na Europa esses privilégios eram reservados à aristocracia e ao clero, no 
Brasil colonial eles favoreciam grandes latifundiários, donos de escravos, altos 
funcionários e a elite comercial ligada à metrópole, todos beneficiados por concessões 
de terras e títulos em troca de serviços à Coroa. O rei concentrava todo o poder 
político, apoiado por uma burocracia, e sua vontade se impunha sobre uma população 
composta por súditos, e não por cidadãos. 
 
 
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O debate sobre cidadania e direitos civis começou a ganhar força no Brasil durante o 
movimento de independência, impulsionado por críticas ao autoritarismo do Antigo 
Regime, aos privilégios de determinados grupos (como comerciantes portugueses e 
administradores), à censura e ao monopólio comercial. Diferentemente da Europa, 
onde a burguesia liderou as ideias liberais, no Brasil essas ideias foram defendidas 
principalmente pelos grandes proprietários rurais e escravocratas, que buscavam 
maior autonomia política em relação a Portugal. Grupos urbanos também começaram 
a exigir mais igualdade, e para os escravizados, a independência simbolizava a 
possibilidade de liberdade. No entanto, a separação do Brasil de Portugal não foi fruto 
de revoltas populares, mas sim resultado de um acordo entre as elites coloniais e a 
família real portuguesa, levando a uma independência negociada, sem grandes 
confrontos armados. 
A Constituição de 1824, a primeira do Brasil, foi criada sem a participação do povo e já 
restringia a cidadania: os escravizados eram completamente excluídos, tratados como 
propriedade, e mesmo entre os livres havia diferenciações. Apenas uma minoria da 
população tinha direitos políticos, determinados por critérios de renda, o que limitava 
o acesso ao poder a uma elite econômica. O sistema eleitoral era censitário, exigindo 
diferentes níveis de renda para votar ou ser eleito, e os senadores eram escolhidos 
pelo imperador a partir de listas indicadas, com mandatos vitalícios, o que tornava o 
poder ainda mais restrito à elite. 
Questões sociais não faziam parte do debate político da época, apesar das 
manifestações de insatisfação das camadas populares e dos escravizados. As elites 
temiam o povo, especialmente possíveis levantes de escravos, e mantinham o controle 
social por meio da repressão, exercida tanto por autoridades locais quanto por meio 
de estigmatização e preconceitos, como a associação do trabalho manual à escravidão 
negra. 
Na segunda metade do século XIX, algumas mudanças ocorreram, como o fim do 
tráfico de escravos em 1850, pressionado pela Inglaterra, mas as elites postergaram ao 
máximo a abolição da escravidão. O processo foi lento e gradual, e houve uma 
tentativa de “embranquecer” a população através da imigração europeia, reforçando o 
 
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racismo. Após a abolição, os ex-escravizados foram excluídos do mercado de trabalho 
e da vida social, sem receber nenhum tipo de apoio para sua integração, perpetuando 
sua marginalização e exclusão, situação que ainda impacta seus descendentes nos dias 
atuais. 
A Proclamação da República trouxe mudanças, mas o novo regime manteve muitos 
traços herdados do Império, especialmente em sua estrutura social e política, que 
permaneceram praticamente inalteradas até 1930 e dificultaram o avanço da 
cidadania. No que diz respeito aos direitos políticos, apesar do fim do voto censitário e 
da concessão do direito de voto aos homens maiores de 21 anos (com as mulheres 
ainda excluídas), a Constituição de 1891 manteve a proibição do voto para 
analfabetos, restrição já existente desde a Lei Saraiva de 1881, ainda no período 
imperial. Essa limitação impediu que a maioria dos homens aptos pudesse exercer o 
direito ao voto. Como resultado, houve uma queda significativa no número de 
eleitores durante a República em comparação ao Império: em 1872, antes da Lei 
Saraiva, 13% da população livre votava, cerca de 1 milhão de pessoas; em 1886, esse 
número caiu para 100 mil (0,8% da população); e nas primeiras eleições republicanas, 
em 1894, apenas 2,2% da população participou. 
Além disso, a Constituição de 1891 tornou o alistamento e o voto facultativos e 
transferiu a responsabilidade pelo alistamento eleitoral do Judiciário para as lideranças 
políticas locais. Embora o voto secreto estivesse previsto na Constituição, a legislação 
eleitoral de 1904 estabeleceu o voto aberto: o eleitor recebia duas cédulas assinadas 
pelos mesários, uma depositada na urna e outra guardada consigo, o que permitia que 
os chefes políticos controlassem o voto de cada pessoa. 
Mudanças relevantes nesse contexto restritivo só começaram a ocorrer após a 
Revolução de 1930, quando surgiram as primeiras leis trabalhistas e sociais. 
Diferentemente da Proclamação da República, o movimento de 1930 contou com a 
participação de setores populares e da classe média, que passaram a se sentir parte da 
nação, demonstrando maior engajamento da sociedade nas questões políticas e 
ampliando o conceito de cidadania. O maior avanço desse período, no entanto, foi na 
área dos direitos sociais, já que os novos governantes buscavam romper com a 
 
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República Oligárquica e seus privilégios, propondo medidas para moralizar e 
institucionalizar o sistema eleitoral. Em 1932, o novo Código Eleitoral instituiu o voto 
secreto, acabando com o voto aberto e outras formas de identificação do voto; criou a 
Justiça Eleitoral, responsável pelo alistamento, organização das eleições e proclamação 
dos resultados; e estabeleceu o voto universal, incluindo as mulheres no processo 
eleitoral. Apesar dessas conquistas, apenas 3,9% da população votou nas eleições de 
1933. Entre 1930 e 1937, período de instabilidade política, esse novo modelo eleitoral 
foi aplicado somente nas eleições de 1933, pois o golpe do Estado Novo em 1937 
instaurou uma ditadura que suprimiu as instituições legislativas e eleitorais. O regime 
de Vargas representou um grande retrocesso nos direitos civis e políticos, com o fim 
das garantias individuais, da liberdade de expressão e associação, além da imposição 
de censura, perseguições, prisões políticas e torturas, que se tornaram práticas 
frequentes do governo. 
O período do Estado Novo trouxe profundas transformações em todos os âmbitos da 
vida nacional, alterando significativamente as estruturas sociais, políticas e econômicas 
do Brasil, o que resultou em uma sociedade civil mais diversificada e complexa. Nos 
anos finais desse regime, diversos setores da sociedade passaram a exigir o término da 
ditadura. Em 1945, a deposição de Getúlio Vargas marcou o início de uma nova etapa 
política, conhecida como a primeira experiência democrática do país. A Constituição de 
1946 manteve as conquistas sociais obtidas durante o Estado Novo e assegurou 
direitos civis e políticos, mas ainda excluía os analfabetos do direito ao voto, o que 
afetava mais da metade da população. Surgiram novos partidos de alcance nacional e, 
pela primeira vez, a Lei Agamenon estabeleceu normas para a organização dos 
partidos, possibilitando o retorno das eleições regulares. Apesar desses avanços, a 
atuação das forças de esquerda permaneceu restrita, especialmente após a proibição 
do Partido Comunista (PCB) em 1947, forçando seus integrantes à clandestinidade e 
revelando a fragilidade das instituições democráticas recém-estabelecidas. 
Entre 1945 e 1964, houve grande participação política de diferentes segmentos sociais, 
refletindo maior mobilização e capacidade de reivindicação. Nesse contexto, surgiram 
diversas organizações representandointeresses específicos, como a Escola Superior de 
Guerra (ESG), a Frente Parlamentar Nacionalista (FPN), a União Nacional dos 
 
47 
 
Estudantes (UNE), o Instituto de Pesquisa e Estudos Sociais (IPES) e o Instituto 
Brasileiro de Ação Democrática (IBAD), cada uma ligada a distintos grupos sociais e 
correntes políticas. 
A partir de 1964, o país passou a ser governado por militares alinhados com os 
interesses do grande capital nacional e internacional. Eles instalaram um regime 
autoritário, caracterizado como “estado de exceção”, que restringiu severamente os 
direitos civis e políticos. Apesar de a Constituição de 1946 ter sido mantida 
inicialmente, o governo federal passou a editar Atos Institucionais com poderes 
superiores à própria Constituição, criando um novo sistema jurídico e político. 
O regime baseava-se na Doutrina de Segurança Nacional e Desenvolvimento, criada 
pela ESG, que justificava o combate à chamada “guerra interna revolucionária” 
promovida por supostos subversivos. Segundo essa doutrina, cabia ao Estado e à 
população identificar e denunciar o “inimigo interno”, tornando qualquer cidadão um 
possível suspeito. Logo após o golpe, começaram as chamadas “operações limpeza”, 
com prisões em massa de opositores por meio de operações policiais. Foram 
instaurados inquéritos policial-militares em várias instituições, atingindo civis e 
militares. O objetivo era desmontar o Estado populista e desmobilizar a sociedade civil. 
Lideranças de esquerda e nacionalistas tiveram seus direitos políticos suspensos por 
dez anos; sindicatos sofreram intervenções, entidades como a UNE e o CGT foram 
fechadas, universidades foram invadidas e professores perseguidos, enquanto as Ligas 
Camponesas foram desmanteladas no campo. O retrocesso político foi intenso: 
partidos existentes foram extintos e substituídos por um sistema bipartidário (ARENA e 
MDB), o Congresso foi fechado em diversos momentos e as eleições para cargos 
majoritários passaram a ser indiretas, eliminando a participação popular. Embora as 
eleições proporcionais tenham continuado, o governo manipulava as regras sempre 
que a oposição ameaçava vencer. 
Em 1967, a oposição começou a se reorganizar, promovendo grandes mobilizações 
populares em 1968. O movimento estudantil, apoiado por setores da Igreja, da 
imprensa e das classes médias, realizou clandestinamente o Congresso da UNE e 
organizou protestos para denunciar os abusos do regime. O movimento sindical 
 
48 
 
também se reestruturou, e as greves de Contagem (MG) e Osasco (SP) em 1968 
tiveram forte participação dos trabalhadores, independentemente dos sindicatos. No 
campo político, lideranças do período democrático criaram a Frente Ampla, uma frente 
parlamentar de oposição ao governo. Em resposta, os militares editaram o Ato 
Institucional nº 5, que simbolizou a radicalização do regime, praticamente eliminando 
os direitos civis e políticos restantes. Sem alternativas legais, grupos de esquerda 
recorreram à luta armada contra a ditadura, levando o país ao período mais severo de 
repressão. Houve censura à imprensa, foram instituídas penas de morte e banimento, 
e muitos militantes foram presos, torturados, mortos ou desapareceram. O aparato 
repressivo estatal cresceu consideravelmente, com órgãos como o DOI-CODI e a 
Operação Bandeirante adquirindo grande autonomia e poder, muitas vezes agindo 
fora do controle das autoridades oficiais. 
Entre 1974 e 1984, o Brasil viveu uma fase de transição, na qual começou a deixar para 
trás o regime militar e caminhou, mesmo que de modo lento e gradual, em direção à 
democracia. Esse período foi caracterizado tanto por avanços, promovidos pelo 
governo central que buscava eliminar instrumentos jurídicos e institucionais típicos da 
ditadura, quanto por retrocessos, como o fortalecimento de práticas autoritárias e 
repressivas. Entre 1978 e 1979, ocorreram mudanças significativas: o AI-5 foi extinto, a 
censura prévia foi encerrada, o habeas corpus para crimes políticos foi restabelecido, a 
lei da anistia foi aprovada e o sistema bipartidário deu lugar à criação de novos 
partidos, incluindo o Partido dos Trabalhadores. Em 1982, as eleições diretas para 
governadores voltaram a acontecer. Ao mesmo tempo, a sociedade civil se 
reestruturava e os movimentos populares retomavam suas atividades: um novo 
sindicalismo, independente do Estado, liderou greves; sindicatos rurais ampliaram sua 
atuação política; as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), influenciadas pela Igreja 
Católica, foram criadas; e entidades como OAB e ABI se juntaram a outros setores para 
exigir o fim da ditadura. 
Em 1984, a Campanha pelas Diretas mobilizou milhões em prol do retorno das eleições 
diretas para presidente, mas a proposta foi rejeitada pelo Congresso. Mesmo assim, o 
candidato do regime foi derrotado no Colégio Eleitoral e um opositor foi eleito, 
consolidando o avanço democrático. Em 1988, uma nova Constituição foi promulgada, 
 
49 
 
considerada a mais progressista do país em termos políticos e sociais. No ano seguinte, 
o povo elegeu, por voto direto, o primeiro presidente desde o golpe de 1964. Em 1993, 
manifestações populares exigiram o impeachment desse presidente, considerado 
inadequado para o cargo. 
Apesar da transição política e institucional para a democracia, o Brasil ainda não 
conseguiu construir uma sociedade plenamente justa e igualitária. Embora vários 
direitos tenham sido conquistados e incluídos na legislação – como os direitos do 
consumidor, da criança e do adolescente, dos negros, dos homossexuais e do meio 
ambiente –, a intensificação da globalização nos anos 1990, junto com a diminuição do 
papel social do Estado, agravou as desigualdades por meio do aumento do 
desemprego e do subemprego. Direitos historicamente conquistados estão sendo 
retirados das classes trabalhadoras, e a cidadania plena ainda está longe de se 
concretizar. A corrupção afeta tanto o Estado quanto outros setores da sociedade. 
A questão agrária continua sem solução, e o Movimento dos Sem Terra (MST), um dos 
poucos movimentos sociais com potencial transformador, enfrenta a violência de 
grandes proprietários e do próprio Estado. Persistem desigualdades sociais, regionais e 
principalmente raciais, que dividem a população entre cidadãos – geralmente brancos 
e ricos, com acesso a direitos básicos – e excluídos, que enfrentam discriminação, 
violência, falta de direitos e risco constante de morte precoce. Assim, ainda há um 
longo caminho a percorrer para que a cidadania plena, mais do que um direito formal, 
se torne realidade no Brasil. 
Conclusão 
A trajetória dos direitos humanos e da cidadania revela um processo histórico marcado 
por avanços e retrocessos, tanto no plano internacional quanto no contexto brasileiro. 
Os direitos humanos, concebidos na Modernidade como garantias universais do 
indivíduo livre e autônomo, surgiram em oposição às antigas estruturas hierárquicas e 
excludentes, mas sua efetivação sempre encontrou limites impostos por interesses 
econômicos, políticos e sociais. No Brasil, a cidadania foi construída de forma lenta e 
desigual, restringida por privilégios coloniais, exclusão racial, social e de gênero, e por 
sucessivos regimes autoritários que cercearam direitos civis e políticos. Apesar das 
 
50 
 
conquistas inscritas na Constituição de 1988 e da ampliação formal dos direitos, a 
cidadania plena ainda não foi alcançada, pois persistem desigualdades profundas, 
discriminação e violações de direitos fundamentais. Portanto, a consolidação dos 
direitos humanos e da cidadania no Brasil exige não apenas o reconhecimento legal 
desses direitos, mas também o compromisso efetivo com a inclusão social, a justiça e a 
superação das históricas barreiras à participação e à dignidade de todos os cidadãos. 
REFERÊNCIAS 
BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Tradução de Carlos Nelson Coutinho.Rio de 
Janeiro: Campus, 1992. 
FUNARI, Pedro Paulo. A Cidadania entre os Romanos. In: PINSKY, Jaime; PINSKY, Carla 
Bassanezi. (Orgs.). História da Cidadania. São Paulo: Contexto, 2014. 
GUARINELLO, Norberto Luiz. Cidades-estado na Antiguidade Clássica. In: PINSKY, 
Jaime; PINSKY, Carla Bassanezi. (Orgs.). História da Cidadania. São Paulo: Contexto, 
2014 
MARSHALL, Thomas Humphrey. Cidadania, classe social e status. Rio de Janeiro, RJ: 
Zahar, 1967. 
PINSKY, Jaime; PINSKY, Carla Bassanezi. História da cidadania. São Paulo, SP: Contexto, 
2016. 
RIBEIRO, Gladys Sabino. Cidadania e Luta por Direitos na Primeira República: 
analisando processos da Justiça Federal e do Supremo Tribunal Federal. In: Tempo, 
Niterói, n. 26, 2000. 
SANTOS, Wanderley G. dos. Cidadania e Justiça. Rio de Janeiro: Campus, 1979. 
TOSI, Giuseppe (org.). Direitos humanos: história, teoria e prática. João Pessoa: Editora 
Universitária/UFPB, 2005. 
 
 
 
51 
 
 
4 DIVERSIDADE 
 
Apresentação 
A compreensão sobre cultura, diversidade e identidade no Brasil exige uma análise 
ampla e multidisciplinar, capaz de abarcar as complexas transformações históricas, 
sociais e políticas que marcaram a formação da sociedade brasileira. O conceito de 
cultura, que inicialmente esteve ligado ao cultivo da terra, foi ampliado ao longo do 
tempo para englobar modos de vida, valores, crenças e práticas cotidianas. A partir do 
século XIX, com o avanço da Antropologia e dos Estudos Culturais, passou-se a 
reconhecer a importância das manifestações simbólicas e das relações de poder na 
constituição das culturas. 
No contexto brasileiro, a diversidade cultural é resultado da interação entre diferentes 
matrizes — indígenas, europeias, africanas e, posteriormente, de outros povos 
migrantes —, o que gerou uma sociedade plural e marcada por múltiplas identidades. 
O multiculturalismo e a interculturalidade surgem como respostas à necessidade de 
reconhecimento, respeito e diálogo entre grupos historicamente marginalizados, 
enquanto a identidade cultural é entendida como um processo dinâmico, construído a 
partir de experiências, memórias e disputas simbólicas. 
Temas como gênero e identidade de gênero também ganham destaque, evidenciando 
a importância de considerar as relações de poder, as desigualdades e as lutas por 
reconhecimento de diferentes grupos sociais. Além disso, a religiosidade ocupa papel 
central na vida brasileira, refletindo tanto a permanência de tradições quanto a 
abertura para novas formas de expressão espiritual, em um ambiente de crescente 
debate sobre laicidade e direitos civis. 
Este texto propõe uma reflexão crítica sobre esses conceitos, abordando suas origens, 
transformações e impactos na sociedade contemporânea, e destaca a relevância do 
respeito à diversidade e à pluralidade como fundamentos para a construção de uma 
sociedade mais justa e democrática. 
 
52 
 
4.1 O que é cultura? 
O conceito de cultura é utilizado de maneira bastante ampla. Ao longo da trajetória 
humana, tanto as discussões quanto as definições desse conceito foram se 
modificando e, à medida que os contextos históricos se transformaram, as visões sobre 
cultura e os padrões de comportamento social também se alteraram. Uma análise dos 
aspectos políticos, filosóficos e antropológicos permite aprofundar o entendimento 
dessas mudanças culturais e da forma como vivemos, desde a modernidade até o 
presente. 
De acordo com Eagleton (2011, p.10), “A raiz latina da palavra 'cultura' é colere, 
podendo significar cultivar, habitar, adorar ou proteger”. Entretanto, o conceito de 
cultura vai além de sua etimologia, sendo extenso, complexo e de difícil definição. 
Historicamente, o termo oscilou entre uma perspectiva relativista e uma abordagem 
antropológica, relacionada aos modos de vida, relações e costumes humanos. 
No século XVIII, o significado da palavra cultura se distancia do sentido inicial 
relacionado ao cultivo da terra. Conforme assevera Eagleton (2011, p.15) “A natureza 
agora não é apenas a matéria constitutiva do mundo, mas também a matéria 
constitutiva do eu, com seus próprios desejos”. O termo passa a ser associado ao 
desenvolvimento humano por meio do conhecimento, adquirindo um aspecto 
espiritual e de elevação. 
Durante o processo de colonização europeia e o Iluminismo, os europeus se viam 
como mais “civilizados” do que outros povos e utilizavam essa ideia para impor seus 
costumes, acreditando serem os únicos possuidores de cultura. Isso está relacionado 
às ideologias políticas que buscavam transformar os indivíduos em sujeitos 
considerados civilizados. Eagleton (2011) também critica a restrição do conceito de 
cultura às artes e atividades intelectuais, limitando-o a esses domínios. 
De acordo com Eagleton (2011, p. 15), “Quando cultura passa a significar erudição e 
artes, atividades acessíveis a poucos, a ideia se intensifica e se empobrece 
simultaneamente.”. Já no século XVI, passa a representar desenvolvimento humano, 
em oposição ao conceito de “civilização”, como Eagleton observa ao analisar a 
 
53 
 
colonização e o Iluminismo, relacionando cultura ao ser “culto” conforme 
determinados comportamentos. 
Thompson (2009) destaca que, na França e na Inglaterra, “cultura” e “civilização” eram 
empregados de maneira semelhante, ambos descrevendo o processo de 
desenvolvimento urbano e de tornar-se “culto” ou “civilizado”. 
No século XIX, a Antropologia redefiniu o conceito de cultura, afastando-o das ideias 
eurocêntricas e direcionando-o para os costumes de diferentes povos. Thompson 
(2009) aponta duas principais concepções: a descritiva e a simbólica. Historiadores 
culturais como Klemm, Tylor e Malinowski contribuíram para esse entendimento, 
sobretudo em relação a povos não europeus. Thompson (2009) destaca que a 
concepção descritiva entende cultura como o conjunto de crenças, costumes, valores, 
objetos e instrumentos materiais adquiridos pelos membros de um grupo ou 
sociedade. 
Clifford Geertz (1989) propõe uma abordagem semiótica, baseada em interpretações e 
significados atribuídos à realidade. Thompson complementa, ressaltando a 
importância dos contextos sociais, e afirma que a análise etnográfica revela diferentes 
significados conforme as ações e expressões cotidianas dos indivíduos. De acordo com 
Thompson (2009, p.179), “São interpretações de interpretações, abordagens de 
segunda ordem, por assim dizer, sobre um mundo que já é constantemente descrito e 
interpretado”. Dessa forma, Thompson propõe a “concepção simbólica”, que enfatiza 
as manifestações simbólicas humanas na comunicação e no compartilhamento de 
ações e crenças. Ele também destaca a necessidade de considerar o poder e o conflito 
presentes nas formas simbólicas, situadas em contextos sociais específicos. Thompson, 
então, apresenta a concepção estrutural da cultura: 
O estudo das formas simbólicas – ou seja, das ações, objetos e expressões 
significativas de diferentes tipos – em relação a contextos e processos 
historicamente específicos e socialmente estruturados, dentro dos quais e 
por meio dos quais essas formas simbólicas são produzidas, transmitidas e 
recebidas (Thompson, 2009, p. 181). 
Assim, fica evidente que os fenômenos culturais e suas formas simbólicas estão 
sempre inseridos em contextos sociais organizados. 
 
54 
 
O campo dos Estudos Culturais surgiu em 1964, com o objetivo central de examinar 
como a cultura contemporânea se relaciona com a sociedade - investigando 
manifestações culturais, instituições, práticas e suas ligações com mudanças sociais, 
além de propor novas maneiras de analisar o social. Com ênfase nos produtos da 
cultura popular e dos meios de comunicação de massa, esse campo desenvolveu uma 
abordagem própria, mostrando que a cultura é essencial para entender a sociedade. 
Também revelou que, no âmbito popular, não existe apenas obediência e passividade, 
mas tambémformas de resistência e oposição. Assim, a cultura é vista como um 
conjunto dinâmico de práticas e relações do cotidiano, ressaltando o papel 
fundamental do indivíduo (Amormino, 2007). 
Além disso, os Estudos Culturais passaram a abranger discussões sobre desigualdades 
de gênero, raça e etnia, o que impulsionou sua expansão a partir dos anos 1980. Nessa 
época, Stuart Hall destacou-se como um dos principais teóricos ao tratar desses temas, 
especialmente ao relacioná-los à formação das identidades. Dessa forma, o campo 
passou a compreender a identidade cultural como algo mutável e construído ao longo 
da vida, fruto de experiências históricas específicas e com caráter dinâmico. 
Por fim, os Estudos Culturais compartilham preocupações comuns, especialmente 
sobre as relações entre cultura, história e sociedade. Defendem que, ao estudar a 
cultura de um grupo, é possível reconstruir padrões de comportamento e conjuntos de 
ideias compartilhados por aqueles que produzem e consomem textos e práticas 
culturais. Essa abordagem destaca o papel ativo dos indivíduos na criação da cultura, 
em vez de considerá-los apenas consumidores passivos (Storey, 1997, p. 46). 
4.2 Diversidade cultural e multiculturalismo 
De acordo com Gonçalves e Silva (2006), o multiculturalismo surgiu em países onde a 
diversidade cultural era percebida como um obstáculo para a construção da identidade 
nacional. Nesses locais, a busca pela unidade se deu por meio da imposição autoritária 
de uma cultura considerada superior, imposta a todos os cidadãos. Dessa forma, o 
multiculturalismo se estabeleceu nesse contexto como um princípio ético que 
orientava os grupos marginalizados culturalmente, que enfrentava dificuldades para 
manter suas tradições. 
 
55 
 
As pesquisadoras Silva e Brandim (2008) analisam o multiculturalismo tanto como 
teoria quanto como prática social. Segundo elas, o conceito ganhou força nos Estados 
Unidos a partir da segunda metade do século XX, desvinculando-se do campo 
educacional e sendo impulsionado principalmente por movimentos sociais, 
especialmente os organizados por afro-americanos. O objetivo central desses 
movimentos era enfrentar o racismo e lutar por direitos civis. Os primeiros acadêmicos 
a defenderem o multiculturalismo foram professores universitários afro-americanos da 
área de Estudos Sociais, que trouxeram debates importantes para a população 
afrodescendente. 
A partir da década de 1970, a luta multiculturalista avançou, sobretudo quando, 
devido à pressão popular, os Estados Unidos adotaram políticas públicas para 
promover igualdade de oportunidades educacionais, integração e justiça social para 
diversos grupos, como não-brancos, mulheres, pessoas com deficiência e estudantes 
de baixa renda. Nas décadas de 1980 e 1990, os estudos sobre multiculturalismo se 
intensificaram, impulsionados pela valorização da pluralidade e das diferenças 
culturais nos currículos escolares. Esse movimento, iniciado nos EUA, atravessou 
fronteiras e chegou ao Brasil. 
No Brasil, o multiculturalismo também começou nas primeiras décadas do século XX, 
impulsionado pelo movimento negro. No entanto, diferente dos EUA, as universidades 
brasileiras só passaram a participar desse debate a partir dos anos 1980, 
principalmente na década de 1990. Destaca-se que os movimentos afro-brasileiros só 
conseguiram ampliar suas alianças a partir dos anos 1950, influenciados pelo fim do 
isolamento em relação a movimentos internacionais, pela criação de organizações 
negras no país e pela atuação de entidades internacionais como a ONU. De acordo 
com Gonçalves e Silva (2006, p.29), “o multiculturalismo não interessa à sociedade 
como um todo, mas sim a determinados grupos sociais que, por razões econômicas e 
culturais, são excluídos dos centros de poder”. Tanto no Brasil quanto nos EUA, os 
principais defensores do multiculturalismo foram afrodescendentes que, apesar das 
dificuldades, conseguiram alcançar determinado nível de escolaridade. 
 
56 
 
Segundo Gonçalves e Silva (2006), a partir da segunda metade do século XX outros 
grupos minoritários também passaram a integrar o movimento, buscando respeito e 
reconhecimento de seus direitos civis. Assim, discutir multiculturalismo é tratar das 
diferenças e dos conflitos sociais vivenciados por aqueles que sofrem discriminação e 
preconceito. Freire (1997) destaca que a convivência entre culturas diferentes não 
ocorre de forma espontânea, sendo necessária a mobilização e organização dos 
grupos. Para ele, esses elementos permitem que minorias e oprimidos se unam em 
torno de suas semelhanças e diferenças, fortalecendo a luta por respeito e direitos. O 
educador defende a ideia de unidade na diversidade, sugerindo que as minorias, ao 
reconhecerem suas semelhanças, podem se tornar maioria e, assim, contribuir para 
uma democracia mais sólida. 
Como a educação está intimamente ligada à cultura, os defensores do 
multiculturalismo passaram a considerar a escola como um espaço fundamental para 
suas ações. Segundo Silva e Brandim (2008), o multiculturalismo deve ser entendido 
principalmente como uma estratégia política que busca reconhecer e representar a 
diversidade cultural, estando profundamente ligado às lutas de grupos historicamente 
excluídos. No campo político, esse movimento propõe a revisão de conceitos como 
cidadania e democracia, relacionando-os à valorização e à representação política de 
identidades culturais que foram oprimidas. 
Peter McLaren (1997), importante pesquisador do tema, identifica quatro principais 
correntes do multiculturalismo, embora destaque que, na prática, elas 
frequentemente se misturam. As correntes apontadas por ele são: multiculturalismo 
conservador ou empresarial, multiculturalismo humanista liberal, multiculturalismo 
liberal de esquerda e multiculturalismo crítico e de resistência. 
O multiculturalismo conservador ou empresarial defende a criação de uma cultura 
comum, desconsiderando os conhecimentos, línguas e valores de grupos considerados 
“diferentes” e subordinados. Nessa perspectiva, a cultura dominante, geralmente 
eurocêntrica e de classe média, é tomada como padrão, enquanto as culturas dos 
grupos subalternos são vistas como complementares, o que enfraquece suas 
demandas por reconhecimento. 
 
57 
 
Já o multiculturalismo humanista liberal destaca uma suposta igualdade natural entre 
diferentes etnias e grupos sociais, sugerindo que todos teriam as mesmas 
oportunidades em uma sociedade capitalista. No entanto, essa igualdade é apenas 
teórica, pois as desigualdades de oportunidades permanecem. Apesar de defender 
políticas igualitárias, essa vertente tende a aceitar os valores dos grupos dominantes, 
sem questionar as relações de poder. 
O multiculturalismo liberal de esquerda valoriza as diferenças culturais, reconhecendo 
que, na convivência entre grupos, os mais poderosos tendem a se impor sobre as 
minorias. Para fortalecer os grupos marginalizados, essa corrente defende a criação de 
espaços próprios para a afirmação de suas culturas, mas pode acabar tratando as 
diferenças como algo fixo, esquecendo que elas são construídas historicamente. 
Por sua vez, o multiculturalismo crítico e de resistência, com o qual McLaren se 
identifica, entende as diferenças como resultado de processos históricos, ideológicos e 
de relações de poder. Essa abordagem rejeita a ideia de uma cultura harmoniosa e 
sem conflitos, defendendo que a diversidade só faz sentido quando inserida em uma 
política crítica voltada para a justiça e a transformação social. Para essa perspectiva, 
linguagem e representações sociais, como raça, classe e gênero, são essenciais na 
formação das identidades, sendo fruto de disputas históricas e sociais. 
A professora Vera Maria Candau (2008), outra referência nesse debate, destaca que 
existem várias concepções de multiculturalismo, com prevalência de duas principais 
abordagens:a descritiva, que vê o multiculturalismo como uma característica das 
sociedades atuais, e a propositiva, que o entende como um projeto político-cultural 
para transformar as relações sociais. Dentro da abordagem propositiva, Candau aponta 
três concepções: o multiculturalismo assimilacionista (que busca integrar grupos 
marginalizados à cultura dominante), o multiculturalismo diferencialista (que valoriza o 
reconhecimento das diferenças e a criação de espaços próprios para identidades 
culturais diversas) e o multiculturalismo interativo ou interculturalidade (que estimula 
o diálogo e a construção dinâmica de identidades, reconhecendo o caráter híbrido e 
conflituoso das relações culturais). 
 
58 
 
A perspectiva intercultural, defendida por Candau, propõe promover a interação entre 
diferentes grupos socioculturais, enfrentando tanto as visões que assimilam quanto as 
que isolam as diferenças. Essa abordagem reconhece que as culturas estão sempre em 
transformação e que as relações de poder e desigualdade devem ser enfrentadas de 
forma aberta e consciente, promovendo respeito, legitimidade e igualdade nas trocas 
culturais. 
4.3 A identidade cultural 
A identidade cultural pode ser compreendida como o sentimento de pertencimento a 
um grupo, sendo responsável por apontar tanto os elementos que unem determinadas 
pessoas quanto aqueles que as distinguem de outras. A identidade diz respeito à forma 
como o indivíduo entende sua relação com o mundo, como essa relação é construída 
ao longo do tempo e do espaço, e como a pessoa projeta suas possibilidades futuras. É 
importante ressaltar que o conceito de identidade também possibilita analisar como 
um grupo social ou coletivo se forma em um contexto histórico específico. 
Diversos grupos sociais constroem suas trajetórias a partir de representações — sejam 
elas atribuídas por outros, assumidas pelo próprio grupo ou compartilhadas 
coletivamente — sobre quem são, quem desejam ser ou quem acreditam poder se 
tornar. De acordo com Moreno (2014), por sua natureza conflituosa, a identidade 
envolve interações sociais, sentimentos, autoestima e disputas de poder, sendo uma 
construção social expressa e percebida por diferentes linguagens: escrita, corporal, 
gestual, visual e midiática. 
Mais do que a cultura em si, a identidade está relacionada à produção de discursos 
que expressam pertencimento. Nem sempre grupos que compartilham uma mesma 
cultura se reconhecem ou são reconhecidos por discursos identitários. Assim, a 
identidade está atrelada à maneira como a cultura de um ou mais grupos é 
representada. Por esse motivo, o sociólogo Manuel Castells (1996, p.26) definiu 
identidade como um “processo de construção de significado baseado em um atributo 
cultural, ou em um conjunto de atributos culturais interligados, que se sobrepõem a 
outras fontes de significado”. 
 
59 
 
Essa construção se apoia em fatores como história, geografia, biologia, memória 
coletiva e relações de poder. Para Moreno (2014), embora o discurso não crie 
identidades do zero, ele organiza as diferenças, consolidando identidades em 
processos sociais que se manifestam por meio de símbolos, textos e contextos. 
Moreno (2014) destaca que, ao compreender a identidade como discurso, entende-se 
que ela é resultado da linguagem, um ato linguístico criativo, um metadiscurso sobre 
experiências históricas e uma construção narrativa. Essas narrativas guiam as ações 
humanas, servindo para construir, afirmar, impor ou desvalorizar identidades sociais. 
Como texto representativo, cuja autoria pertence aos sujeitos sociais, a identidade é 
sempre formada em contextos de relações de poder. Mesmo que instituições 
dominantes influenciem a formação das identidades, como aponta Lilia Moritz 
Schwarcz (2003), o significado da identidade não é aleatório, mas integra um universo 
cultural compartilhado. Seu “êxito” depende da existência de uma comunidade de 
significados e da possibilidade de os símbolos dos discursos identitários serem 
compreendidos coletivamente. 
As identidades são sempre construídas, embora nem sempre de maneira consciente 
ou intencional. De fato, a identidade é algo de definição complexa do ponto de vista 
sociológico (Bauman, 2005), mas se concretiza nos discursos e práticas sociais, onde 
coexistem tanto discursos acadêmicos e reivindicações pluralistas quanto 
interpretações e ações essencialistas. Muitas vezes, é por meio dessas posturas 
essencialistas que a identidade se torna algo objetivo no cotidiano. 
Na perspectiva essencialista, as identidades são vistas como fixas, estáveis, 
homogêneas e inatas. De acordo com Moreno (2014), o processo de categorização 
social, presente nos discursos, simplifica as diferenças e tende a eliminar contradições, 
criando representações rígidas de identidade. Embora a identidade necessite de uma 
ideia de continuidade ao longo do tempo, discursos essencialistas acabam por congelar 
esse tempo, tornando as especificidades culturais quase imutáveis. 
As análises atuais destacam o confronto entre essas duas concepções de identidade. 
Para os essencialistas, a identidade (ou identificação) assume o papel de uma 
“natureza humana” vista como um legado permanente (Bauman, 2005, p.180). Por 
 
60 
 
outro lado, percebe-se que categorias como nacionalidade, gênero e classe, antes 
consideradas naturais para definir identidades, hoje são questionadas tanto pelas 
práticas sociais quanto pela análise acadêmica, mostrando que as identidades sociais 
são múltiplas, flexíveis e em constante mudança. 
Diferenças antes invisíveis nessas grandes categorias agora dão lugar a novas formas 
de identificação, tanto globais quanto locais, fortalecendo outros laços e lealdades 
culturais além do Estado-nação (Hall, 2006, p.67). Apesar de a crescente complexidade 
social e as rápidas mudanças tornarem mais evidente a identidade nacional como um 
construto discursivo, repleto de contradições e lacunas, ainda é possível perceber a 
persistência das representações sobre identidades nacionais, que continuam a 
delimitar um “território de imaginação” onde ocorrem disputas materiais e simbólicas. 
4.4 Gênero e identidade de gênero 
A análise da categoria “gênero” possibilita diversas interpretações. Conforme Moreira 
(2018), o termo diz respeito aos sentidos históricos, sociais e culturais que são 
construídos e compartilhados para explicar as diferenças entre homens e mulheres. 
Um dos principais avanços desse conceito foi a separação entre sexo e gênero, o que 
permitiu ultrapassar explicações essencialistas e naturalizadas das distinções entre 
homens e mulheres, que antes eram atribuídas exclusivamente a fatores biológicos, 
sem levar em conta os contextos históricos e culturais. 
Nos anos 1970, essa distinção entre “sexo” e “gênero” teve grande influência na teoria 
feminista, ao questionar justificativas biológicas para as violências sofridas por 
mulheres e ao direcionar o foco para as condições históricas e culturais dessas 
opressões – conceito que passou a ser entendido como “gênero”. Assim, as feministas 
passaram a defender a centralidade do conceito de “gênero” em oposição ao de 
“sexo”. 
Dessa maneira, gênero se diferencia de sexo, que diz respeito às características 
fisiológicas e biológicas que dividem os seres humanos em macho e fêmea – uma 
distinção que, por muito tempo, levou a explicações desconectadas das realidades 
históricas dos sujeitos e dificultou uma compreensão mais abrangente dos conceitos 
 
61 
 
de “homens” e “mulheres”, especialmente sob uma ótica binária. Por isso, é essencial 
analisar como a noção de gênero foi construída ao longo da história e reconhecer sua 
relevância no cotidiano das pessoas. O conceito de gênero, desenvolvido pelo 
feminismo anglo-saxão a partir dos anos 1980, durante a chamada “segunda onda” do 
feminismo, sugere que cada sociedade “encena” o binarismo sexual de maneiraprópria, rejeitando a ideia de que as diferenças entre homens e mulheres são naturais 
e imutáveis. 
A historiadora Joan Scott (1990) escreveu um texto fundamental para os estudos 
acadêmicos sobre gênero, ao definir que as relações de gênero são, basicamente, 
relações de poder desiguais entre os grupos classificados como “masculinos” e 
“femininos”. Scott enfatiza o aspecto relacional e assimétrico dessas relações, 
mostrando que o conceito de gênero ajuda a compreender a hierarquia das práticas 
sociais e contribui para desconstruir a oposição binária entre igualdade e diferença, já 
que a diferença não exclui a igualdade e vice-versa. Para Scott, a igualdade está 
presente na diferença, e o discurso sobre a distinção macho-fêmea oculta as múltiplas 
diferenças entre as próprias mulheres (e entre os homens). Dessa forma, ela defende a 
existência de múltiplas diferenças, considerando fatores como classe, raça, geração, 
comportamento, desejo e experiência histórica. 
Angela Davis, filósofa e feminista norte-americana, em sua obra “Mulheres, raça e 
classe” (2016), acrescenta que aspectos étnico-raciais e de classe também precisam 
ser levados em conta na análise das relações de gênero. O diálogo entre gênero, 
raça/etnia e classe social traz a perspectiva da interseccionalidade, que desconstrói a 
ideia de uma mulher universal em oposição a um homem universal. Davis demonstra 
que as mulheres enfrentam diferentes formas de opressão, como abusos sexuais e 
maus-tratos específicos, e que mulheres negras, por exemplo, eram exploradas de 
maneiras distintas, dependendo dos interesses dos senhores de escravos. 
Portanto, o conceito de gênero surge como uma proposta de compreensão baseada 
nas perspectivas de pesquisadoras, ressaltando a importância de considerar as 
experiências de grupos minoritários e não-brancos, frequentemente invisibilizados 
pelas leituras ocidentais. Esse conceito se fundamenta na manutenção de 
 
62 
 
determinados modos de relação que afastaram as mulheres de certos espaços e 
colocaram os homens no centro das definições do que é desejável, atribuindo-lhes o 
controle político, econômico e social. A partir da segunda onda do feminismo, a 
discussão sobre as diferenças internas entre mulheres e homens, como as apontadas 
pelo feminismo negro, evidenciou que mulheres negras e brancas, assim como 
homens negros e brancos, ocupam posições sociais distintas. 
Diante disso, é importante refletir sobre os papéis sociais atribuídos a esses grupos, 
levando em conta as relações de poder em uma sociedade marcada pelo patriarcado e 
pelo racismo, onde pessoas negras raramente ocupam posições de destaque, e, 
quando isso acontece, geralmente são homens negros, enquanto as mulheres negras 
continuam em situação de “asfixia social”, conforme define Sueli Carneiro (2019). 
Ao compreender o conceito de gênero, percebe-se que, além de ser um tema marcado 
por conflitos e por ideias em constante transformação, trata-se também de uma 
construção social, definida por múltiplas perspectivas de análise, muitas vezes até 
contraditórias. Para Joan Scott (1995), por exemplo, gênero é uma maneira de 
interpretar as diferenças sexuais, organizando essas distinções de forma rígida e dual. 
Embora reconheça as diferenças entre os corpos sexuados, Scott enfatiza como os 
significados culturais dessas diferenças são criados, atribuindo-lhes sentidos e, 
consequentemente, inserindo-as em relações hierárquicas. 
Entretanto, Judith Butler (2003), por outro lado, foi além ao questionar a relação entre 
sexo, desejo e gênero. Para ela, o gênero é um conceito principalmente moldado pela 
cultura e pelo discurso, que acaba excluindo o sexo e as diferenças sexuais do campo 
social. Assim, para Butler (2003), o gênero aprisiona o sexo em uma suposta natureza 
que não pode ser questionada ou desconstruída. A manutenção de uma visão de 
gênero baseada em oposições como “masculino/feminino”, “forte/frágil”, 
“dominante/dominado” leva ao equívoco de que só existe um conjunto possível de 
identidades, fundamentado apenas em fatores biológicos. No entanto, há muito 
tempo se discute que a identidade de gênero está ligada às variadas experiências de 
vida das pessoas, de diferentes épocas, e que muitas vezes não se encaixam no 
binarismo. 
 
63 
 
Assim como o conceito de gênero, a identidade também está relacionada à ideia de 
mudança e transformação. Antes de aprofundar o debate sobre gênero, é essencial 
compreender o que é identidade e como ela se forma. Conforme destaca Ciampa 
(2002), a identidade é construída a partir das relações sociais desde a infância, quando 
assimilamos valores e papéis que nos são apresentados, geralmente no ambiente 
familiar, onde a criança tem contato com seus primeiros papéis e conceitos. Ciampa 
(2002) destaca que a identidade está em constante renovação a cada experiência 
vivida, sendo um processo contínuo de transformação, e não algo fixo. “Identidade é 
movimento, é desenvolvimento concreto. Identidade é metamorfose”. 
Judith Butler (2003) ressalta que, se a “identidade” é garantida por conceitos 
estabilizadores de sexo, gênero e sexualidade, a própria noção de “pessoa” é desafiada 
pela presença cultural de indivíduos com gêneros “incoerentes” ou “descontínuos”, 
que parecem ser pessoas, mas não se encaixam nas normas de gênero que definem a 
inteligibilidade cultural das pessoas. 
No Brasil, pessoas transexuais, travestis e não-binárias frequentemente enfrentam 
exclusão severa, sem acesso a direitos civis básicos ou ao reconhecimento de sua 
identidade. São cidadãos e cidadãs que ainda precisam lutar muito para garantir 
direitos fundamentais, como o direito à vida, que é constantemente ameaçado. É 
urgente adotar uma postura política que não perpetue padrões opressores e 
desumanizadores, especialmente quando nos reconhecemos como sujeitos sociais. 
Cabe a todos nós, enquanto sociedade e em nossas relações cotidianas, buscar 
compreender e fomentar debates que ajudem a evitar a reprodução de preconceitos e 
a disseminação de informações equivocadas sobre o tema. 
4.5 Diversidade religiosa no Brasil 
O Brasil é um dos países mais religiosos do mundo, tanto no critério de adesão 
autodeclarada a instituições religiosas quanto no aspecto de autodeclaração de crença 
em Deus – no caso, majoritariamente no Deus cristão (IPSO, 2023). Nos últimos cem 
anos, e mais especialmente desde a redemocratização em 1989, o país se modernizou 
em parte significativa do território em termos de política, transporte, comunicação, 
educação e moradia. No entanto, os dados sobre adesão, crença e prática religiosas 
 
64 
 
continuam próximos do total da população, com pequenas quedas apenas: o Brasil 
ainda continuo, até 2023, com cerca de 90% de autodeclarados cristãos, 
principalmente da Igreja Católica Apostólica Romana (ICAR), e, em segundo lugar, 
aderentes das mais diversas igrejas cristãs evangélicas, com um pequeno número de 
praticantes das igrejas cristãs ortodoxas – tão antigas quanto a ICAR. Além disso, 
brasileiros são popularmente conhecidos por uma suposta tolerância religiosa, que, 
em partes, de fato existe (sobretudo se comparada a países em que ainda se proíbe ser 
de alguma religião diferente da oficial), contudo, nossa diversidade religiosa está 
exprimida em um número menor que os quase 10% de não-cristãos, pois, desse 
número, a maioria é dos que se declaram sem religião. 
Uma das maiores complexidades é que as primeiras expressões religiosas que se tem 
registro no território atual do Brasil são de povos que já habitavam aqui antes mesmo 
de existir o nome “Brasil”. Trata-se dos povos indígenas, ou seja, das populações 
humanas que há milênios migraram para o continente sul-Americano, e, sobretudo nos 
últimos dez mil anos, tem produzido e reproduzido suas culturas por aqui. Apesar do 
nome genérico de “indígenas”, esses povos têm línguas, crenças, tradiçõese modos de 
vida bastante distintos, ainda que tenham, muitas vezes, também elementos em 
comum. Igualmente, os mais de 300 povos classificados como indígenas no Brasil – 
como os Guarani, os Munduruku ou os Krenak – têm seus próprios sistemas religiosos 
ligados às suas respectivas culturas. 
Além das religiões dos povos indígenas, o Brasil tem sido formado nos últimos cinco 
séculos pelas sucessivas migrações de povos advindos de todos os outros continentes 
do mundo, de tal forma que a própria ideia de um país chamado “Brasil” começa a se 
formar a partir daí. Um grupo migratório que alterou todo o território, sociabilidade e, 
inclusive, o campo religioso, foram os europeus, inicialmente da Península Ibérica 
(Portugal e Espanha), e, em menor número, de toda a Europa (França, Inglaterra, 
Alemanha, Polônia etc.). Em especial, os portugueses começaram o processo de 
colonização que até hoje impacta a dinâmica social brasileira. A colonização de 
portugueses teve como um dos elementos centrais a evangelização, ou seja, a difusão 
institucional da ICAR (Igreja Católica Apostólica Romana) no território conquistado, 
tanto para os colonos que já eram cristãos, quanto para a população indígena que foi 
 
65 
 
alvo de conversões. Séculos depois, também chegaram aqui outras formas de 
cristianismo, como as igrejas evangélicas e as igrejas ortodoxas. 
O processo de colonização portuguesa impacta, até hoje, a formação do Brasil, mas 
não apenas pela migração europeia no território em que viviam os diversos povos 
indígenas, como também pela trágica política comercial da escravidão que teve como 
principal alvo populações negras do continente africano. A África é uma macrorregião 
do mundo com uma antiga e vasta diversidade cultural, linguística, étnica, ambiental, 
política e religiosa. Devido a diversos conflitos internos e, principalmente, a ataques 
externos dos colonizadores dos impérios europeus, nos últimos seis séculos, os 
diversos reinos e sociedades africanas foram amplamente enfraquecidas. Todo um 
tráfico de escravos local que ali existia foi transformado pelos colonizadores europeus 
em um comércio internacional de escravos de proporções nunca vista na história, 
tendo deslocado milhões de pessoas ao longo de aproximadamente três séculos para o 
território brasileiros (entre outros locais do mundo). As pessoas que foram 
escravizadas, no entanto, mantinham em grande medida a suas culturas, e, dentro 
delas, suas crenças e práticas religiosas. Dessa forma levaram consigo elementos das 
suas religiões, fornecendo fundamentos que resistiram ao tempo e que foram 
posteriormente sintetizados e denominados, de modo geral, de religiões afro-
brasileiras. 
Já se tornou tradicional a percepção de investigadores das religiões no Brasil de que 
essas três matrizes culturais-religiosas (a indígena, a europeia e a africana) compõe o 
núcleo mais profundo e frequentemente observado do campo religioso brasileiro. No 
entanto, há muitas outras matrizes culturais que aqui chegaram posteriormente, como 
povos asiáticos e grupos provenientes de outros países da América do Norte e dos 
nossos vizinhos da América do Sul. Muitas vezes, desde o final do século XX, chegaram 
diretamente religiões, sem ter chegado qualquer família que praticasse aquela 
tradição, sendo, então, fruto de esforços mais individuais ou de grupos de pessoas que 
se conheceram no próprio ambiente religioso. É o caso de religiões como o Budismo 
Theravada, a Wicca ou até mesmo de religiões criadas em solo nacional, como a 
Cultura Racional ou o Santo Daime. 
 
66 
 
Mas ainda resta um grupo que, em números demográficos, é a terceira maior 
categoria que aparece nos censos sobre religiões: os sem religião. Trata-se de um 
grupo amplo, que não é caracterizado por algo que acreditam ou praticam, mas 
justamente por uma negação que essas pessoas têm em comum: os sem religião 
declaram-se como não tendo nenhum vínculo oficial com religiões. O que deixa essa 
categoria especialmente instigante é que o fato delas não se afirmarem como sendo 
cristãs ou umbandistas, não significa que elas não acreditem ou pratiquem algo dessas 
duas religiões, ou mesmo de quaisquer outras. Assim, ser da categoria dos sem religião 
só indica ausência de filiação ou aderência a uma comunidade ou a uma instituição, 
mas não diz nada sobre o que acreditam, praticam ou frequentam. Pode ser que essas 
pessoas rejeitem inteiramente religiões, sendo ateus mais militantes, podem ser 
agnósticos com uma relação de distanciamento de tradições espirituais, ou pode ser a 
pessoa mais espiritualizada que você conheça, mas que pratica de uma forma mais 
individual ou talvez não se sinta parte dos lugares onde frequenta. Ao mesmo tempo, a 
noção de “religião” é alvo de discussão também no que concerne a instituições não-
religiosas, especialmente as públicas. Por exemplo, a situação da laicidade, ou 
distinção formal entre religiões e política oficial do Estado, é um tema sempre 
relevante, pois trata do papel que religiões exercem e os direitos que elas têm em um 
país. 
Conclusão 
A análise dos conceitos de cultura, diversidade e identidade revela a complexidade e a 
riqueza das relações sociais e simbólicas que estruturam a sociedade brasileira. Ao 
longo da história, o Brasil foi formado pela convivência e pelo confronto entre 
diferentes matrizes culturais — indígenas, europeias, africanas e, posteriormente, 
asiáticas e americanas —, o que resultou em uma sociedade plural, marcada por 
múltiplas identidades e modos de vida. 
O multiculturalismo e a interculturalidade emergem como respostas à necessidade de 
reconhecimento e respeito às diferenças, desafiando perspectivas homogêneas e 
excludentes. No campo das identidades, observa-se que elas são dinâmicas, 
construídas historicamente e atravessadas por relações de poder, discursos e disputas 
 
67 
 
simbólicas. A compreensão de gênero e identidade de gênero, por sua vez, evidencia a 
importância de considerar as experiências de grupos historicamente marginalizados, 
destacando a necessidade de combater preconceitos e promover a inclusão. 
A religiosidade, elemento central na vida brasileira, reflete tanto permanências quanto 
transformações, com a predominância do cristianismo, mas também com a presença 
significativa de tradições indígenas, afro-brasileiras, orientais e de pessoas sem 
religião. O debate sobre laicidade e direitos civis reforça a importância do respeito à 
pluralidade de crenças e práticas. 
Compreender a cultura, a diversidade e as identidades no Brasil são fundamentais para 
a construção de uma sociedade mais justa, democrática e acolhedora, capaz de 
valorizar as diferenças e enfrentar os desafios impostos pelas desigualdades e pelo 
preconceito. O reconhecimento e a valorização das múltiplas formas de existência e 
expressão são essenciais para promover uma convivência baseada no respeito, na 
equidade e na justiça social. 
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70 
 
 
5 O PROBLEMA DA VIOLÊNCIA 
 
Apresentação 
A violência, tema central deste bloco, é um fenômeno complexo, multifacetado e 
profundamente enraizado nas relações sociais, históricas e culturais. O conceito de 
violência abrange desde agressões físicas e psicológicas até formas simbólicas, 
estruturais e institucionais, manifestando-se em diferentes esferas da vida cotidiana. 
Sua compreensão exige o diálogo entre abordagens filosóficas, científicas e políticas. 
Realizaremos uma análise do conceito de violência, discutindo sua prática contra 
diferentes grupos da população brasileira. Discutiremos também a xenofobia e o 
racismo estrutural. Boa leitura! 
5.1 A violência 
O conceito de violência é complexo e abrange diversos elementos, diferentes 
abordagens teóricas e variadas estratégias de enfrentamento ou eliminação. Suas 
manifestações são tão numerosas que é praticamente impossível listá-las todas. O 
termo “violência” deriva do latim “violentia”, que remete à ideia de violação, seja de si 
mesmo ou de outra pessoa. Além disso, está associado a algo que foge do estado 
natural, envolvendo força, impulso e ações intencionais que provocam danos físicos 
(como ferimentos, tortura ou morte) ou psicológicos (como humilhações, ameaças e 
insultos). 
Sob o olhar filosófico, a violência consiste em ações que restringem a liberdade e a 
vontade de outrem, o que lhe confere uma dimensão ética e moral. O entendimento 
sobre violência varia ao longo do tempo, de acordo com o contexto histórico, o que 
requer o estudo da sociedade em que estes atos são produzidos. 
Além de entender o que é violência, é fundamental reconhecer as diversas formas que 
ela pode apresentar. A classificação dessas formas varia conforme os critérios 
utilizados, as evidências presentes no cotidiano, as estratégias de enfrentamento e 
 
71 
 
outros fatores. Entre as possíveis categorias, destacam-se a violência intencional e a 
acidental, a física e a simbólica, a contínua e a esporádica, a objetiva e a subjetiva, a 
legitimada e a ilegítima, a duradoura e a temporária. 
Atualmente, listar essas formas é uma tarefa complexa, servindo principalmente como 
ferramenta didática para facilitar o entendimento desse fenômeno. Algumas formas 
de violência podem ser observadas em situações como guerras, revoluções, atos de 
terrorismo, genocídios, homicídios, atividades de crime organizado, violência nas 
cidades, agressões contra crianças, adolescentes e mulheres, estupros, assédio sexual, 
bullying e vandalismo. Além dessas manifestações, a corrupção também pode ser 
considerada uma forma de violência, englobando práticas como nepotismo, suborno, 
extorsão e tráfico de influência. Para analisar, descrever e interpretar a violência, são 
necessárias teorias específicas, que podem ser de natureza científica, filosófica ou uma 
combinação de ambas. 
De acordo com Hannah Arendt, em seu livro “Da Violência”, a ciência política, até 
recentemente, não fazia distinções precisas entre conceitos essenciais como poder, 
força, vigor, autoridade e violência. Embora esses termos sejam frequentemente 
usados de maneira imprecisa, cada um possui um significado próprio quando analisado 
mais profundamente. Arendt (1985, p. 25) observa que a violência se destaca por seu 
caráter instrumental. Ela afirma que a violência “se aproxima do vigor, já que seus 
instrumentos, assim como outros, são desenvolvidos e empregados para ampliar o 
vigor natural, podendo até, em seu estágio mais avançado, substituí-lo”. 
Para Arendt, o poder é um atributo coletivo, só existindo enquanto o grupo 
permanece unido. O vigor, por outro lado, é uma qualidade individual, pertencente a 
uma pessoa ou objeto, e se manifesta nas interações com outros. A força, na 
linguagem cotidiana, costuma ser associada à violência, mas deveria se referir às forças 
naturais ou circunstanciais. Autoridade, por sua vez, está relacionada à hierarquia, à 
relação entre quem comanda e quem obedece. Assim, para a autora, a violência se 
aproxima do vigor porque seus instrumentos buscam ampliar a força natural. 
 
 
72 
 
O propósito de Arendt é analisar como guerra e política, assim como violência e poder, 
se relacionam, além de explorar as origens e características da violência nas suas 
manifestações contemporâneas. Segundo Arendt, o poder atinge seu ápice quando se 
manifesta como “todos contra um”, enquanto a violência se expressa de forma mais 
intensa como “um contra todos”. Dessa maneira, ela evidencia a necessidade de a 
ciência política diferenciar poder, força, vigor, autoridade e violência, pois, embora 
estejam interligados, esses conceitos não são equivalentes. Embora exista relação 
entre violência, poder e autoridade, não se pode tratá-los como equivalentes. É 
possível confundir violência e poder, ou considerar a violência necessária para manter 
o poder, mas há um descompasso entre teoria e realidade, sendo melhor ilustrar isso 
com exemplos como o das revoluções. Tudo depende do “poder que está por trás da 
violência” (Arendt, 1985, p. 26). 
A perda do poder estatal pode levar a revoluções, mas isso não acontece 
automaticamente; é necessário que haja circunstâncias e grupos organizados. Para 
Arendt, nenhum governo se mantém apenas pela violência. Mesmo governos 
totalitários, que fazem uso da tortura, necessitam de algum tipo de apoio, comoética exige a 
avaliação crítica dos efeitos de cada escolha, bem como a disposição de 
responder por eles, reparando danos quando necessário e aprendendo com as 
próprias experiências. É nesse sentido que a responsabilidade se torna um pilar 
essencial da vida em sociedade. 
• Liberdade: A liberdade, no contexto ético, vai além da simples escolha entre 
opções disponíveis. Ela se manifesta como a capacidade de autodeterminação, 
isto é, de ser a causa interna de seus sentimentos, atitudes e ações. O sujeito 
livre não se submete passivamente a pressões externas, sejam elas sociais, 
culturais ou institucionais. Ao contrário, ele é capaz de estabelecer para si 
mesmo as próprias regras de conduta, fundamentadas em princípios racionais 
e morais. A verdadeira liberdade, portanto, consiste em dar a si mesmo a lei, 
sendo senhor de sua própria existência. 
Nossa experiência histórica demonstra que tais condições não se realizam 
espontaneamente. Muitas vezes, interesses particulares, paixões desmedidas e 
estruturas de poder dificultam a vivência ética em sua plenitude. Por isso, torna-se 
necessário estabelecer normas sociais formalizadas, capazes de orientar e regular a 
convivência coletiva. Embora moral e direito estejam frequentemente interligados no 
 
7 
 
cotidiano social, há distinções fundamentais entre esses dois sistemas normativos que 
merecem ser destacadas: 
• Origem e motivação do cumprimento: as normas morais têm origem na 
consciência individual e são seguidas por convicção íntima, refletindo valores, 
princípios e crenças pessoais ou culturais. O cumprimento dessas normas 
depende da adesão voluntária do sujeito, que age movido por sua própria 
noção de certo e errado. Já as normas jurídicas são impostas de maneira 
coercitiva pelo Estado; seu cumprimento é obrigatório para todos, 
independentemente da concordância individual, sob pena de sanções legais em 
caso de descumprimento. 
• Natureza e aplicação das sanções: No campo jurídico, as punições são 
objetivas, previamente estabelecidas em leis e regulamentos, e aplicadas por 
órgãos competentes do Estado. Trata-se de sanções externas e formais, como 
multas, detenção ou outras penalidades previstas no ordenamento jurídico. Em 
contraste, as sanções morais são subjetivas e variáveis, pois dependem da 
consciência do indivíduo e da reprovação social. A consequência do 
descumprimento moral pode ser desde o remorso até a reprovação da 
comunidade, sem, contudo, envolver punições formais ou institucionais. 
• Âmbito de abrangência: A moral possui um campo de atuação amplo e 
abrangente, influenciando desde pequenas atitudes cotidianas até grandes 
decisões de vida, permeando todas as esferas da existência humana. O direito, 
por sua vez, restringe-se a regular condutas que afetam a ordem social, 
priorizando situações em que há potencial de conflito ou lesão a interesses 
juridicamente protegidos. 
• Formalização das normas: As normas morais, em geral, não se apresentam de 
forma codificada ou sistematizada; elas se desenvolvem de maneira dinâmica, 
acompanhando as transformações culturais e sociais. O direito, ao contrário, é 
necessariamente formalizado, expresso em códigos, leis e regulamentos, com 
linguagem técnica e procedimentos específicos para sua aplicação. 
 
8 
 
• Relação com o Estado: O direito está intrinsecamente vinculado ao Estado, que 
detém o monopólio da criação, interpretação e aplicação das normas jurídicas. 
A moral, por sua natureza, é independente de instituições estatais, sendo 
construída e mantida no âmbito das relações sociais, culturais e religiosas. 
No contexto contemporâneo, a ética emerge como um tema central e ainda em busca 
de definição consensual. Diversos pensadores a situam em duas grandes vertentes: 
como um ramo da filosofia que investiga os fundamentos dos valores e princípios 
morais, ou como uma ciência da conduta humana, preocupada em analisar, 
compreender e orientar o comportamento individual e coletivo. A ética, portanto, atua 
como um campo reflexivo, promovendo o questionamento crítico das normas morais e 
jurídicas, e contribuindo para a construção de sociedades mais justas e conscientes. 
1.2 Ética enquanto ramo da Filosofia 
Aprofundar a compreensão da ética exige um olhar atento sobre os principais autores 
que moldaram esse campo ao longo da história, cada qual com abordagens e 
contribuições singulares. 
Sócrates (469-399 a.C.) é considerado o fundador da ética ocidental. Sua preocupação 
central era com a essência das virtudes e o valor moral das ações humanas. Para 
Sócrates, o autoconhecimento representava a base indispensável para a construção de 
uma vida ética, pois somente ao investigar e compreender a si mesmo é possível 
discernir verdadeiramente o que é justo, virtuoso e bom. O célebre preceito “Conhece-
te a ti mesmo” sintetiza sua convicção de que a reflexão interior é o primeiro passo 
para a sabedoria e para a prática de ações morais autênticas. Ele acreditava que toda 
virtude é conhecimento e todo erro moral deriva da ignorância. O método socrático, 
baseado no diálogo e na maiêutica, buscava extrair do interlocutor a verdade sobre si 
mesmo e sobre o bem agir. Sócrates via a consciência do agente moral como o 
fundamento dos valores éticos, defendendo que o homem ético é aquele que sabe o 
que faz e compreende as razões e os fins de suas ações. Além disso, para ele, a 
felicidade era o fim último da ação ética, e a obediência às leis e ao coletivo era 
essencial para a manutenção da ordem social. 
 
9 
 
Discípulo de Sócrates, Platão (427-347 a.C.) desenvolveu uma ética baseada na razão e 
na busca pelo Bem supremo. Para Platão, a alma humana é composta por três partes 
— racional, irascível e apetitiva — e a ética consiste no predomínio da razão sobre as 
paixões e desejos. O indivíduo ético é aquele capaz de autodomínio, governando-se 
pela razão. Platão relaciona a ética à sua Teoria das Ideias, defendendo que os valores 
morais verdadeiros pertencem ao mundo das Formas, sendo a Ideia do Bem o 
princípio supremo que orienta a justiça e as demais virtudes. Em “A República”, Platão 
destaca quatro virtudes cardinais: sabedoria, coragem, temperança e justiça, sendo 
esta última a harmonia entre as partes da alma e a base da ordem social. A educação e 
a formação moral são, para Platão, caminhos indispensáveis para a realização da 
virtude e do Bem. 
Aristóteles (384-322 a.C.), discípulo de Platão, propõe uma ética teleológica, na qual o 
objetivo da vida humana é alcançar a felicidade (eudaimonia), entendida como o pleno 
florescimento das potencialidades humanas. Para Aristóteles, a ética é uma ciência 
prática, pois se ocupa da ação e do comportamento, não apenas da teoria. Ele 
distingue entre virtudes intelectuais (desenvolvidas pelo ensino) e virtudes morais 
(adquiridas pelo hábito), defendendo que a virtude está no “justo meio” entre os 
extremos do excesso e da falta. Por exemplo, a coragem é o equilíbrio entre a 
temeridade e a covardia. A prudência (phronesis) é a virtude que orienta a escolha 
correta em cada situação, guiando o indivíduo ao bem comum e à felicidade. 
Aristóteles afirma: “É exercendo a ética que nos tornamos éticos”. 
Immanuel Kant (1724-1804) revolucionou a ética ao fundamentá-la na razão e na 
autonomia da vontade. Para Kant, a moralidade não depende de interesses, emoções 
ou consequências, mas do cumprimento do dever, determinado pela razão prática. O 
núcleo da filosofia moral de Kant reside no conceito do imperativo categórico, um 
princípio que orienta a ação ética ao exigir que cada indivíduo aja apenas segundo 
máximas que possam ser universalizadas, ou seja, que possam ser desejadas como leis 
válidas para todos. Em outras palavras, trata-se de agir de modo que a regra que guia 
sua conduta possa ser adotada por toda a humanidade sem contradição, promovendo 
assim uma moralidade fundamentada na razãoo 
fornecido por uma polícia secreta e por delatores. Dessa forma, aqueles que utilizam a 
violência contam com a cooperação de terceiros para atingir suas metas. “Dentro de 
um país, a violência representa a última alternativa do poder diante de criminosos ou 
rebeldes...” (Arendt, 1985, p. 27). O poder é essencial ao governo, mas a violência 
também tem seu papel. “A violência é, por natureza, um instrumento; como todo 
meio, ela busca orientação e justificativa nos fins que pretende alcançar” (Arendt, 
1985, p. 28). O poder não necessita ser justificado, apenas reconhecido como legítimo. 
Conforme Arendt (1985, p. 28), “a legitimidade está fundamentada em referências ao 
passado, ao passo que a justificativa está ligada a propósitos futuros. O uso da 
violência em legítima defesa raramente é contestado, pois o risco é claro e imediato, 
fazendo com que o objetivo justifique os meios de forma instantânea”. 
Apesar de diferentes, poder e violência podem coexistir, e quando isso acontece, o 
poder é o fator principal. “A violência não depende de quantidade ou opinião, mas de 
sua aplicação, e os instrumentos de violência, como todos os outros, ampliam a força 
humana”. A violência tende a destruir o poder, e não o contrário (1985, p. 29). Arendt 
 
73 
 
diferencia terror de violência, afirmando que a eficácia do terror depende do grau de 
isolamento social. 
Ela diferencia o regime totalitário, fundamentado no terror, das tiranias e ditaduras, 
que têm como base a violência. O totalitarismo atinge tanto adversários quanto 
aliados, já que teme qualquer manifestação de poder, mesmo que venha de seus 
próprios apoiadores. “O auge do terror ocorre quando o Estado policial ataca seus 
próprios membros, quando o algoz de ontem vira a vítima de hoje” (1985, p. 30). A 
violência surge quando o poder está ameaçado. Por isso, a não violência não pode ser 
vista apenas como o contrário da violência. Segundo Arendt (1985, p. 31), "a violência 
pode destruir o poder, mas não é capaz de criá-lo". O efeito da violência não está 
necessariamente relacionado à quantidade de pessoas envolvidas, embora a violência 
em grupo seja mais perigosa e, em situações militares ou revolucionárias, o 
individualismo tende a desaparecer. Em crimes comuns ou atos ilegais, é necessário 
que cada membro do grupo participe da infração para ser aceito, unindo-se todos em 
torno de um mesmo propósito. 
Arendt desenvolve diversos conceitos e reflexões sobre a violência, os quais requerem 
uma análise atenta. Seu trabalho sobre o tema envolve questões morais, éticas, sociais 
e políticas, tornando-se uma fonte valiosa para estudo e reflexão. 
5.2 Violência de gênero 
A violência de gênero refere-se a qualquer comportamento que envolva agressão 
física, coerção sexual — incluindo relações forçadas —, abuso psicológico ou controle 
sobre o comportamento de alguém, resultando em danos físicos ou emocionais. Esse 
tipo de violência acontece quando há abuso de poder em relações marcadas por 
desigualdade entre os gêneros. Ela pode ocorrer tanto em relacionamentos íntimos 
quanto no ambiente de trabalho ou em outros contextos sociais. Abrange situações 
em que homens agridem mulheres, mulheres agridem homens ou ainda entre pessoas 
do mesmo sexo (Brasil, 2005). Assim, a violência de gênero está relacionada às 
dinâmicas de poder e às diferenças culturais e biológicas atribuídas a homens e 
mulheres. Em relacionamentos íntimos, as mulheres costumam ser as principais 
 
74 
 
vítimas, especialmente em sociedades onde as desigualdades de gênero são mais 
marcantes. 
Nem sempre é fácil reconhecer a violência de gênero, principalmente para quem está 
em situação de risco. Muitas vezes, ela se manifesta por meio de atitudes de 
dominação ou exclusão simbólica nas relações, seja entre homens e mulheres ou entre 
pessoas do mesmo sexo. Por conta disso, certos comportamentos violentos podem 
passar despercebidos, pois se apresentam de forma sutil. 
A maior parte das pesquisas sobre violência de gênero concentra-se na violência 
contra a mulher, devido à sua alta incidência em todo o mundo. O conceito de gênero 
tem sido fundamental para aprofundar o debate sobre esse fenômeno social. Diversas 
teorias abordam o tema sob diferentes perspectivas, como as teorias da dominação 
masculina, da dominação patriarcal e a abordagem relacional. De acordo com Santos e 
Izumino (2005), a teoria da dominação masculina entende que a violência contra a 
mulher resulta do domínio do homem, o que leva à perda da autonomia feminina, 
colocando a mulher como “vítima” e, ao mesmo tempo, “cúmplice” dessa dinâmica — 
não por escolha, mas pela falta de autonomia. Essa visão considera que as diferenças 
entre homens e mulheres são transformadas em desigualdades hierárquicas por 
discursos machistas, perpetuados por ambos os sexos, que definem a mulher a partir 
de sua função reprodutiva e como dependente. 
Por outro lado, a teoria da dominação patriarcal interpreta a violência como uma 
manifestação do patriarcado, vendo a mulher como um sujeito autônomo, mas 
historicamente submetido ao controle masculino, sendo assim apenas “vítima” e não 
“cúmplice”. Já a abordagem relacional questiona as ideias de dominação masculina e 
vitimização feminina, considerando a violência como uma forma de comunicação, em 
que a mulher pode assumir o papel de “vítima” para buscar proteção ou satisfação ao 
denunciar a violência. 
Dessa forma, Segundo Bourdieu (2010), entende-se que a violência está presente nas 
relações sociais, e que as ideias de masculino e feminino só fazem sentido em oposição 
uma à outra. Os padrões de masculinidade e feminilidade ajudam a construir as 
identidades de homens e mulheres, que se definem a partir da aproximação ou 
 
75 
 
distanciamento desses padrões culturais. Cada gênero é construído como um corpo 
social diferente do sexo oposto, o que reforça a divisão entre os sexos e influencia a 
forma de perceber, pensar e agir. 
Portanto, para compreender esses padrões, é necessário considerar não apenas o 
acordo entre homens e mulheres, mas também as representações coletivas 
compartilhadas por ambos. Assim, a dominação masculina e a submissão feminina 
existem devido à influência da ordem social sobre homens e mulheres; essa 
dominação não depende de opiniões individuais, mas das representações sociais 
internalizadas por todos. Enquanto as mulheres continuam presas a formas de 
submissão, os homens também ficam limitados pelos papéis de dominação. Essas 
ideias de dominação e submissão são essencialmente relacionais e podem ocorrer 
entre homens, entre mulheres ou entre homens e mulheres. 
A masculinidade, no âmbito das questões de gênero, diz respeito a um conjunto de 
traços, valores, funções e atitudes que a sociedade atribui aos homens em uma 
determinada cultura. Em diversas sociedades, o processo de formação masculina 
costuma ser permeado por experiências de violência. Desde cedo, os meninos são 
incentivados a reafirmar sua masculinidade em ambientes considerados masculinos, 
como escolas, clubes esportivos, bares e até prisões. Isso indica que a violência 
desempenha um papel fundamental na formação da identidade masculina. 
De acordo com Minayo (2005), a visão de que o homem é o agente da sexualidade e a 
mulher, seu objeto, é um valor profundamente arraigado na tradição ocidental. Ao 
analisarmos a violência no Brasil, fica evidente que a associação entre masculinidade e 
violência é fruto de uma sociedade patriarcal, onde ser homem está ligado ao exercício 
do poder, à tomada de decisões e ao domínio, inclusive pelo uso da força e pela 
liderança em situações de conflito e conquista. Os discursos predominantes entre 
homens no Brasil reforçam modelos tradicionais de masculinidade, frequentemente 
conectados à agressividade e ao descontrole sexual, influenciando comportamentos. 
 
 
76 
 
Ao analisar as formas predominantesde masculinidade — como a imposição, a força e 
a subordinação — nas relações entre homens, entre mulheres e entre homens e 
mulheres, é importante identificar tanto as manifestações explícitas, como a violência 
física, quanto as mais sutis, como a violência simbólica, além de outras violações de 
direitos nas relações de gênero. Também é fundamental considerar a violência que 
afeta os próprios homens, seja praticada por mulheres ou por outros homens, bem 
como aquela que os aprisiona em padrões rígidos de masculinidade e virilidade. 
Bourdieu (2010) aponta que a virilidade é uma construção relacional, definida em 
oposição a outros homens, à feminilidade e, sobretudo, dentro do próprio sujeito, 
motivada por um certo receio do feminino. 
5.3 O conceito de interseccionalidade e a violência contra a comunidade 
LGBTQIAPN+ 
Por não se enquadrarem nos padrões heteronormativos amplamente aceitos pela 
sociedade, as pessoas que compõem o grupo LGBTQIAPN+ acabam sendo vistas como 
diferentes, o que resulta em um estigma de desvio social. Esse afastamento dos 
modelos tradicionais gera uma violência de gênero específica, que se manifesta em 
discriminação e agressões em diversas situações do cotidiano. 
Os episódios mais divulgados geralmente envolvem agressões físicas e até homicídios, 
frequentemente tratados de forma sensacionalista pela imprensa, que, idealmente, 
deveria prezar pela dignidade humana. Além disso, essas violências podem ser 
disfarçadas durante investigações policiais, sendo registradas como latrocínio (“matou 
para roubar” ou “matou por ódio e aproveitou para roubar”), crimes passionais ou de 
ódio. Esse mascaramento faz com que esses crimes sejam vistos como eventos casuais, 
ocultando as violações de direitos humanos sofridas por essas pessoas. Por outro lado, 
embora a violência física seja mais visível, o preconceito, a discriminação, a lesbofobia, 
a homofobia e a transfobia também se manifestam de formas simbólicas e silenciosas, 
muitas vezes naturalizadas socialmente. 
 
 
77 
 
Essas manifestações sutis de violência acabam fortalecendo preconceitos negativos em 
relação à comunidade LGBT, resultando em atitudes discriminatórias e em violações de 
direitos, muitas vezes disseminadas pela mídia. Esse cenário favorece a perpetuação 
de valores intolerantes e desrespeitosos, ampliando a situação de vulnerabilidade 
social desse grupo. Estudos como “Diversidade Sexual e Homofobia no Brasil”, 
realizado pela Fundação Perseu Abramo em 2009 apontou que travestis e transexuais 
são os principais alvos de discriminação e violência verbal, com 65,4% das ocorrências, 
enquanto gays, lésbicas e bissexuais sofrem 41,5%. No que diz respeito às agressões 
físicas, travestis e transexuais representam 42,3% das vítimas, enquanto lésbicas 
correspondem a 9,8%, gays a 16,6% e bissexuais a 7,3%. 
A violência homofóbica, por sua vez, pode ser sutil e ocorrer em ambientes de 
trabalho, no círculo familiar ou em espaços sociais. No caso da orientação sexual, a 
violência pode ir desde a invisibilidade até a exposição, levando pessoas LGBTQIAPN+ a 
esconderem sua identidade para evitar demissão ou estigmatização. 
É importante ressaltar que essas pessoas enfrentam dificuldades não apenas por causa 
de sua orientação sexual ou identidade de gênero, mas também devido a outras 
características. Por exemplo, lésbicas costumam ser mais impactadas pela violência 
simbólica do que gays, pois lidam com diversas formas de dominação simbólica — 
especialmente quando são negras e de baixa renda, ou no caso de mulheres trans 
negras e pobres. 
No que diz respeito à violência de gênero, homens gays e bissexuais tendem a sofrer 
agressões principalmente em locais públicos, enquanto mulheres lésbicas e bissexuais 
são mais frequentemente vítimas de violência em ambientes privados, como dentro da 
família ou na vizinhança (Carrara et al., 2006), por desafiarem as normas sociais desses 
contextos. Segundo teorias feministas e de gênero, os principais autores dessas 
agressões são homens jovens, heterossexuais, que geralmente compartilham valores 
machistas e patriarcais. Contudo, ainda não existem dados suficientes para definir um 
perfil detalhado dos agressores em cada grupo da comunidade LGBTQIAPN+. 
 
 
78 
 
Um importante conceito que colabora no estudo sobre a violência contra a 
comunidade LGBTQIAPN+ é o de interseccionalidade. Este conceito surgiu a partir das 
experiências e lutas dos feminismos negros, que evidenciaram para o movimento 
feminista que o gênero, isoladamente, não basta para compreender a realidade das 
mulheres negras, por exemplo. Da mesma forma, esse conceito mostra aos 
movimentos negros que a raça não é o único elemento responsável pelas opressões e 
sofrimentos vividos por essas mulheres. Embora discussões sobre a interligação de 
diferentes formas de poder existam desde os primórdios do feminismo negro, foi 
Kimberle Crenshaw (2002, p. 177) quem sistematizou essas ideias em um conceito: 
A interseccionalidade é uma conceituação do problema que busca capturar 
as consequências estruturais e dinâmicas da interação entre dois ou mais 
eixos da subordinação. Ela trata especificamente da forma pela qual o 
racismo, o patriarcalismo, a opressão de classe e outros sistemas 
discriminatórios criam desigualdades básicas que estruturam as posições 
relativas de mulheres, raças, etnias, classes e outras. Além disso, a 
interseccionalidade trata da forma como ações e políticas específicas geram 
opressões que fluem ao longo de tais eixos, constituindo aspectos dinâmicos 
ou ativos do desempoderamento (Crenshaw, 2002, p. 177). 
Dessa maneira, a interseccionalidade amplia a compreensão sobre discriminações que 
não se explicam apenas por uma única relação de poder. Conforme Crenshaw aponta, 
nossas experiências resultam do entrelaçamento de múltiplas relações de poder. O 
debate sobre interseccionalidade e violência é essencial porque revela que as 
violências são sempre mais complexas do que aparentam. Rodrigues (2015), em seu 
estudo sobre violência contra mulheres e interseccionalidade, ressalta que o 
enfrentamento desse problema — tanto das violências quanto das políticas para 
combatê-las — exige uma abordagem que considere toda essa complexidade. 
No trabalho citado, a autora analisa como gênero, sexualidade, raça e classe se 
entrecruzam para compreender de que modo as violências sofridas por mulheres que 
procuram atendimento são constituídas e articuladas. Mas de que forma a 
interseccionalidade pode contribuir para entender as violências vividas pela população 
LGBTQIAPN+? É importante reconhecer que, nesse grupo, pelo menos dois eixos de 
poder estão em jogo: gênero e sexualidade. Lésbicas, gays e bissexuais desafiam as 
normas heteronormativas por suas orientações sexuais, enquanto pessoas trans e 
travestis rompem com as normas cisgênero ao possuírem uma identidade de gênero 
 
79 
 
diferente daquela designada ao nascer. Essa ruptura também se relaciona com 
experiências sexuais, mas diz respeito à identidade da pessoa, e não apenas a seus 
parceiros afetivos. Por isso, a análise das violências enfrentadas por essa população 
precisa ser tão complexa quanto o próprio grupo, cuja sigla se torna cada vez mais 
inclusiva e diversificada. É crucial evitar a invisibilidade de sujeitos e violências por 
meio de uma generalização que desconsidere as particularidades dos subgrupos 
dentro da comunidade LGBTQIAPN+. 
SAIBA MAIS: 
Segundo Moreira (2022), as iniciais LGBTQIAPN+ inclui lésbicas (L: mulheres que se 
relacionam com mulheres), gays (G: homens que se relacionam com homens), 
bissexuais (B: pessoas que se relacionam com homens e mulheres), transexuais e 
travestis (T: pessoas que passaram por transição de gênero), queer (Q: pessoas que 
transitam entre gêneros, como drag queens), intersexo (I: pessoas que possuem 
características biológicas de ambos os sexos), assexuais(A: pessoas que não 
sentem atração sexual), pansexuais (P: pessoas que se relacionam 
independentemente do gênero) e não binários (N: pessoas que não se identificam 
exclusivamente como homem ou mulher, estando fora do padrão binário de 
gênero e da cisnormatividade). O símbolo “+” abrange outros grupos e variações 
de sexualidade e gênero. 
Outro ponto importante é lembrar que a interseccionalidade vai além das relações 
entre gênero e sexualidade, abrangendo outros eixos de poder, como classe social, 
identidade racial, local de moradia, idade, escolaridade, entre muitos outros que 
moldam as vivências de cada indivíduo. 
A violência direcionada à população LGBTQIAPN+ não é um fenômeno recente; ela faz 
parte de uma longa trajetória de disputas e construções em torno do significado da 
sexualidade. Segundo Molina (2011) e Facchini (2003), é possível identificar elementos 
essenciais para compreender como as sexualidades consideradas “desviantes” foram 
historicamente oprimidas, atacadas e violentadas. Apesar disso, tais sexualidades 
 
80 
 
persistiram e representam formas de resistência, lutando pelo direito à diversidade de 
existência. 
As autoras destacam que as primeiras formas de organização em resposta à 
perseguição e violência surgiram na Europa, entre 1850 e 1993, como reação às leis 
que criminalizavam relações entre pessoas do mesmo sexo. O regime nazista na 
Alemanha também perseguiu homossexuais, como relata Camarotti (2003, p. 954): 
“outro momento foi na Alemanha de 1933, com o advento do regime nazista, na qual 
200 mil homossexuais foram mortos”. 
No Brasil, o movimento de luta por direitos da comunidade LGBTQIAPN+ emergiu em 
um contexto histórico marcado pelo silêncio e repressão, elementos já presentes no 
cotidiano dessas pessoas. Foi no final dos anos 1970 e início dos anos 1980, durante o 
regime militar, que os movimentos sociais ganharam destaque no cenário político, 
social e cultural, assumindo papel central na luta pela democracia, cidadania e direitos 
civis. Ainda hoje, as violações persistem, sendo perpetuadas tanto por grupos 
conservadores organizados e com forte influência política quanto pelo próprio Estado. 
5.4 A xenofobia 
O termo xenofobia tem origem no grego, sendo formado pela junção das palavras 
xénos, que significa “estranho” ou “estrangeiro” (Cegalla, 2018, p.406), e phóbos, que 
quer dizer “medo excessivo, pavor ou aversão” (Cegalla, 2018, p.179). Atualmente, o 
conceito está associado à forte rejeição e temor direcionados a certos grupos de 
estrangeiros, tornando-se uma das principais causas do racismo (Albuquerque, 2016). 
É fundamental ressaltar que xenofobia e racismo são manifestações de uma mesma 
raiz. Assim, percebe-se que a rejeição ao estrangeiro muitas vezes é direcionada de 
forma seletiva, afetando principalmente imigrantes vindos de países africanos, do Haiti 
ou de origem indígena. 
No seu sentido mais direto, a xenofobia é uma resposta de rejeição ao que não faz 
parte da própria cultura. Porém, ela não se limita a isso: o que é diferente ou 
desconhecido passa a ser visto como ameaçador, algo perigoso que deve ser evitado. 
Esse tipo de reação costuma vir acompanhado de preconceitos e generalizações 
 
81 
 
negativas sobre determinados povos ou culturas, muitas vezes usadas para justificar 
desigualdades. Infelizmente, esse comportamento é recorrente na história das 
relações interculturais. 
Apesar de o Brasil ser um país marcado pela diversidade de povos e culturas desde sua 
formação, essa pluralidade pode gerar conflitos culturais e preconceitos, pois ainda 
não vivemos plenamente uma cultura de respeito e paz entre as diferenças. A 
xenofobia não se restringe apenas a pessoas de outros países; ela também pode 
ocorrer entre grupos sociais dentro do próprio território nacional, manifestando-se de 
forma igualmente irracional ao discriminar indivíduos de diferentes regiões do Brasil. 
A xenofobia é considerada crime, tanto contra estrangeiros quanto contra nativos que 
se comportam de maneira diferente da maioria ou de outros grupos. Trata-se de uma 
atitude discriminatória “contra pessoas de outro lugar, mas não de qualquer lugar, e 
sim daquele considerado ‘inferior’ por mim ou pelo meu grupo” (Ramos, 2021, p. 24), 
desvalorizando a cultura, a autonomia, o espaço e o direito de expressão do outro. É 
importante destacar que essas ações não se restringem ao pensamento ou 
comportamento de um grupo, mas também envolvem aspectos linguísticos, raciais, 
culturais, socioeconômicos, entre outros (Albuquerque Júnior, 2016). 
No Brasil, a disseminação de ofensas xenofóbicas não é recente. Entretanto, devido ao 
cenário político atual e ao crescimento do uso das redes sociais como espaço de 
discussão, tornou-se frequente a prática de insultar pessoas por conta de sua origem 
étnica, sem que haja a devida intervenção do Estado para proteger essas vítimas. 
Atualmente, com o aumento do acesso à informação, surgem novas formas de 
expressão. A internet, em particular, tornou-se um elemento fundamental nesse 
processo, cabendo ao Estado assegurar que todos tenham acesso a esse ambiente 
(Azevedo, 2014). No entanto, além de promover a inclusão digital, é igualmente 
importante orientar o uso das plataformas online para prevenir a propagação de 
discursos de ódio. 
 
 
82 
 
Portanto, a xenofobia é uma prática discriminatória que precisa ser debatida em todos 
os espaços sociais, especialmente nas escolas, por meio de ações que promovam a 
conscientização e o respeito às diferenças. Além disso, é fundamental recorrer à 
legislação para proteger e garantir a segurança das vítimas. O respeito à diversidade é 
indispensável para construir uma sociedade mais justa, igualitária e pacífica. 
5.5 O racismo estrutural 
Por muitos anos, acreditou-se que as diferenças sociais entre negros e brancos, assim 
como as agressões sofridas pelos negros em razão de sua cor ou origem racial, eram 
apenas heranças do passado colonial brasileiro e que, com a expansão do capitalismo 
industrial pelo país, essas desigualdades desapareceriam (Bastide; Fernandes, 2008). 
Entretanto, a realidade atual revela a continuidade do racismo, agora acompanhado 
de novas formas de violência, em que cor/raça, classe social, gênero e religião se 
cruzam e intensificam o problema. Por trás das falas e ações violentas dirigidas à 
população negra – especialmente aos negros em situação de pobreza – está uma 
ideologia racial que se expressa tanto em comportamentos individuais quanto na 
própria estrutura estatal. 
Essa mentalidade racista se consolidou no início da República, principalmente por 
meio da política de Embranquecimento, que, com o apoio do Estado, incentivou a 
imigração europeia para o Brasil com o propósito de impulsionar a economia cafeeira e 
“clarear” a população, atribuindo-lhe supostas “virtudes caucasianas” e desvalorizando 
os negros. Apesar de as teorias pseudocientíficas sobre a superioridade branca terem 
sido desmentidas, ainda persistem outras ideias que negam a existência do racismo – 
e, assim, ignoram as inúmeras situações de violência e exclusão social experimentadas 
diariamente pela população negra – ou reduzem o problema ao preconceito individual, 
negando seu aspecto coletivo, institucional e estrutural. Assim, mesmo diante de 
tantas provas, ainda há quem sustente o mito da democracia racial no Brasil e negue a 
relação entre racismo, violência e o genocídio imposto à população negra e pobre. 
A formação do Estado republicano brasileiro se apoiou em três mitos interligados: a 
miscigenação entre brancos, negros e indígenas, a ideia de uma escravidão "amena" e 
a crença em uma democracia racial. Esses mitos revelam o caráter violento e 
 
83 
 
disfarçado das relações sociais no Brasil. A miscigenação, frequentemente celebrada 
por autores como Gilberto Freyre (2000, 2006), acaba ocultando a violência sexual 
sofridapor mulheres negras e indígenas, vítimas tanto do sistema escravocrata quanto 
das ideologias raciais que se fortaleceram após a abolição. Atualmente, feministas 
negras brasileiras como Djamila Ribeiro, Sueli Carneiro e Conceição Evaristo discutem 
amplamente a persistência dessa violência. 
A noção de uma escravidão "suave", marcada por supostos laços amistosos ou afetivos 
entre senhores e escravizados, é totalmente equivocada. Como aponta Lilia Schwarcz 
(2019), é impossível que um sistema baseado na propriedade de pessoas seja benigno, 
já que envolve trabalho compulsório, vigilância constante, falta de liberdade e 
arbitrariedades. Dessa forma, a vida dos escravizados no Brasil esteve longe de ser 
fácil. A escravidão deixou cicatrizes profundas e duradouras na sociedade brasileira, 
que ainda hoje desafiam a democracia. 
A chamada democracia racial também é um mito que perdurou até meados do século 
XX. Muitos acreditaram - e ainda acreditam - que negros e brancos no Brasil convivem 
em harmonia e têm as mesmas oportunidades, algo que não se confirma diante da 
análise da vida cotidiana, das notícias e de dados como taxas de mortalidade e 
expectativa de vida da população negra. Esses discursos amplamente difundidos 
criaram uma visão distorcida da realidade, levando muitos a acreditar que não existe 
racismo no Brasil, apenas preconceitos individuais, e que as relações entre diferentes 
grupos étnicos são pacíficas e igualitárias. 
No Brasil, o racismo é uma realidade presente e profundamente arraigada nas 
estruturas sociais, servindo como um instrumento que mantém a ordem vigente. Não 
se trata de um simples resquício do período escravocrata, monárquico ou pré-
industrial, nem é algo que esteja desaparecendo; pelo contrário, o racismo se 
manifesta diariamente em vários setores da sociedade e ocorre de forma explícita, 
mesmo contrariando a legislação, que considera tais crimes imprescritíveis e 
inafiançáveis. 
 
 
84 
 
A característica estrutural do racismo se revela ao analisarmos informações sobre o 
acesso de pessoas negras ao mercado de trabalho, à universidade, à renda e a cargos 
de liderança, além dos índices de encarceramento, homicídios e feminicídios. Além 
disso, inúmeros gestos e palavras do cotidiano evidenciam preconceitos e 
discriminações baseados na cor da pele, características físicas e origem étnica. Termos 
pejorativos, como “cabelo de bombril”, são repetidos desde cedo e perpetuados por 
gerações que passam pelas escolas, reforçando a exclusão e a desvalorização de quem 
não se enquadra nos padrões físicos tidos como aceitáveis ou bonitos pela sociedade. 
Compreender o racismo como estrutural é admitir que ele sustenta as desigualdades e 
a violência social, tornando essas relações normais por meio de diferentes formas de 
poder (Almeida, 2018). Entre esses mecanismos, destaca-se o discurso da meritocracia, 
que coloca a responsabilidade pelas dificuldades enfrentadas sobre negros, indígenas, 
quilombolas e outros grupos tradicionais, ao mesmo tempo em que oculta os 
privilégios historicamente concedidos aos brancos desde o período colonial. 
O racismo é resultado da colonialidade e funciona como motor das desigualdades e 
ferramenta de legitimação do biopoder. De acordo com Foucault (1999), trata-se de 
um mecanismo de poder que incide sobre a vida, definindo quem deve viver e quem 
deve morrer, seja por meio da morte direta, do aumento do risco de morte para 
determinados grupos, da exclusão política ou do abandono (Foucault, 1999, p. 306). 
Assim, ao observarmos a posição social dos afrodescendentes no Brasil, o tratamento 
que recebem, a criminalização de seus movimentos sociais, as privações econômicas e 
a violência estatal — seja por ação ou omissão —, fica evidente que estamos diante de 
um racismo estrutural, comprovado por diversos indicadores de desigualdade. 
O aumento da desigualdade social no Brasil está relacionado, em parte, à falta de 
políticas eficazes de redistribuição de renda e à ausência de ações realmente 
transformadoras voltadas para a inclusão social dos mais pobres. Além disso, o próprio 
sistema capitalista contribui para ampliar as diferenças sociais e a concentração de 
riqueza e poder, em vez de reduzi-las. Conforme aponta o Boletim Especial do DIEESE, 
divulgado em 10 de novembro de 2020, nos primeiros seis meses de 2020, dos oito 
milhões de empregos perdidos, 6,3 milhões pertenciam a pessoas negras, o que 
 
85 
 
representa 71% do total. O mesmo documento revela que, entre o final de 2019 e o 
segundo trimestre de 2020, 8,1 milhões de negros e negras estavam em situação de 
vulnerabilidade no país. Homens e mulheres negros recebem salários mais baixos e 
enfrentam mais dificuldades para conseguir emprego, o que resulta em taxas de 
desemprego mais elevadas em comparação aos trabalhadores brancos. O racismo e os 
menores níveis de escolaridade ajudam a explicar esse cenário, que prejudica a 
dignidade, as condições de vida e as oportunidades de ascensão social dessas pessoas. 
A pandemia de COVID-19 intensificou ainda mais essas desigualdades, aumentando a 
vulnerabilidade desse grupo. 
Apesar dos desafios impostos pela pandemia e do aumento das mortes causadas pela 
doença, Sampaio e Meneghetti (2020) destacam a existência de uma outra 
“pandemia”, esta permanente e direcionada, que afeta principalmente negros, pobres 
e jovens. Segundo os autores, há uma política estatal de extermínio dessa população, 
associada à criminalização, seja antes ou depois do homicídio. Entre 2007 e 2017, 
enquanto a taxa de homicídios de não negros cresceu 3,3%, a de negros aumentou 
33,1% (IPEA, 2019). Os assassinatos de pessoas negras, tão frequentes nos noticiários, 
são normalmente tratados como fatos corriqueiros e inevitáveis, só ganhando 
destaque quando o racismo é explicitamente reconhecido como motivação do crime, 
mobilizando a opinião pública. Jovens negros e pobres são mortos todos os dias em 
suas comunidades, em casa, em pontos de ônibus e até em supermercados. 
Raramente contam com a presunção de inocência, sendo frequentemente abordados 
de forma violenta. 
Outro ponto relevante é o encarceramento em massa da população negra, muitas 
vezes sem o devido processo legal. O Brasil possui a terceira maior população 
carcerária do mundo, sendo a maioria composta por pessoas negras (Sinhoretto, 
2015). De acordo com o Levantamento Nacional de Informações Penitenciárias (Brasil, 
2019), a maior parte dos presos são jovens, com 54% entre 18 e 29 anos, e, em relação 
à raça/etnia, 35,4% são brancos e 66,3% são negros (pretos e pardos). Ao analisar 
homicídios e encarceramento, Cintra (2019, p. 240) observa que tanto as mortes 
quanto a privação de liberdade dos negros, frutos de uma lógica de acumulação e 
sofrimento, são não apenas previstas, mas também esperadas e organizadas por 
 
86 
 
atores sociais dentro de uma lógica de supremacia branca, sustentada pelo capital. O 
tratamento desigual entre negros e não negros, as diferenças nas abordagens e no 
acesso a recursos evidenciam a persistência da ideia de superioridade racial branca. 
Esse não é apenas um problema cultural, mas político, resultado de uma estratégia 
para manter privilégios historicamente construídos sobre a exploração das populações 
africanas e seus descendentes. 
O racismo vai além das relações interpessoais e está presente em diversas áreas da 
sociedade, manifestando-se em objetos culturais, nas escolas, nos livros didáticos e 
nos currículos eurocêntricos, que perpetuam a violência contra saberes não 
hegemônicos, transformando diferenças étnicas e raciais em desigualdades, como 
destaca Marchesi (2009). A origem desse problema remonta ao colonialismo, que 
alternou entre a eliminação física e a escravização do “outro”, negando sua identidade 
de forma violenta. Nesse contexto, a educação escolar nas Américas teve papel central 
na homogeneizaçãocultural, consolidando uma cultura de base ocidental e 
eurocêntrica (Candau; Russo, 2010). Portanto, superar o racismo exige resgatar 
epistemologias silenciadas e promover uma educação intercultural capaz de 
transformar as relações e os padrões éticos da sociedade. 
Conclusão 
A compreensão da violência em suas múltiplas dimensões é fundamental para a 
análise crítica das relações sociais contemporâneas. Ao longo deste bloco, foram 
explorados os principais conceitos e manifestações da violência, desde sua definição 
filosófica e histórica até suas expressões mais atuais e complexas, como a violência de 
gênero, a violência contra a comunidade LGBTQIAPN+, a xenofobia e o racismo 
estrutural. Destacou-se que a violência não se restringe a atos físicos, mas abrange 
também agressões psicológicas, simbólicas, morais e institucionais, afetando de 
maneira diferenciada grupos sociais marcados por desigualdades de gênero, raça, 
classe e sexualidade. 
A xenofobia e o racismo estrutural foram abordados como fenômenos históricos e 
sociais que perpetuam exclusão, desigualdades e violações de direitos, sustentando 
privilégios e naturalizando práticas discriminatórias no cotidiano brasileiro. O racismo, 
 
87 
 
particularmente, foi apresentado como um mecanismo sistêmico que atravessa 
instituições, políticas públicas e relações interpessoais, impactando profundamente a 
vida da população negra e de outros grupos historicamente oprimidos. 
Diante desse panorama, torna-se evidente que o enfrentamento da violência exige não 
apenas a compreensão de suas causas e manifestações, mas também o compromisso 
com a transformação das estruturas sociais que a sustentam. A formação crítica e a 
atuação ética dos profissionais são indispensáveis para promover uma cultura de 
respeito, equidade e justiça, contribuindo para a construção de uma sociedade mais 
inclusiva, democrática e livre de todas as formas de opressão e violência. 
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91 
 
 
6 HISTÓRIA E CULTURA AFRICANA, AFRO-BRASILEIRA E INDÍGENA 
 
Apresentação 
A história do Brasil e de sua formação social, cultural e religiosa é marcada pelo 
encontro, confronto e resistência de diferentes povos e tradições. Ao longo dos 
séculos, indígenas, africanos e europeus deixaram marcas profundas e, muitas vezes, 
conflitantes no território brasileiro. Compreender essa trajetória exige olhar para além 
das narrativas tradicionais, reconhecendo o protagonismo dos povos originários, a 
complexidade das relações coloniais e a riqueza das culturasafricanas e afro-
brasileiras. Este texto propõe uma análise crítica sobre a presença e o impacto dessas 
populações na construção do Brasil, abordando desde a história e resistência dos 
povos indígenas, passando pela expansão marítima portuguesa e seus efeitos, até os 
processos de colonização, sincretismo religioso e a valorização das culturas africanas e 
afrodescendentes. Ao reunir diferentes perspectivas e debates acadêmicos, busca-se 
lançar luz sobre as múltiplas identidades que compõem o país e os desafios ainda 
presentes na luta por reconhecimento, respeito e justiça histórica. Boa leitura! 
6.1 História dos povos originários 
A história dos povos originários constitui um campo de estudo relativamente recente 
na historiografia brasileira, tendo ganhado destaque a partir da década de 1990 com 
as pesquisas de Manuela Carneiro da Cunha, da Universidade de São Paulo (USP), e 
John Manuel Monteiro, da Universidade de Campinas (UNICAMP). Em contraste, 
outras regiões do mundo, como Austrália e Estados Unidos, contam com uma tradição 
consolidada em etno-história desde o início do século XX. 
O termo “etno-história” foi empregado pela primeira vez por Clark Wissler, que 
utilizou, além de dados arqueológicos, informações extraídas de documentos escritos. 
Para Wissler, a etno-história seria uma forma de investigar a trajetória de povos que 
não dominavam a escrita. Essa concepção, entretanto, foi alvo de críticas e revisões ao 
longo do século XX, o que levou à reformulação do conceito. 
 
92 
 
É comum que as sociedades ameríndias se baseiem na oralidade. No continente 
americano, apenas algumas civilizações que desenvolveram estruturas estatais criaram 
sistemas de escrita, como os olmecas na Mesoamérica — atual território mexicano. Os 
incas, apesar de possuírem um poder centralizado, não desenvolveram escrita. 
Durante a colonização, muitos povos originários foram alfabetizados nas línguas dos 
colonizadores, o que, paradoxalmente, também favoreceu o registro da memória 
desses povos e permitiu o acesso de pesquisadores a documentos históricos em 
línguas nativas. 
Nos Estados Unidos, as pesquisas em etno-história foram impulsionadas por políticas 
governamentais que revisaram acordos de terras com os povos originários. Nesses 
debates, ficou estabelecido que terras tomadas sem acordo durante a colonização 
deveriam ser devolvidas, cabendo aos pesquisadores o estudo das propriedades 
reivindicadas para identificar eventuais irregularidades e promover reparações 
históricas. 
No Brasil, a demarcação de terras indígenas ocorreu tardiamente, somente após a 
Constituição de 1988. O processo é marcado pela morosidade, resultado da burocracia 
estatal e do lobby de grandes proprietários de terra ligados ao agronegócio. Assim, a 
etno-história no Brasil se desenvolveu a partir dos anos 1990, motivada pela 
necessidade de estudos que subsidiassem a demarcação de reservas indígenas, a 
exemplo do que ocorreu nos Estados Unidos. 
Os primeiros trabalhos brasileiros em etno-história foram conduzidos por 
antropólogos já envolvidos com pesquisas sobre povos originários, preocupados em 
analisar a história desses grupos. Posteriormente, profissionais de arqueologia, história 
e geografia também passaram a se interessar pelo tema, adotando metodologias 
interdisciplinares e superando a tradicional separação entre História e Antropologia. 
Até a década de 1970, predominava no Brasil a visão de que os povos originários não 
possuíam história, pois os estudos históricos privilegiavam fontes escritas — em sua 
maioria, produzidas pelos colonizadores. Essa perspectiva, aos poucos, foi superada, 
consolidando-se a ideia dos povos originários como agentes históricos e rompendo 
com a visão eurocêntrica de que a história do continente teria começado com a 
 
93 
 
chegada dos europeus. Assim, termos como “encontro”, utilizados na historiografia 
indígena, passaram a ser criticados e substituídos por “conquista” para descrever a 
invasão europeia, enquanto o termo “índio” também passou a ser questionado devido 
à sua origem equivocada. 
Apesar das críticas, o termo “índio” ainda é amplamente utilizado, contribuindo para a 
generalização de povos com culturas distintas. Uma abordagem para compreender 
essa diversidade é o estudo da variedade linguística, suas divisões e distribuição 
territorial. 
No Brasil contemporâneo, identificam-se quatro grandes troncos linguísticos que 
resistiram ao processo de colonização: aruaque, caribe, tupi e jê. Existem ainda grupos 
linguísticos menores, de presença mais restrita, como Yanomami, Tukano, 
Nambikwara, Maku, Chapacura, Guaykuru, Mura, Katukina e Pano, além dos grupos 
isolados, com número reduzido de indivíduos. Este texto destaca o tronco linguístico 
Tupi e o Macro-Jê. 
O tronco Tupi, ou Macro-Tupi, representa o principal grupo que manteve contato com 
os portugueses. Estudos arqueológicos sugerem que sua presença no litoral brasileiro 
era relativamente recente, sendo observada em diferentes regiões do país. No caso da 
família tupi-guarani, a dispersão populacional, ocorrida ao longo de cerca de dez 
séculos, originou grupos semelhantes, cujas variantes dialetais permitiam a 
comunicação entre si, abrangendo territórios do Brasil e da Bolívia. O tronco Macro-Jê, 
por sua vez, apresenta um processo de diversificação linguística que se estende por 
três mil anos, com origem provável entre as nascentes dos rios São Francisco e 
Araguaia. 
Ao chegar à América, os portugueses encontraram uma grande diversidade 
sociocultural, desde comunidades formadas por caçadores-coletores até grupos 
agrícolas e ceramistas, como os tupi-guarani. Dependendo da configuração social dos 
grupos, os colonizadores buscavam estabelecer alianças. 
 
 
94 
 
No território brasileiro, predominavam povos caçadores-coletores, especialmente no 
cerrado. Estudos indicam que os pampas e o cerrado resultaram da queima de 
florestas nessas regiões. A cultura de caçadores-coletores entrou em declínio, 
evidenciado pela diminuição de vestígios materiais, enquanto os povos dos sambaquis, 
voltados ao consumo de mariscos, ganharam destaque. Esses grupos, ao migrarem 
para o litoral, passaram a se alimentar principalmente de moluscos, mas continuaram 
explorando a floresta para obter alimentos, tinturas, plantas medicinais e insumos 
para rituais. Os últimos sambaquis foram abandonados cerca de quatro séculos antes 
da chegada dos europeus. 
Gradualmente, o modo de vida baseado na caça e coleta foi substituído pela 
agricultura, devido à dificuldade de obtenção de alimentos suficientes na floresta e ao 
domínio de técnicas agrícolas. Alimentos como milho, inhame, amendoim, mandioca e 
abóbora passaram a compor a base alimentar desses grupos. 
Como observado, as abordagens sobre os habitantes nativos da América evoluíram 
significativamente ao longo do tempo. O modo de vida desses povos foi 
profundamente impactado desde a conquista territorial e, ainda hoje, eles lutam por 
reconhecimento e sobrevivência. Na sequência, será analisado em detalhe o impacto 
da chegada dos europeus ao continente americano. 
6.2 Expansão marítima portuguesa e os povos originários 
A Expansão Marítima Portuguesa foi impulsionada por motivações que iam muito além 
da simples busca por novas rotas comerciais. No contexto das Grandes Navegações, 
Portugal buscava riquezas, prestígio internacional e a ampliação de seu poder político, 
mas também tinha como objetivo central a difusão do cristianismo, em consonância 
com o papel atribuído à Igreja Católica naquele período. Esse movimento ocorreu em 
meio aos impactos da Reforma Protestante, que levaram o Vaticano a intensificar 
esforços para conter o avanço do protestantismo na Europa e no mundo, contando 
com o apoio de monarquias católicas, como a portuguesa. 
Assim, a Expansão Marítima serviu também como instrumento de propagação do 
catolicismo, especialmentenas colônias americanas. No Brasil, esse processo se 
 
95 
 
materializou principalmente através da catequização dos povos indígenas, conduzida 
pelos padres jesuítas — ordem criada justamente no contexto da Reforma para 
fortalecer a fé católica e combater heresias. Os jesuítas desempenharam papel 
fundamental, organizando missões e aldeamentos, onde os indígenas eram 
submetidos a rígida disciplina religiosa e a um processo de aculturação que envolvia o 
ensino da doutrina cristã, a proibição de práticas tradicionais e a adoção de costumes 
europeus. 
No início, muitos missionários acreditavam que a conversão dos indígenas seria fácil, 
partindo do pressuposto equivocado de que esses povos não possuíam religião. Essa 
percepção resultava de uma visão etnocêntrica dos europeus, que julgavam outras 
culturas a partir de seus próprios valores e não reconheciam as formas de religiosidade 
indígena, por serem diferentes do cristianismo. Ao não identificarem elementos 
cristãos entre os nativos, concluíram que estes não tinham fé, o que supostamente 
facilitaria a catequese. 
Na prática, essa expectativa não se confirmou. Os jesuítas logo perceberam a 
complexidade e a resistência das culturas indígenas, especialmente entre os adultos, e 
passaram a concentrar esforços na conversão das crianças, consideradas mais 
suscetíveis à assimilação dos novos valores. O processo de catequização e aculturação 
teve profundo impacto negativo sobre as sociedades indígenas, contribuindo para a 
descaracterização de suas culturas e modos de vida. 
Para compreender a religiosidade indígena, é fundamental reconhecer a diversidade 
cultural dos povos originários e evitar generalizações. Não existe uma única religião 
indígena, mas sim múltiplas formas de relação com o sagrado, geralmente baseadas 
em uma visão holística do mundo, onde natureza, seres humanos e espiritualidade 
estão profundamente interligados. Animais, plantas e elementos naturais são 
considerados sagrados, e rituais visam manter o equilíbrio e agradecer pela 
abundância da terra. A conexão com os ancestrais é central, e práticas como o 
xamanismo desempenham papel vital em muitas comunidades. 
 
 
96 
 
Durante o período colonial, a imposição do cristianismo foi acompanhada pela 
destruição de símbolos e espaços sagrados indígenas, além do impacto devastador das 
doenças e dos conflitos armados trazidos pelos colonizadores. Enquanto na cultura 
ocidental cristã muitas atividades cotidianas são consideradas profanas, para os povos 
indígenas quase todas as ações do dia a dia estavam ligadas ao sagrado. 
Por fim, é importante destacar que, durante muito tempo, a antropologia ocidental 
hierarquizou as formas de religiosidade, colocando práticas indígenas em uma suposta 
escala evolutiva inferior ao cristianismo. Hoje, reconhece-se que todas as formas de 
interação com o sagrado merecem o mesmo respeito e atenção acadêmica. O 
historiador Serge Gruzinski, por exemplo, ressalta que não se pode equiparar as 
religiões indígenas ao cristianismo, especialmente diante da violência e da coerção 
empregadas no processo de conversão forçada. 
A imposição da cosmologia europeia durante o processo de colonização estimulou, em 
diferentes regiões do continente americano, o surgimento de cultos religiosos híbridos, 
que mesclavam elementos do cristianismo com práticas e crenças dos povos nativos. O 
historiador brasileiro Ronaldo Vainfas, apoiando-se nos estudos de Serge Gruzinski, 
analisou a experiência indígena no Brasil a partir dos conceitos de idolatrias ajustadas 
e idolatrias insurgentes. 
Idolatrias ajustadas manifestavam-se principalmente no âmbito privado, onde rituais 
como casamentos, práticas de adivinhação, rezas e explicações sobre fenômenos 
naturais mantinham suas características originais, mesmo sob a vigilância colonial. 
Atividades tradicionais como caça, pesca e coleta de frutos continuavam sendo 
realizadas sob a égide dos antigos rituais, demonstrando uma persistência das 
tradições indígenas, ainda que adaptadas ao novo contexto. 
Por outro lado, as idolatrias insurgentes caracterizavam-se pela oposição ativa à 
colonização e ao cristianismo, por meio de discursos e práticas que desafiavam 
diretamente os valores e a ordem impostos pelos europeus. Essas manifestações 
buscavam restabelecer valores culturais ancestrais, mesmo que incorporassem, de 
forma estratégica, certos elementos dos colonizadores. Esse processo resultou em 
 
97 
 
sínteses culturais tanto entre os indígenas quanto entre os próprios colonizadores, 
sem que isso significasse a diminuição da resistência à dominação europeia. 
Um exemplo emblemático desse fenômeno foi o movimento conhecido como 
Santidade de Jaguaripe, ocorrido na Bahia em 1580. Liderado pelo caraíba Antônio — 
figura que mesclava elementos cristãos e tupinambás —, o culto combinava práticas 
indígenas e referências ao cristianismo, como o culto à Virgem Maria. Antônio 
afirmava ser tanto o herói mítico Tamandaré, da tradição Tupinambá, quanto um 
sobrevivente do dilúvio bíblico, ilustrando a complexidade e a criatividade dessas 
sínteses religiosas. O movimento atraiu a atenção das autoridades coloniais, 
especialmente porque contou com o apoio de um senhor de engenho local, e foi visto 
como uma ameaça à ordem estabelecida. 
A resistência indígena ao cristianismo não se limitou à rejeição aberta. Muitas 
comunidades indígenas adaptaram elementos cristãos às suas próprias cosmologias, 
criando formas de religiosidade sincrética que serviram tanto para preservar 
identidades quanto para resistir à imposição cultural e religiosa dos colonizadores. Em 
outros casos, a rejeição foi motivada pela violência da catequização, pela perda de 
territórios e pela percepção de ameaça à identidade cultural. 
No contexto contemporâneo, observa-se um movimento de resgate e valorização das 
tradições espirituais indígenas. Muitas comunidades buscam recuperar práticas 
ancestrais como forma de resistência cultural e reafirmação identitária, enfrentando 
desafios como a continuidade da imposição cristã, a perda de terras e os impactos da 
globalização. A preservação dessas tradições é fundamental para a manutenção da 
diversidade cultural e para o fortalecimento das identidades indígenas em um mundo 
em transformação. Assim, o sincretismo religioso, longe de ser apenas resultado da 
dominação colonial, representou também uma estratégia de resistência, adaptação e 
reinvenção cultural dos povos indígenas brasileiros. 
A preservação das tradições religiosas indígenas no Brasil enfrenta inúmeros desafios, 
muitos deles ligados a fatores históricos, sociais e culturais. Essas dificuldades afetam 
diretamente a vitalidade e a continuidade das práticas espirituais originárias. 
 
98 
 
O processo de colonização e a imposição do cristianismo tiveram papel central na 
supressão das religiões indígenas. A conversão forçada, a demonização das crenças 
tradicionais e a substituição por práticas cristãs contribuíram para a perda de diversos 
elementos dessas tradições. 
A contínua perda de territórios indígenas, provocada por exploração econômica, 
desenvolvimento e invasões, resulta em uma desconexão das comunidades com seus 
locais sagrados. A relação entre espiritualidade indígena e terra é fundamental, e a 
perda desses espaços compromete profundamente as práticas religiosas. 
A globalização também introduziu influências culturais externas que frequentemente 
competem com as tradições indígenas. O contato com novos valores, formas de 
entretenimento e práticas não indígenas pode alterar preferências culturais, inclusive 
no âmbito religioso. 
Além disso, as práticas religiosas indígenas ainda enfrentam desrespeito e intolerância 
em diferentes contextos. Isso pode se manifestar por meio de discriminação, 
estigmatização e até atos de violência contra líderes e praticantes. Questões legais e 
políticas, comoa demarcação de terras, os direitos territoriais e a falta de 
reconhecimento oficial das religiões indígenas, impõem barreiras adicionais à 
preservação dessas tradições. 
A perda de línguas indígenas e o enfraquecimento do conhecimento tradicional 
ameaçam a transmissão oral das práticas religiosas. O idioma é frequentemente 
intrínseco à espiritualidade, e sua erosão pode resultar na perda de nuances e 
significados essenciais. 
Muitas comunidades indígenas também enfrentam desafios econômicos significativos. 
A escassez de recursos financeiros e o limitado apoio governamental dificultam a 
realização de cerimônias, a manutenção de locais sagrados e a preservação de objetos 
rituais. 
 
 
 
99 
 
Por fim, as mudanças climáticas — como desmatamento, secas e outras alterações 
ambientais — afetam diretamente práticas religiosas profundamente enraizadas na 
interação com a natureza. A degradação ambiental e a perda de recursos naturais 
prejudicam rituais específicos e ameaçam a continuidade dessas tradições. 
Enfrentar esses desafios exige uma compreensão sensível das tradições culturais e 
religiosas indígenas, além de esforços colaborativos entre comunidades indígenas, 
organizações não governamentais, governo e sociedade. O respeito aos direitos 
indígenas e o reconhecimento do valor de suas tradições religiosas são fundamentais 
para garantir sua preservação e continuidade. 
A história da resistência indígena revela, portanto, um processo marcado por 
desencontros culturais, imposição e luta pela preservação das identidades originárias. 
O estudo desse tema exige sensibilidade metodológica e respeito à pluralidade das 
experiências religiosas dos povos indígenas brasileiros. 
6.3 História da África em uma perspectiva decolonial 
Em “Cultura e Imperialismo” (1995), Edward Said, um dos grandes nomes do 
pensamento pós-colonial, analisa como a literatura europeia foi empregada durante os 
períodos de colonização e imperialismo para justificar políticas de expansão, 
principalmente na África e na Ásia. Os romances e narrativas produzidos na Europa 
contribuíram para a criação de estereótipos e sustentaram discursos que retratavam 
os povos colonizados como inferiores, legitimando a dominação sob o argumento de 
que apenas a força seria compreendida por esses povos, que precisariam ser 
“civilizados”. Dessa forma, a literatura não só apoiava o colonialismo, mas também 
perpetuava a colonialidade, ou seja, a continuidade de estruturas eurocêntricas de 
poder e conhecimento mesmo após o fim das colônias. 
A trajetória e a diáspora africana, portanto, vão além de simples disputas territoriais, 
representando também uma batalha pelo direito de narrar e de controlar a linguagem. 
A invasão europeia não foi apenas física, mas também simbólica, pois impôs um ponto 
de vista eurocêntrico que excluiu e silenciou as vozes africanas. 
 
100 
 
Revisitar a história africana implica abandonar a perspectiva europeia e valorizar a 
produção intelectual de pesquisadores negros e africanos, buscando olhares 
decoloniais. O pensamento decolonial surge como uma reação à colonialidade, 
propondo novas formas de narrar e validar saberes marginalizados pelo 
eurocentrismo. Desenvolvido na América Latina nos anos 1990, esse pensamento 
critica a supremacia europeia e busca compreender a experiência colonial a partir das 
próprias populações colonizadas, oferecendo instrumentos para a descolonização do 
pensamento e da sociedade. 
Enquanto a descolonização diz respeito aos processos de independência política e 
econômica das colônias, a decolonialidade é um pensamento crítico que combate a 
colonialidade em aspectos epistêmicos, simbólicos e materiais. A colonialidade, por 
sua vez, é uma lógica global que, por meio de uma hierarquia racializada, desumaniza e 
define socialmente os papéis dos sujeitos, mesmo depois do fim das colônias. Ela atua 
em três dimensões principais: ser, saber e poder, sendo a colonialidade do saber 
central para os debates decoloniais, pois está relacionada à linguagem e à produção do 
conhecimento. 
A colonialidade do saber marginaliza e impede que grupos historicamente oprimidos, 
como os negros, sejam reconhecidos como produtores de conhecimento. Esse 
mecanismo sustenta a matriz eurocêntrica e exclui outros saberes, reforçando um 
sistema hegemônico branco, europeu, misógino e racista. Entender como esses 
discursos são construídos e a quem servem é essencial para criar formas de resistência 
e narrativas alternativas. Michel Foucault contribui para essa discussão ao mostrar 
como o discurso é um instrumento de dominação e controle social. 
A ausência do legado africano nos livros didáticos, por exemplo, não é acidental, mas 
revela o poder de definir o que é considerado conhecimento legítimo. Esse 
apagamento histórico é analisado por Foucault através do conceito de biopoder, que 
se refere ao controle exercido não só sobre indivíduos, mas sobre populações inteiras, 
determinando lugares e papéis sociais a partir de uma lógica racializada. 
 
 
101 
 
A filósofa Sueli Carneiro, influenciada por Foucault e Boaventura de Sousa Santos, 
utiliza o termo epistemicídio para descrever o processo contínuo de negação e 
desvalorização do conhecimento produzido por pessoas negras. O epistemicídio 
envolve a exclusão do acesso à educação de qualidade, a deslegitimação do negro 
como produtor de saber e a diminuição da autoestima por meio da discriminação, 
resultando na exclusão coletiva desses sujeitos. 
Assim, a negação da história e do protagonismo negro é uma estratégia de dominação 
que associa a capacidade intelectual à diferença étnico-racial, perpetuando práticas 
racistas e desigualdades sociais. Os conceitos de discurso, biopoder e epistemicídio 
ajudam a compreender a política de apagamento sofrida pela população negra no 
Brasil e apontam para a necessidade de práticas educativas que valorizem a história e 
o conhecimento negro, rompendo com a hierarquização racial. 
6.4 Religiões africanas e afro-brasileiras 
Vivemos em um país cuja formação resultou da contribuição de diferentes culturas, 
algo especialmente evidente no campo religioso. Nesse contexto, torna-se 
fundamental compreender as diferenças e semelhanças entre as religiões africanas e 
as afro-brasileiras, tema ainda pouco conhecido pela população, o que contribui para 
conflitos e preconceitos que precisam ser superados para promover uma sociedade 
mais respeitosa e compreensiva. 
As religiões africanas, praticadas originalmente em solo africano, possuíam uma forte 
ligação com o território, a coletividade e o cotidiano das comunidades. Elementos 
essenciais, como o sistema de união vital — que estabelece relações entre o mundo 
visível e o invisível, mediadas por um Deus criador, forças espirituais e a centralidade 
dos antepassados — organizavam a vida social e espiritual desses povos. No entanto, 
com a diáspora forçada causada pela escravidão, muitos desses elementos foram 
transformados ou ressignificados, já que os praticantes foram retirados de seus 
territórios de origem e inseridos violentamente em um novo contexto cultural. 
 
 
102 
 
No Brasil, as religiões africanas passaram por um intenso processo de adaptação, 
dando origem às religiões afro-brasileiras, como o Candomblé e a Umbanda. O 
Candomblé, por exemplo, preserva muitos aspectos das tradições africanas, 
especialmente dos povos iorubá e banto, mantendo o culto aos orixás, rituais 
ancestrais, cantos em línguas africanas e uma estrutura hierárquica rigorosa. Já a 
Umbanda, surgida no início do século XX, caracteriza-se pelo sincretismo, combinando 
elementos do espiritismo kardecista, do catolicismo e de tradições indígenas e 
africanas, com práticas voltadas para a caridade e a comunicação com entidades 
espirituais como pretos-velhos e caboclos. 
O sincretismo religioso foi uma estratégia de resistência fundamental para a 
sobrevivênciadas tradições africanas no Brasil, permitindo que divindades fossem 
associadas a santos católicos e práticas fossem adaptadas ao contexto local, muitas 
vezes de forma clandestina devido à repressão e criminalização das religiões de matriz 
africana. Essa fusão de elementos resultou em expressões religiosas únicas, que 
refletem tanto a herança africana quanto as influências indígenas e europeias. 
É importante destacar que, apesar das semelhanças, existem diferenças marcantes 
entre as religiões africanas originais e as afro-brasileiras. Enquanto as primeiras 
mantinham uma relação direta com o território e a coletividade de origem, as religiões 
afro-brasileiras precisaram se adaptar a um novo ambiente, incorporando práticas, 
símbolos e nomes de outras tradições religiosas para garantir sua continuidade. Além 
disso, a diversidade de povos africanos trazidos ao Brasil — como iorubás e bantos — 
resultou em diferentes formas de organização religiosa, rituais e mitologias, que se 
manifestam nas diversas vertentes do Candomblé, Umbanda e outras expressões 
religiosas afro-brasileiras. 
O conceito de sincretismo revela-se essencial para compreender a diversidade e a 
dinâmica da religiosidade nacional. Durante muito tempo, conforme aponta Ferretti 
(1998), o termo sincretismo foi associado a uma conotação negativa, sendo visto como 
uma “mistura” confusa ou até mesmo como uma “heresia” diante da chamada 
“verdadeira religião”. No entanto, nesta disciplina, adotamos o termo para designar a 
 
103 
 
integração de elementos provenientes de diferentes contextos religiosos, sem 
qualquer juízo de valor. 
O sincretismo que se desenvolveu entre as religiões africanas no Brasil pode ser 
identificado como um dos principais processos responsáveis pela formação das 
religiões afro-brasileiras. É importante observar que, na África, cada povo costumava 
cultuar divindades específicas, enquanto no Brasil tornou-se comum o culto a vários 
orixás em um mesmo terreiro, evidenciando transformações profundas nessas 
práticas. Vale ressaltar que o sincretismo não se limitou à relação entre catolicismo e 
religiões africanas, mas também envolveu a integração entre diferentes tradições 
africanas trazidas pelos povos escravizados. 
A fusão de características das religiões africanas com o catolicismo português foi 
fundamental na construção das religiões afro-brasileiras, como o Candomblé e a 
Umbanda. O símbolo mais marcante desse processo é a associação entre santos 
católicos e orixás africanos, permitindo a preservação de crenças e práticas 
tradicionais em um contexto de forte repressão religiosa. Pesquisadores como Nina 
Rodrigues e Roger Bastide destacam que esse sincretismo foi uma estratégia de 
resistência cultural, possibilitando a continuidade da religiosidade africana sob a 
aparência do catolicismo. 
Segundo Bastide, um dos fatores que favoreceram o êxito do sincretismo foi a visão 
dos colonizadores portugueses, que consideravam os africanos como seres “sem alma” 
e, portanto, não se preocupavam com sua conversão religiosa, mas apenas com sua 
força de trabalho. Esse descaso resultou em menor fiscalização sobre as práticas 
religiosas dos escravizados, permitindo que cultos africanos fossem mantidos, muitas 
vezes ocultos sob a máscara dos rituais católicos. Além disso, nas áreas urbanas, as 
confrarias negras desempenharam papel importante ao possibilitar encontros e 
celebrações que remetiam às tradições africanas, ainda que sob a vigilância do clero. 
Os senhores de engenho também tinham interesse em permitir certas manifestações 
culturais, como danças e cantos em dias específicos, para aumentar a produtividade e 
amenizar a melancolia dos escravizados. Essas ocasiões serviam como oportunidades 
para a manutenção e transmissão das práticas religiosas africanas. 
 
104 
 
A preservação dessas tradições contou ainda com fatores indiretos, como a criação das 
confrarias negras e a tolerância parcial de certas expressões culturais, não como 
reconhecimento da cultura africana, mas como estratégia para evitar a união entre 
diferentes grupos étnicos e possíveis revoltas. Assim, a manutenção de traços culturais 
distintos servia, em parte, para fragmentar a população escravizada. 
Na contemporaneidade, observa-se nos terreiros brasileiros a consolidação do 
sincretismo entre as religiões afro-brasileiras e o catolicismo, resultado da integração 
de elementos africanos, indígenas e europeus. Esse processo, contudo, deve ser 
entendido dentro do contexto da imposição do catolicismo como religião oficial da 
coroa portuguesa, o que condicionou a forma e o desenvolvimento das práticas 
religiosas no Brasil. O sincretismo religioso no Brasil não representa apenas uma 
“mistura” de crenças, mas sim uma estratégia de resistência, adaptação e reinvenção 
cultural, fundamental para a sobrevivência e renovação das religiões afro-brasileiras 
em meio à opressão e à diversidade. 
Dentre as religiões afro-brasileiras resultantes do sincretismo, destacam-se a Umbanda 
e o Candomblé. Ambas foram historicamente criminalizadas e marginalizadas, mas, 
apesar da repressão, conseguiram sobreviver e conquistar reconhecimento legal junto 
ao Estado brasileiro apenas na década de 1940, durante o governo de Getúlio Vargas. 
Esse processo de legitimação foi resultado de intensa luta das comunidades religiosas 
e de lideranças que buscaram o respeito à liberdade de culto. 
A Umbanda teve seu surgimento marcado pela experiência mediúnica de Zélio 
Fernandino de Moraes, considerada um marco fundador da religião. Segundo Prandi, a 
Umbanda é uma religião fortemente enraizada em elementos nacionais, como a 
presença de espíritos indígenas e de escravizados, além de incorporar práticas do 
espiritismo kardecista e do catolicismo. Ao longo de sua trajetória, a Umbanda 
adaptou-se ao contexto social brasileiro, abandonando algumas práticas para alcançar 
maior aceitação, mas manteve o culto aos orixás e as danças ritualísticas. Os 
pesquisadores ressaltam o papel fundamental da Umbanda no processo de 
descriminalização e reconhecimento das religiões de matriz africana no Brasil. 
 
105 
 
De acordo com Berkenbrock, os princípios da Umbanda surgiram a partir das 
orientações recebidas por Zélio Fernandino de Moraes, durante sessões espíritas, do 
espírito Caboclo das Sete Encruzilhadas. Entre os ensinamentos recebidos, destacam-
se a valorização da caridade, a centralidade de Jesus como guia espiritual e o uso de 
roupas brancas nas práticas mediúnicas. As principais tendas umbandistas, como a 
Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade, São Jorge, Nossa Senhora da Guia, Santa 
Bárbara e Oxalá, evidenciam a forte presença de elementos católicos e kardecistas na 
formação da Umbanda. 
Durante o processo de legitimação, a Umbanda passou por adaptações, como o 
surgimento da chamada “Umbanda Branca”, caracterizada pela ênfase em práticas 
mais próximas ao espiritismo e pela exclusão, em alguns casos, do culto aos orixás 
africanos. Atualmente, a Umbanda é a religião afro-brasileira com maior número de 
adeptos, especialmente nas regiões Sul e Sudeste do Brasil. 
O Candomblé, por sua vez, manteve-se mais próximo das tradições africanas, 
especialmente das culturas iorubá, banto e fon. Conhecido em algumas regiões como 
Xangô ou Batuque, o Candomblé desenvolveu-se a partir do sincretismo entre religiões 
africanas e o catolicismo, consolidando-se principalmente nas confrarias negras, que 
serviram como espaços de organização social e preservação cultural para os 
escravizados. Diferente da Umbanda, o Candomblé não possui uma origem 
centralizada: seus terreiros são autônomos, com regras próprias para iniciação e 
rituais, embora compartilhem a crença nos orixás e práticas como o uso de música, 
dança e oferendas. 
A consolidação do Candomblé foi marcada por resistência e adaptação. A associação 
dos orixás a santos católicos permitiua continuidade dos cultos em meio à repressão, 
ao mesmo tempo em que os terreiros se tornaram centros de resistência cultural e 
religiosa. A descentralização é uma característica marcante do Candomblé, refletida na 
autonomia dos terreiros e na diversidade de nações, como Ketu, Jeje e Angola. 
Além da Umbanda e do Candomblé, o Brasil abriga uma multiplicidade de religiões de 
matriz africana, que variam conforme a região e o contexto histórico. No Norte e 
Nordeste, por exemplo, destacam-se práticas resultantes do sincretismo afro-indígena, 
 
106 
 
como a Pajelança e o Catimbó, onde se observa a presença de elementos indígenas, 
como o uso da Jurema e o papel do pajé nas cerimônias. Outras tradições, como a Casa 
de Mina, o Candomblé de Caboclo e o Cajerê, também refletem essa integração entre 
matrizes africanas e indígenas. 
Em síntese, a Umbanda e o Candomblé representam as expressões mais conhecidas 
das religiões afro-brasileiras, mas não esgotam a riqueza e a diversidade do campo 
religioso de matriz africana no Brasil. Essas tradições, apesar das adversidades 
históricas, continuam a desempenhar papel fundamental na preservação da 
identidade cultural e espiritual das comunidades afrodescendentes e indígenas do 
país. 
6.5 História e cultura africana na formação da sociedade brasileira 
Refletir sobre a cultura afro-brasileira significa analisar como elementos culturais 
africanos permanecem presentes na identidade do Brasil. Isso implica reconhecer os 
diálogos estabelecidos com as africanidades e entender como o ser brasileiro está 
profundamente ligado à interação com culturas oriundas de diferentes regiões da 
África. O termo "africanidades" refere-se a características que representam culturas e 
identidades africanas. A rica diversidade cultural do Brasil tem uma forte ligação com 
técnicas, danças, crenças, conhecimentos e sabores trazidos pelos africanos, que se 
enraizaram de tal forma que a cultura afro-brasileira se tornou essencial para definir o 
que é ser brasileiro. 
Os africanos e seus descendentes foram fundamentais na construção do Brasil, 
abrindo caminhos, erguendo portos, pontes e cidades, formando a base para o 
povoamento de um território que foi tomado dos povos indígenas pelos colonizadores 
europeus, que também causaram a dizimação dessas populações originárias. No 
entanto, a contribuição africana vai muito além da força de trabalho. 
Entre os diversos grupos étnicos trazidos à força para o Brasil, destacam-se os bantos e 
sudaneses. Após serem sequestrados e submetidos a travessias forçadas, tiveram suas 
identidades profundamente afetadas pelo tráfico de pessoas escravizadas. O professor 
Muniz Sodré (2017) chama a atenção para o fato de que muitos africanos trazidos ao 
 
107 
 
Brasil eram prisioneiros políticos, capturados devido a lutas contra o poder dominante 
na África. Em sua obra "Pensar Nagô" (2017), Sodré ressalta que muitos desses 
prisioneiros eram intelectuais, membros da nobreza e líderes religiosos, que também 
foram escravizados e tiveram suas identidades negadas. 
Vale destacar que banto e iorubá são também línguas africanas: o iorubá era falado 
por várias etnias que chegaram ao Brasil a partir do final do século XVIII, enquanto o 
banto, um tronco linguístico, deu origem a diversas línguas africanas trazidas desde o 
século XVI, influenciando significativamente o português brasileiro. 
É importante lembrar que a escravidão existiu em várias culturas ao redor do mundo. 
Segundo a professora Leila Leite Hernandez (2005), a escravização podia ocorrer por 
diferentes motivos, como dívidas, fome, punição por crimes, guerras, invasões ou 
mesmo como escravidão doméstica e comercial. Já o pesquisador Alberto da Costa e 
Silva (2015) destaca que a escravidão transatlântica, que trouxe africanos para as 
Américas, foi única ao ser fundamentada em critérios raciais, tornando-se uma 
escravidão exclusivamente negra. 
O antropólogo José Flávio Pessoa de Barros (2005) aponta que os bantos foram o 
grupo mais numeroso e que permaneceu por mais tempo no Brasil. A partir do final do 
século XVIII, o tráfico passou a trazer mais sudaneses, também chamados de nagôs ou 
iorubás, que, apesar de terem chegado depois, tiveram grande impacto na sociedade 
brasileira. Conforme Reginaldo Prandi (2000), entre 1525 e 1851, mais de 5 milhões de 
africanos foram trazidos ao Brasil como escravizados, sem contar os que morreram 
durante os sequestros ou nas travessias marítimas. 
Durante a diáspora negra, a escravização desumanizou o corpo negro, reduzindo-o a 
mera força de trabalho. Ainda hoje, lutamos para superar as marcas desse racismo 
estrutural em nossa sociedade. 
Por mais de trezentos anos, navios negreiros trouxeram africanos para trabalhar nas 
minas, plantações de cana e fumo, sempre visando o enriquecimento dos 
escravocratas. O que os colonizadores não perceberam foi que, apesar das tentativas 
de eliminar as culturas africanas, esse projeto fracassou. Os africanos e seus 
 
108 
 
descendentes deixaram marcas profundas na sociedade e cultura brasileiras, 
influenciando modos de vida, pensamento e existência, formando o que hoje 
reconhecemos como cultura afro-brasileira. 
Diante dos efeitos da colonização, é importante compreender alguns conceitos 
teóricos. O sociólogo Aníbal Quijano (2009) define colonialismo como a imposição de 
poder por uma etnia dominante e colonialidade como a persistência dos efeitos desse 
domínio no imaginário social. O conhecimento, nesse contexto, está ligado ao poder, e 
saberes dos povos colonizados costumam ser desvalorizados. Boaventura de Sousa 
Santos (2019) sugere que, na prática, colonialismo e colonialidade podem ser tratados 
como sinônimos. 
Para que sociedades colonizadas superem a lógica colonial, é necessário reconstruir ou 
desfazer os modelos que perpetuam os valores coloniais. Valorizar saberes 
subalternizados é um caminho para essa transformação. O pensamento decolonial, 
proposto por Walter Mignolo (2017), busca enfrentar a ordem eurocêntrica, 
reconhecendo a pluralidade de saberes e maneiras de compreender o mundo. 
Conclusão 
A formação da sociedade brasileira é resultado de um complexo entrelaçamento de 
histórias, culturas e resistências de povos originários, africanos e europeus. O processo 
de colonização não apenas impôs estruturas de poder e conhecimento eurocêntricas, 
mas também desencadeou profundas transformações e adaptações culturais, 
evidenciadas tanto na luta dos povos indígenas por reconhecimento e preservação de 
suas tradições quanto na reinvenção das religiões e identidades afro-brasileiras. O 
apagamento histórico e o epistemicídio enfrentados por essas populações ainda 
marcam a sociedade contemporânea, tornando fundamental o reconhecimento e a 
valorização de suas contribuições para a identidade nacional. Superar as heranças da 
colonialidade exige o fortalecimento de práticas decoloniais, o respeito à diversidade e 
a promoção de justiça histórica, para que o Brasil possa, de fato, reconhecer e celebrar 
a riqueza de suas múltiplas matrizes culturais. 
 
 
109 
 
REFERÊNCIAS 
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Carneiro da. Ensaios de Antropologia Histórica. Rio de Janeiro: UFRJ, 1993. 
COUTINHO, José Pereira. Cristianismo no Brasil em perspectivae na imparcialidade universal. Kant 
apresenta três formulações do imperativo categórico: a universalização das máximas, 
 
10 
 
o respeito à humanidade como fim em si mesma e a autonomia da vontade como 
legisladora universal. A liberdade, para Kant, é a capacidade de agir segundo leis que o 
próprio sujeito racional estabelece para si, sendo a autonomia o fundamento da 
dignidade humana. Sua ética é deontológica, centrada no dever moral e na 
imparcialidade. 
Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873) são os principais 
representantes do utilitarismo, corrente ética que avalia as ações pelo critério da 
utilidade, ou seja, pela capacidade de promover o maior bem-estar para o maior 
número de pessoas. Bentham formula o “princípio da utilidade” em sua obra 
“Princípios da Moral e da Legislação”, defendendo que as ações devem ser julgadas 
pelo balanço entre prazer e dor que produzem. Para ele, a ética e a legislação se 
distinguem pelas formas de sanção: a ética opera com sanções morais, enquanto a 
legislação lida com sanções jurídicas. Mill, por sua vez, aprofunda o utilitarismo ao 
considerar a qualidade dos prazeres, não apenas sua quantidade, e defende a 
liberdade individual como elemento fundamental da moralidade. O princípio da maior 
felicidade resume sua ética: uma ação é moralmente correta se promove a felicidade 
geral. 
Friedrich Nietzsche (1844-1900) propõe uma crítica radical à moral tradicional, que ele 
vê como expressão de valores herdados e impostos. Para Nietzsche, as éticas são 
construções históricas, interpretações provisórias que refletem impulsos e vontades de 
potência. Ele rejeita a ideia de uma moral universal e objetiva, defendendo que a vida 
deve ser afirmada em sua pluralidade e que os valores morais são expressões de forças 
vitais e criadoras. A nova ética nietzschiana valoriza a autenticidade, a criatividade e o 
“amor fati” — a aceitação do destino e da vida como ela é. 
Esses autores, ao aprofundarem o estudo da ética, revelam que o campo é plural, 
dinâmico e em constante debate, com abordagens que vão do autoconhecimento e da 
razão ao cálculo das consequências e à crítica das normas estabelecidas. Cada 
perspectiva contribui para uma compreensão mais rica e complexa dos fundamentos e 
desafios da conduta humana. 
 
 
11 
 
1.3 Ética em Habermas, Arendt e Adorno 
As contribuições éticas de Habermas, Arendt e Adorno representam respostas críticas 
aos dilemas morais do século XX, articulando perspectivas que dialogam com a 
linguagem, a ação política e a resistência à dominação. Cada autor estrutura sua 
reflexão em pilares conceituais específicos, que merecem uma explanação detalhada. 
Habermas parte da premissa de que a ética não pode ser reduzida a princípios 
abstratos ou a decisões individuais. Inspirado na virada linguística da filosofia, ele 
propõe uma ética discursiva, onde a validade das normas morais depende do 
consentimento livre de todos os afetados em processos comunicativos. Seu conceito 
de racionalidade comunicativa redefine a moralidade como prática coletiva: ao invés 
de impor regras, os agentes éticos devem engajar-se em diálogos que buscam o 
entendimento mútuo, garantindo que as normas reflitam interesses universalizáveis. 
Essa abordagem implica dois princípios fundamentais. O primeiro, o princípio da 
universalização, reformula o imperativo categórico kantiano, exigindo que cada norma 
seja submetida ao crivo de um debate público inclusivo. O segundo, o princípio 
discursivo, estabelece que apenas aquelas normas aceitas em condições ideais de fala 
– livres de coerção e assimetrias de poder – podem ser consideradas legítimas. Para 
Habermas, a ética está intrinsecamente ligada à democracia deliberativa: instituições 
justas são aquelas que garantem espaços de discussão onde a "força do melhor 
argumento" prevalece sobre interesses particulares. Sua crítica à ação estratégica 
(orientada por cálculos individuais) reforça a ideia de que a moralidade emerge da 
cooperação, não da competição. 
Arendt, por sua vez, desloca a ética do campo das normas para o âmbito da práxis 
política. Sua reflexão surge da análise das catástrofes do século XX, particularmente a 
banalização do mal no regime nazista. Para ela, a moralidade não reside na obediência 
a códigos preestabelecidos, mas na capacidade de agir com coragem no espaço 
público, preservando a pluralidade como condição humana essencial. 
 
 
12 
 
O conceito de natalidade – a capacidade de iniciar novos processos através da palavra 
e da ação – é central em sua ética. Agir moralmente significa romper com a repetição 
automática do status quo, assumindo responsabilidade pelo mundo compartilhado. 
Arendt critica veementemente a passividade burocrática que caracterizou figuras 
como Adolf Eichmann, cuja incapacidade de pensar de forma independente o tornou 
cúmplice de atrocidades. Para evitar a "banalidade do mal", ela defende o julgamento 
reflexivo, que exige imaginar perspectivas alheias e deliberar sobre as consequências 
de nossas escolhas para as gerações futuras. 
Sua ética, portanto, é profundamente política: cuidar do mundo comum implica resistir 
à tecnocracia, à alienação e a qualquer forma de totalização que suprima a 
diversidade. A liberdade, nesse sentido, não é um atributo individual, mas uma 
experiência coletiva construída na esfera pública. 
Adorno radicaliza a crítica à razão instrumental, propondo uma ética negativa que 
recusa qualquer tentativa de sistematização moral. Para ele, a busca por princípios 
universais está condenada a reproduzir as mesmas estruturas de dominação que 
pretende superar. Seu imperativo – "Que Auschwitz não se repita" – sintetiza uma 
moralidade fundada na negação do sofrimento e na vigilância contra a barbárie. 
A dialética negativa adorniana desvela as contradições entre o universal (as normas 
sociais) e o particular (as experiências individuais). Enquanto sistemas éticos 
tradicionais privilegiam abstrações, Adorno insiste na primazia do concreto: a dor das 
vítimas, a exclusão das minorias e a exploração da natureza devem orientar a reflexão 
moral. Sua desconfiança em relação à cultura de massa e à indústria cultural revela 
como mecanismos aparentemente neutros – como a tecnologia e o entretenimento – 
podem servir à domesticação da subjetividade. 
A arte moderna, para Adorno, torna-se um espaço ético por excelência. Ao expressar o 
não dito e recusar-se a reconciliar-se com o existente (como nas obras fragmentadas 
de Samuel Beckett), ela incita a consciência crítica e preserva a utopia de um mundo 
justo. 
 
13 
 
Embora partam de pressupostos distintos, os três autores compartilham a convicção 
de que a ética exige engajamento crítico com a realidade. Habermas confia no 
potencial emancipatório do diálogo; Arendt, na capacidade humana de reinventar o 
político; Adorno, na resistência incansável às formas sutis de opressão. As tensões 
entre eles, no entanto, são igualmente reveladoras. Enquanto Habermas vê na 
democracia deliberativa um caminho para a justiça, Adorno alerta para o risco de que 
o consenso oculte relações de poder. Arendt, por sua vez, lembra que a ação política 
não se reduz a procedimentos, exigindo coragem para romper com a normalidade. 
Juntos, esses pensadores oferecem um repertório indispensável para enfrentar 
dilemas contemporâneos: da inteligência artificial à crise ecológica, suas reflexões 
desafiam-nos a construir éticas que harmonizem razão e sensibilidade, liberdade e 
responsabilidade, crítica e esperança. 
1.4 A bioética 
Os avanços extraordinários da ciência e da tecnologia ao longo da modernidade, 
especialmente no século XX, levaram a filosofia a refletir eticamente sobre a relação 
entre seres humanos e a natureza. Embora essa preocupação já existisse 
anteriormente, foi apenas no século passado que ficou claro que a engenhosidade 
humana poderia trazer nãoglobal. Religião & 
Sociedade, v. 42, n. 2, p. 249–253, maio 2022. 
CUNHA, Manuela Carneiro da (org.). História dos Índios no Brasil. São Paulo: 
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DA COSTA E SILVA, Alberto. A manilha e o libambo: a África e a escravidão, de 1500 a 
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WISSLER, Clark. The American Indian. New York: Oxford University Press, 1917.só progresso, mas também riscos imprevisíveis para o meio 
ambiente e para a vida em geral. Essas inquietações têm mobilizado pensadores nas 
últimas décadas, dando origem ao campo da bioética. 
O termo “bioética” resulta da junção de “ética” e do prefixo “bio”, que vem do grego e 
significa “vida”. Assim, a bioética trata de questões relacionadas à vida, especialmente 
sob o ponto de vista biológico. Como seres vivos, os humanos estão sujeitos a 
determinadas condições, mas a ciência e a técnica modernas têm a capacidade de 
alterar profundamente essas condições, o que exige uma análise ética criteriosa. 
A ciência moderna, desde suas origens, não estabeleceu limites para o conhecimento 
humano, buscando se opor ao dogmatismo religioso e às superstições, e se vendo 
como promotora do progresso. Por muito tempo, qualquer tentativa de restringir sua 
atuação era vista como obscurantismo. No entanto, diante de ameaças como a bomba 
 
14 
 
atômica, Auschwitz, o aquecimento global, a clonagem e a eugenia, essa confiança 
absoluta foi abalada. 
Discutir os limites da ciência tornou-se uma necessidade urgente, mas é um desafio 
definir até onde ela pode avançar. Em certo sentido, isso remete aos antigos 
opositores da ciência, que buscavam impor limites baseados em princípios sagrados ou 
secretos. Entre os vários pensadores que se debruçaram sobre essas questões, 
destaca-se Peter Singer, cuja obra “Ética prática” fundamenta um novo campo de 
estudos. Singer, alinhado ao utilitarismo, introduz modificações importantes ao 
enfatizar que não só os humanos, mas também os animais, possuem capacidade de 
sentir dor e prazer. Para Singer, o critério ético fundamental não é a razão, mas a 
senciência — a capacidade de sentir. Assim, animais também merecem consideração 
ética, pois têm interesses próprios ligados ao prazer e à dor. 
Singer propõe ainda o conceito de “pessoa”, definido como qualquer ser senciente 
capaz de se perceber no tempo e projetar-se para o futuro. Esse conceito inclui muitos 
animais, especialmente mamíferos e primatas, mas exclui alguns humanos, como 
fetos, recém-nascidos e pacientes terminais sem consciência, por não terem essa 
capacidade de projeção. A partir dessas definições, Singer discute temas como aborto 
e eutanásia sem recorrer à ideia de sacralidade da vida, criticando o fato de que, 
geralmente, só se atribui esse valor à vida humana, enquanto as demais espécies ficam 
sujeitas ao domínio técnico. 
Essa crítica leva ao conceito de “especismo”, criado por Singer em “Libertação animal”. 
O especismo é o preconceito baseado na espécie, análogo ao racismo e ao sexismo, e 
sustenta a aceitação de práticas cruéis contra animais de outras espécies, seja na 
alimentação, em testes laboratoriais, no entretenimento ou na produção de bens de 
consumo. Singer se opõe a essa forma de discriminação, e sua filosofia fundamenta 
diversos movimentos em defesa dos direitos dos animais. 
 
 
 
 
15 
 
1.5 A ética profissional 
A ética profissional distingue-se por ser uma ética da práxis, ou seja, trata-se do estudo 
e da aplicação da ética em um contexto específico: o ambiente de trabalho. Essa 
abordagem remete à ideia de “sabedoria prática”, de Paul Ricoeur, que entende a 
ética como um juízo moral situado, no qual a convicção pessoal, baseada em princípios 
éticos fundamentais, é mais relevante do que a simples obediência a regras. Essa 
convicção, porém, não é arbitrária, pois se ancora em valores éticos originários, que 
antecedem as normas e não dependem exclusivamente delas. 
A ética aplicada à atuação profissional difere daquela presente em outros contextos, 
como família ou escola, pois deve ser pensada e contextualizada de acordo com as 
exigências e especificidades de cada profissão. Além disso, não pode ser limitada 
apenas aos códigos de ética ou à deontologia — área da ética que trata dos deveres e 
direitos profissionais, estabelecendo normas e regras de conduta. Embora a 
deontologia seja fundamental para orientar comportamentos e relações profissionais, 
a ética profissional não se reduz a ela, pois envolve também uma reflexão crítica sobre 
o contexto social e político em que está inserida. 
No campo profissional, a deontologia se transforma em deontologia profissional, 
abordando questões como os comportamentos esperados, a relação entre direitos e 
deveres, os valores da profissão (como a confidencialidade) e os códigos de ética. 
Contudo, é importante não restringir a ética profissional apenas ao corpo normativo 
da deontologia ou aos códigos de ética, pois estes devem refletir as discussões e os 
valores coletivos das categorias profissionais, visando sempre o bem servir à 
sociedade. Se não houver essa correspondência, os códigos tornam-se documentos 
distantes da realidade e das necessidades dos profissionais e da sociedade. 
A relação entre direitos e deveres é fundamental: não há deveres sem direitos, e vice-
versa. No entanto, muitas vezes, observa-se uma dissociação entre esses dois campos, 
tanto por parte das instituições quanto dos trabalhadores. Isso ocorre, em parte, 
devido ao predomínio do individualismo na sociedade contemporânea, que dificulta a 
integração dessas dimensões no ambiente profissional. 
 
16 
 
A ética profissional, portanto, não é um processo isolado, mas sim uma extensão da 
ética geral, integrando o indivíduo ao coletivo por meio do trabalho. Ela se constrói de 
maneira solidária, promovendo o compartilhamento de responsabilidades e valores. 
No que diz respeito à formação profissional, esta vai além de educação, instrução ou 
conhecimento técnico. A formação é um processo intencional e estruturado, voltado 
ao desenvolvimento de competências — cognitivas, afetivas, conativas e práticas —, 
nas quais a dimensão ética deve estar integrada. A ética, nesse contexto, é vista como 
uma competência macro, autônoma e transversal, que permeia e potencializa todas as 
demais competências profissionais. 
Assim, um bom profissional é aquele cujo pensar, sentir e agir estão fundamentados 
em princípios éticos, sob uma perspectiva humanista, voltada para o bem comum. Ser 
ético profissionalmente é, portanto, adotar uma postura responsável, respeitosa, 
íntegra e comprometida com a coletividade, o que faz toda a diferença nos ambientes 
e estruturas de trabalho. 
Conclusão 
No primeiro subtema, destacamos que a ética é a reflexão crítica sobre os princípios 
que orientam o comportamento humano, enquanto a moral corresponde ao conjunto 
de normas e valores práticos aprendidos pela cultura e tradição. A ética investiga e 
fundamenta racionalmente a moral, guiando escolhas em busca do bem comum. Já o 
direito formaliza normas para garantir a convivência, diferenciando-se da moral por 
ser imposto pelo Estado e possuir sanções legais. Assim, ética, moral e direito se 
relacionam, mas possuem funções e origens distintas na vida em sociedade, 
No segundo subtema, destacamos que a ética foi moldada por pensadores como 
Sócrates, que destacou o autoconhecimento como base da moral; Platão, que 
defendeu a razão e a busca pelo Bem; Aristóteles, que valorizou o equilíbrio das 
virtudes para alcançar a felicidade; Kant, que fundamentou a ética no dever racional e 
na universalidade; Bentham e Mill, que criaram o utilitarismo, avaliando ações pelo 
bem-estar coletivo; e Nietzsche, que criticou a moral tradicional e defendeu a 
 
17 
 
autenticidade e a criação de novos valores. Essas diferentes visões mostram a 
pluralidade e a riqueza do debate ético. 
No terceiro subtema, analisamos como o pensamento de Habermas, Arendt e Adorno 
ofereceram respostas críticas aos dilemas morais do século XX. Habermas defende 
uma ética discursiva, onde normas morais só são legítimas se aceitas em diálogo livre e 
racional por todos os afetados, ligando moralidade à democracia deliberativa. Arendt 
foca na ação política e na responsabilidade coletiva,valorizando a coragem de agir no 
espaço público e a pluralidade para evitar a banalização do mal. Adorno propõe uma 
ética negativa, baseada na recusa do sofrimento e na crítica à razão instrumental, 
defendendo que a experiência concreta das vítimas deve orientar a moralidade e que a 
arte pode estimular a consciência crítica. Apesar das diferenças, todos concordam que 
a ética exige engajamento crítico com a realidade e oferecem caminhos para enfrentar 
desafios contemporâneos. 
No quarto subtema, identificamos como os avanços científicos do século XX trouxeram 
benefícios e riscos à vida e ao meio ambiente, levando à criação da bioética, que 
discute os limites éticos da ciência. O filósofo Peter Singer destaca que o critério ético 
deve ser a senciência, ou seja, a capacidade de sentir dor e prazer, não apenas a razão 
humana. Ele critica o especismo, que discrimina animais de outras espécies, e defende 
que eles também merecem consideração moral. Assim, a bioética busca orientar a 
ciência para respeitar todas as formas de vida. 
Por fim, no quinto subtema, identificamos como a ética profissional orienta a conduta 
no trabalho com base em princípios como responsabilidade, respeito e integridade. Vai 
além do simples cumprimento de regras, exigindo reflexão crítica e compromisso com 
o bem comum, o que fortalece a confiança e a qualidade nas relações profissionais. 
Esperamos que tenha compreendido os conceitos e convidamos que continue seus 
estudos na trilha de aprendizagem, realizando o estudo dos demais materiais 
disponíveis. Bons estudos! 
 
 
 
18 
 
REFERÊNCIAS 
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1 a 7, 2003. 
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Filosofia em questão). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
19 
 
 
2 CIDADANIA 
 
Apresentação 
A cidadania, tema central nas ciências sociais e políticas, é um conceito que atravessa 
séculos de transformações históricas, culturais e institucionais, assumindo diferentes 
significados conforme o contexto em que é analisado. Sua complexidade reside não 
apenas na multiplicidade de abordagens teóricas, mas também nas diversas 
experiências sociais que moldam o seu conteúdo e alcance. Desde a Antiguidade, 
pensadores e sociedades têm debatido o que significa ser cidadão, quais direitos e 
deveres estão implicados nesse status e como a cidadania se articula com a 
participação política, a justiça social e o pertencimento coletivo. No texto a seguir, 
vamos discutir a historicidade da cidadania, identificando sua trajetória no Brasil e no 
mundo. 
2.1 O que é cidadania? 
A definição sobre o que é cidadania é complexa e exige a análise de uma ampla 
bibliografia que se dedicou a este tema desde a antiguidade. Neste subtema, vamos 
realizar uma análise deste conceito a partir de autores que se dedicaram a este tema. 
Ao analisarmos a extensa bibliografia que trata sobre o tema, podemos identificar que 
a cidadania está relacionada à convivência em sociedade, à participação ativa na 
construção de suas realidades, à convivência harmoniosa e à gestão de diferentes 
aspirações e demandas, frequentemente conflitantes. Considerando esta percepção, 
identificamos que a cidadania assume um caráter público e impessoal, voltado para a 
elaboração de projetos promissores para o futuro. A partir da obra de C. B. Pinsky 
(2016), podemos observar a cidadania como uma condição derivada das relações entre 
as pessoas e a comunidade à qual pertencem, tendo como objetivo o bem-estar 
coletivo. Apesar de ser amplamente empregada, a cidadania raramente é definida de 
forma conceitual ou operacional, devido ao seu caráter polissêmico e 
multidimensional. Assim como a vida está em constante transformação, a cidadania é 
 
20 
 
um conceito histórico que se modifica conforme o tempo e o lugar. Ser cidadão na 
Alemanha não é o mesmo que ser cidadão no Brasil, já que normas, direitos, deveres e 
valores culturais variam entre diferentes contextos geográficos e históricos. 
A cidadania envolve uma série de temas e está conectada a diversos conceitos, como 
igualdade, liberdade, inclusão, exclusão, pertencimento, participação, politização, 
direitos e deveres, identidade coletiva, virtude cívica e emancipação. Essa diversidade 
torna difícil restringi-la a uma única definição. 
Segundo a clássica teoria de T. H. Marshall (1967), a cidadania ampara-se na igualdade 
de direitos e deveres, diluídos em três dimensões: civil, política e social. O aspecto civil 
refere-se à convivência social e às liberdades individuais; o político, à participação no 
governo da comunidade; e o social, à garantia de justiça e equidade, assegurando 
condições mínimas de bem-estar. 
Paulatinamente, como destaca Carvalho (2016), a sociedade moderna se transformou, 
incorporando novas demandas que vão além da divisão clássica de Marshall, o que 
resultou em uma nova configuração de direitos e deveres. 
Dada a complexidade inerente ao conceito de cidadania, ela permanece uma condição 
e um objetivo a ser alcançado por indivíduos, organizações e governos interessados na 
participação e no envolvimento civil em questões públicas. Refletir sobre cidadania 
requer considerarmos os modos de vida em comunidade e a organização da ordem 
social. Nessa perspectiva, busca-se valores fundamentais para a convivência coletiva, 
como liberdade, igualdade, justiça e fraternidade. 
Embora os ideais de cidadania e participação pública sejam considerados universais, 
sua interpretação depende do contexto histórico e do espaço em que os indivíduos 
vivem. Andrenacci (2019) analisa que, na América Latina, a cidadania pode ser pensada 
como um status tanto material quanto simbólico, cujas universalidades e igualdades 
relativas são determinadas por condições históricas concretas. Além disso, a cidadania 
é um conceito multidimensional, estudado por diferentes áreas do conhecimento e 
associado a múltiplos termos, podendo ser abordado de maneira mais restrita ou 
 
21 
 
ampliada, a partir de perspectivas normativas ou empíricas, e com foco tanto macro 
quanto micro. 
Marshall (1967), autor clássico que analisa o tema, discute a compatibilidade entre a 
igualdade de participação social e as desigualdades de classe em uma sociedade 
capitalista, tomando como ponto de partida a igualdade jurídica dos direitos 
individuais. Para ele, cidadania é condução atribuída aos membros plenos da 
sociedade, que participam igualmente da comunidade, com respeito a direitos e 
deveres distribuídos em três dimensões: civil, política e social. O aspecto civil refere-se 
à liberdade individual, incluindo direitos de ir e vir, de expressão, fé, propriedade, 
justiça e associação; a dimensão política diz respeito ao exercício do poder político e à 
participação no governo, seja como autoridade ou eleitor; e o aspecto social enfatiza 
justiça e equidade, defendendo um mínimo de igualdade diante das desigualdades 
econômicas e de oportunidades, abrangendo direitos à educação, saúde, trabalho, 
lazer e segurança. 
Marshall defende que, idealmente, esses direitos se consolidam em uma sequência 
histórica - civil, político e social - como ocorreu na Inglaterra, embora reconheça que 
essa trajetória não se repete de forma idêntica em outros contextos nacionais. 
Para Carvalho (2016), no Brasil, porém, essa sequência não foi observada, já que 
direitos sociais, por vezes, antecederam os demais, especialmente em períodos 
autoritários. De acordo com Andrenacci (2019), embora a expansão da cidadania na 
América Latina não siga o mesmo percurso do Reino Unido, comparações são 
possíveis. Segundo Carvalho,a cidadania latino-americana resultou da luta pela 
ampliação da participação política, que desobstruiu o caminho para direitos civis mais 
igualitários e melhores condições de vida. O avanço da cidadania exige que os sistemas 
políticos mantenham o tema no centro das políticas públicas. 
 
 
 
 
 
22 
 
2.2 Cidadania: da antiguidade à contemporaneidade 
Ao refletir sobre a história da cidadania, tornou-se lugar comum fazer referência ao 
modelo grego de cidadania da Antiguidade, destacando o fato de que este conceito 
surgiu nesta sociedade. Entretanto, é necessário desfazer a imagem idealizada que se 
construiu sobre ele. As sociedades moderna e contemporânea diferem profundamente 
em vários aspectos, para além da questão temporal. 
A sociedade grega, organizada em cidades-estado, apresentavam distinções de gênero, 
idade e propriedade e, portanto, não eram igualitárias. Pertencer à comunidade era 
um privilégio, pois a inclusão coexistia com a exclusão. Três grupos participavam do 
cotidiano das cidades-estado, mas não eram considerados membros da comunidade: 
estrangeiros domiciliados, grupos submetidos por conquistas militares e escravos, 
estes últimos vistos como propriedade privada. 
As mulheres possuíam restrições se comparadas aos homens, os mais velhos tinham 
predominância sobre os jovens e a posse de terra era central nas relações de trabalho. 
Em um contexto marcado por desigualdade, os conflitos eram constantes e, segundo 
Guarinello (2014), envolviam participação política e redistribuição de recursos. 
A concentração de riqueza e o envolvimento no exército comunitário impulsionaram 
disputas, com uma aristocracia de senhores de guerra dominando o poder. A luta 
contra essa aristocracia resultou em uma sociedade mais complexa, onde o 
campesinato médio ganhou importância política ao defender as cidades-estado. Daí 
surgiram diferentes formas de participação política: algumas cidades criaram 
oligarquias, outras se tornaram democracias. Uma das marcas da democracia grega 
era a participação direta dos cidadãos, cujo direito excluía mulheres, estrangeiros e 
escravos. 
A participação política antiga se diferenciava da atual pela experiência direta dos 
cidadãos, especialmente na Grécia, onde não havia o conceito de representação, 
partidos ou soberania como hoje. O abismo existente entre ricos e pobres produziu 
crises e guerras civis, levando ao enfraquecimento das cidades-estado, substituídas por 
impérios, com Roma como maior exemplo. Assim, a cidadania antiga culmina no 
 
23 
 
Império Romano, onde o pertencimento comunitário foi suprimido por um poder 
centralizado. 
Em Roma, frequentemente descrita como uma oligarquia corrupta em oposição à 
Atenas democrática, Pedro Paulo Funari (2014) aponta que a política romana era 
menos controlada pela aristocracia do que se imagina, apresentando traços próximos 
das noções modernas de cidadania. Roma instituiu o voto secreto e decisões políticas 
eram tomadas no Fórum, aproximando o conceito de cidadania ao atual. A cidade foi 
formada por diversos povos e costumes, com destaque para a influência etrusca, que 
legou a divisão entre patrícios (nobreza) e plebeus. 
Os patrícios, que controlavam grandes propriedades rurais, exerciam também o 
controle dos cargos públicos e religiosos, sendo os únicos com plenos direitos de 
cidadania. O restante da população, os plebeus, lutou por direitos sociais e políticos. 
Além desses, havia clientes (ligados a patronos em troca de proteção) e escravos 
(propriedade privada). A ascensão da plebe urbana, enriquecida pelo comércio, e da 
plebe rural, que buscava o fim da escravidão por dívidas, resultou em conquistas 
políticas e sociais, como o acesso a cargos públicos e religiosos a partir de 300 a.C. 
A cidadania romana avançou com o acesso à terra, a abolição da servidão por dívida e 
a incorporação dos escravos na vida camponesa. Diferente dos gregos, os romanos 
usaram a cidadania para integrar elites de territórios conquistados. A expansão militar, 
porém, aumentou a escravidão, tornando os escravos mercadorias. As revoltas desses 
escravos buscavam fugir do sistema, não conquistar cidadania. 
Roma inovou também nas eleições: o voto não era restrito, pobres e libertos podiam 
votar e participar das assembleias, que tinham funções eleitorais e legislativas. O voto 
secreto foi introduzido no fim da República. Mulheres, libertos e pobres podiam 
discursar em espaços públicos, como os jogos de gladiadores, onde o público decidia o 
destino dos combatentes, e não o imperador. 
Séculos depois, a Revolução Francesa de 1789 marcou uma virada na civilização 
ocidental, redefinindo o conceito de cidadania. Até o início do século XVIII, o termo 
“cidadão” designava apenas o morador de uma cidade. Sob o absolutismo, o termo era 
 
24 
 
deturpado, preferindo-se “súdito”. Não havia relação com a cidadania grega ou 
romana: religião não era escolha, o catolicismo era obrigatório e o republicanismo era 
visto de forma negativa. O século XVIII promoveu debates sobre o exercício do poder 
espiritual e temporal, levando à subordinação da Igreja ao Estado e, 
consequentemente, a redefinição da cidadania. 
As críticas ao absolutismo e o Iluminismo prepararam o terreno para a emancipação da 
consciência e da cidadania antes da Revolução. Apesar do catolicismo oficial, 
protestantes buscavam afirmar-se como bons cidadãos, e uma declaração de 1787 
aboliu a distinção entre cidadãos e súditos. Os judeus, contudo, permaneceram 
excluídos e desprotegidos. Os conflitos em torno da tolerância religiosa e cidadania 
culminaram na Revolução Francesa, que formalizou a cidadania jurídica para todos, 
transferindo a unidade do catolicismo para o status civil. Norberto Guarinello (2014) 
enfatiza que a cidadania promovida pelo movimento iluminista no século XVIII 
espelhou-se mais no modelo existente nas cidades-estado gregas do que no exemplo 
legado pelo Império Romano. 
2.3 A discussão sobre a cidadania no Brasil 
A análise sobre a produção acadêmica dedicada ao estudo da cidadania colabora para 
compreendermos a cidadania como um conceito polissêmico e mutável, variando 
conforme a região e o contexto histórico. 
Podemos considerar o ensaio clássico de Thomas Marshall e os escritos de José Murilo 
de Carvalho como referências para o debate sobre a cidadania no Brasil. Carvalho, em 
sua obra “Cidadania no Brasil: o longo caminho” (2008), estuda o processo de 
desenvolvimento da cidadania na história do país, tomando como ponto de partida as 
ideias de Marshall. O historiador José Murilo de Carvalho organiza a trajetória da 
cidadania no Brasil independente em grandes etapas didáticas. Inicialmente, aborda os 
primeiros passos da cidadania entre o Império e a Primeira República (1822-1930), 
período caracterizado por avanços lentos, marcados pelo legado do trabalho 
compulsório e pela formação de um Estado que se consolidou sem grandes rupturas, 
em um processo de emancipação relativamente pacífico. 
 
25 
 
Em suas análises, Carvalho (2016) destaca que os direitos políticos avançaram antes 
dos direitos civis e sociais, mesmo que a Constituição de 1824 determinasse que o 
direito ao voto era facultado à posse de uma determinada renda, fato que impedia a 
participação política da maioria da população. Assim, tanto Marshall quanto Carvalho 
contribuem para a compreensão de que a cidadania no Brasil foi construída de 
maneira distinta do modelo europeu, com avanços desiguais e obstáculos históricos 
próprios, resultando em uma cidadania frequentemente incompleta e marcada por 
exclusões persistentes. 
Com o tempo, ampliou-se a participação política, mas a Lei Saraiva-Cotegipe, de 1881, 
substituiu o critério de renda pelo alfabetismo para definição de quem poderia votar 
ou não, o que, em um país majoritariamente analfabeto, representou um retrocesso 
na expansão da cidadania, reduzindo drasticamenteo número de eleitores. Vale 
lembrar que a escravidão só foi abolida em 1888, e a definição de eleitor na Primeira 
República, exceto pela mão de obra compulsória, manteve-se restrita. A abolição da 
escravidão representou uma mudança formal importante, mas a inclusão dos ex-
escravizados nos direitos civis foi mais simbólica do que efetiva, e o acesso real à 
cidadania permaneceu limitado para amplos setores sociais. 
O segundo período apontado por José Murilo de Carvalho marca uma aceleração na 
conquista de direitos, entre 1930 e 1964, quando a cidadania foi impulsionada pela 
formalização de direitos civis, políticos e sociais, com destaque para os direitos sociais 
durante a Era Vargas (1930-1935), que consolidou leis trabalhistas e criou mecanismos 
mais complexos de seguridade social. O voto feminino e, com exceção do Estado Novo, 
os direitos civis também foram avanços importantes desse período. Com o golpe 
militar de 1964, houve um novo retrocesso, com restrição dos direitos civis e políticos, 
embora os direitos sociais tenham sido ampliados, com novas medidas de seguridade e 
inclusão de mais categorias profissionais. 
O último período da cronologia é a redemocratização, marcada por revisões nos 
direitos civis e universalização dos direitos políticos, como o voto dos analfabetos e o 
fim da exigência de renda mínima para votar. Por outro lado, os direitos sociais 
passaram a ser alvo de políticas neoliberais, especialmente nos anos 1990. 
 
26 
 
Os estudos de José Murilo de Carvalho oferecem um panorama do processo de 
expansão da cidadania no Brasil. Na obra “Os Bestializados” (1989), Carvalho realiza 
um estudo sobre o Rio de Janeiro, reconstruindo os desafios da nascente República e 
as transformações sociais após o fim da escravidão. Carvalho utiliza o termo 
“bestializado”, cunhado por Aristides Lobo, para descrever a apatia política da 
população diante da Proclamação da República. Segundo ele, o povo carioca era 
politicamente apático, participando mais de greves e protestos do que dos canais 
oficiais. Para explicar a fragilidade da cidadania nesse contexto, Carvalho propõe o 
conceito de “estadania”, um processo de formação de cima para baixo, conduzido pelo 
Estado e suas elites, em contraste com a cidadania construída com participação 
popular. No Brasil, a ausência de participação popular e a consolidação da República 
com mínima participação eleitoral reforçaram o poder oligárquico. 
O argumento de Carvalho tem sido revisitado por outros pesquisadores, como Gladys 
Sabino Ribeiro, que, em artigo publicado na primeira década dos anos 2000, analisou 
processos no Supremo Tribunal Federal para mostrar que, apesar das limitações, parte 
da população buscava ampliar seus direitos por meio do Judiciário. Ribeiro utiliza os 
conceitos de “estadania” e cidadania, distanciando-se assim de Carvalho, 
argumentando que a população não era apenas reativa, mas também propositiva, 
recorrendo à Justiça para garantir direitos. 
Outro autor importante neste debate é Wanderley Guilherme dos Santos. Em sua obra 
“Cidadania e Justiça” (1979), o autor enfatizou a importância das políticas públicas no 
país. Santos utiliza a teoria das elites para explicar as mudanças nas políticas públicas, 
destacando que essas mudanças não dependem apenas da substituição das elites, mas 
também de fatores como escassez de recursos e diferenciação social. Ele analisa a 
política social brasileira em períodos-chave, como 1930-1943 e 1966-1971, e introduz 
o conceito de “cidadania regulada”, baseada na regulamentação profissional: apenas 
quem tem ocupação reconhecida por lei é considerado cidadão, e os direitos estão 
vinculados à posição ocupada no processo produtivo. Assim, a carteira de trabalho 
torna-se uma espécie de certidão de nascimento cívica. 
 
27 
 
Para Santos, durante a Era Vargas, os direitos dos cidadãos derivavam dos direitos das 
profissões, e a cidadania regulada era a característica dominante antes de 1964. Após 
o golpe militar, a cidadania passou a ser fragmentada, perdendo seu caráter público e 
universal. Ele destaca ainda que os maiores avanços na legislação social brasileira 
coincidem com governos autoritários, sugerindo uma estratégia de cooptação do 
operariado em troca de direitos civis, o que impõe um alto custo à sociedade. 
2.4 Direitos sociais no Brasil 
A Constituição de 1988, conforme assevera Carvalho (2016), promoveu uma 
significativa ampliação dos direitos sociais em relação às constituições anteriores. 
Entre as principais inovações, estabeleceu o salário-mínimo como valor mínimo para 
aposentadorias e pensões, além de garantir uma pensão de um salário-mínimo para 
todas as pessoas com deficiência e para maiores de 65 anos, independentemente de 
contribuição à previdência. Também instituiu a licença-paternidade de cinco dias para 
pais por ocasião do nascimento dos filhos. 
Apesar desses avanços, Carvalho (2016) destaca que a implementação dos direitos 
sociais oscilou ao longo do tempo. Indicadores de qualidade de vida melhoraram 
gradualmente: a mortalidade infantil caiu de 73 para 39,4 por mil nascidos vivos entre 
1980 e 1999, e a expectativa de vida ao nascer subiu de 60 para 67 anos no mesmo 
período. O maior progresso ocorreu na educação fundamental, essencial para a 
cidadania: o analfabetismo entre pessoas com 15 anos ou mais caiu de 25,4% em 1980 
para 14,7% em 1996, e a escolarização de crianças de 7 a 14 anos aumentou de 80% 
em 1980 para 97% em 2000. No entanto, esses avanços partiram de um patamar 
muito baixo e se referem principalmente ao número de matrículas, com índices de 
repetência ainda elevados. Em 1997, 32% das pessoas com 15 anos ou mais eram 
consideradas analfabetas funcionais, por terem menos de quatro anos de 
escolaridade. 
Para Carvalho (2016), no campo da previdência social, houve avanços como a elevação 
do benefício dos trabalhadores rurais para um salário-mínimo e a criação da renda 
mensal vitalícia para idosos e pessoas com deficiência, embora sua implementação 
tenha sido restrita. Persistem problemas, principalmente relacionados ao valor das 
 
28 
 
aposentadorias e ao déficit do sistema, o que motivou reformas que impactaram 
especialmente o funcionalismo público, como a substituição do critério de tempo de 
serviço por tempo de contribuição e idade mínima, além da eliminação de regimes 
especiais. 
Apesar do crescimento econômico, o Brasil manteve altos níveis de desigualdade 
social. Em 1989, era o país mais desigual do mundo segundo o índice de Gini, e em 
1997 esse índice permaneceu em 0,6. Entre 1990 e 1998, a fatia da renda dos 50% 
mais pobres caiu de 12,7% para 11,2%, enquanto a dos 20% mais ricos subiu de 62,8% 
para 63,8%. As desigualdades são acentuadas por fatores regionais e raciais: em 1997, 
o analfabetismo era de 8,6% no Sudeste e 29,4% no Nordeste; entre brancos, era de 
9%, e entre negros e pardos, de 22%. A renda média dos brancos era mais que o dobro 
da de negros e pardos. Em 1997, 54% da população vivia abaixo da linha de pobreza 
definida pela OMS, sendo 80% no Nordeste. 
A persistência dessas desigualdades decorre não apenas do baixo crescimento 
econômico nas últimas décadas, mas também de fatores históricos, conforme destaca 
Carvalho (2016). Mesmo durante períodos de crescimento acelerado, como na década 
de 1970, a desigualdade não diminuiu. O fim da inflação elevada trouxe apenas um 
alívio temporário na distribuição de renda, e crises econômicas subsequentes 
anularam esses ganhos. Assim, apesar dos avanços institucionais e legais, o Brasil 
segue enfrentando grandes desafios para reduzir a desigualdade social e garantir 
efetivamente os direitos sociais previstos na Constituição de 1988. 
2.5 Direitos civis no Brasil 
Após o fim do regime militar, os direitos civis que haviam sido restringidos foram 
restabelecidos, especialmente a liberdade de expressão, de imprensa e de 
organização.Conforme destaca Carvalho (2016), a Constituição de 1988 trouxe 
inovações importantes, como o direito ao habeas data, que permite a qualquer pessoa 
solicitar ao governo acesso às informações sobre si mantidas em registros públicos, 
inclusive as de caráter confidencial. 
 
 
29 
 
A nova Constituição definiu o racismo como crime inafiançável e imprescritível, e a 
tortura como crime inafiançável e não passível de anistia. Em 1989, uma lei ordinária 
especificou os crimes resultantes de preconceito de cor ou raça. Além disso, a 
Constituição determinou a proteção ao consumidor, que foi regulamentada pela Lei de 
Defesa do Consumidor de 1990. 
Fora do âmbito constitucional, o Programa Nacional dos Direitos Humanos foi criado 
em 1996, estabelecendo medidas práticas para a proteção desses direitos. Em 1995, 
foram instituídos os Juizados Especiais de Pequenas Causas Cíveis e Criminais, com o 
objetivo de simplificar, acelerar e reduzir os custos do acesso à Justiça em casos de 
menor complexidade. 
Essas mudanças legais e institucionais, segundo Carvalho (2016) trouxeram avanços, 
como a maior acessibilidade à Justiça proporcionada pelos juizados especiais. No 
entanto, os direitos civis ainda apresentam deficiências quanto ao seu conhecimento, 
alcance e garantias. De acordo com Carvalho (2016), pesquisa realizada em 1997 na 
região metropolitana do Rio de Janeiro revelou que 57% dos entrevistados não sabiam 
citar nenhum direito e apenas 12% mencionaram algum direito civil. Quase metade 
acreditava ser legal a prisão por simples suspeita. O estudo também mostrou que a 
educação é o principal fator para o conhecimento e exercício dos direitos civis e 
políticos: o desconhecimento era de 64% entre quem tinha até a 4ª série e caía para 
30% entre os que possuíam ensino superior, mesmo que incompleto. Os mais 
escolarizados tendem a participar mais de sindicatos, associações de classe e partidos 
políticos. 
A insuficiência na garantia dos direitos civis no Brasil pode ser observada por meio de 
dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) referentes a 1988. 
Segundo Carvalho (2016), em 1988, 4,7 milhões de pessoas com 18 anos ou mais se 
envolveram em conflitos, mas apenas 62% delas buscaram a Justiça para solucioná-los. 
A maioria preferiu não tomar nenhuma providência ou tentou resolver a situação por 
conta própria. Quando se detalham os tipos de conflitos e os motivos para não 
recorrer ao Judiciário, os números tornam-se ainda mais expressivos. Nos casos de 
roubo e furto, por exemplo, 28% dos que não procuraram a Justiça alegaram falta de 
 
30 
 
confiança no sistema, 4% tinham medo de represálias e 9% não queriam envolvimento 
com a polícia, totalizando 41% que deixaram de buscar seus direitos por descrença ou 
temor. 
Carvalho (2016) destaca que o grau de escolaridade também influencia esse 
comportamento: entre pessoas sem instrução ou com menos de um ano de estudo, 
74% não buscaram auxílio judicial, enquanto entre aqueles com 12 anos ou mais de 
escolaridade, esse índice cai para 57%. Pesquisa realizada na região metropolitana do 
Rio de Janeiro mostra que, mesmo dez anos depois, a situação pouco mudou: apenas 
20% das vítimas de violações como furto, roubo ou agressão procuram a polícia, 
enquanto 80% não o fazem por medo ou falta de confiança nos resultados. 
A fragilidade na garantia dos direitos civis é especialmente destacada nos quesitos 
relativos à segurança individual, integridade física e acesso à Justiça. O acelerado 
processo de urbanização no Brasil, que transformou o país em predominantemente 
urbano entre 1960 e 2000, contribuiu para o surgimento de grandes metrópoles 
marcadas por desemprego, informalidade e tráfico de drogas, fatores que alimentam a 
violência, sobretudo os homicídios dolosos. 
Esse cenário é agravado pela inadequação das instituições responsáveis pela segurança 
pública. Segundo Carvalho (2016) as polícias militares estaduais, que cresceram 
durante a Primeira República como forças auxiliares do Exército, passaram por 
processos de militarização e controle federal ao longo do século XX, especialmente 
durante o Estado Novo e o regime militar, quando foram subordinadas a oficiais do 
Exército e tiveram seu treinamento ainda mais militarizado. Essas estruturas, 
historicamente voltadas para o controle social, nem sempre conseguiram garantir a 
proteção efetiva dos direitos civis da população, especialmente dos mais vulneráveis. 
Carvalho (2016) informa que a Constituição de 1988 retirou do Exército o controle 
direto sobre as polícias militares, transferindo essa responsabilidade para os 
governadores dos estados. Apesar disso, essas corporações continuaram sendo forças 
auxiliares e reservas do Exército, mantendo sua estrutura e características militares. 
 
 
31 
 
Assim, transformaram-se novamente em pequenos exércitos, que por vezes fogem ao 
controle dos próprios governadores. Esse modelo militarizado tem se mostrado 
inadequado para assegurar a segurança da população. O policial militar é treinado com 
uma mentalidade e métodos militares, sendo preparado para enfrentar e eliminar 
inimigos, e não para proteger cidadãos. A polícia civil, embora não tenha formação 
militar, também enfrenta dificuldades em atuar conforme os princípios de uma 
sociedade democrática. Persistem denúncias de tortura em delegacias, além de casos 
frequentes de extorsão, corrupção e abuso de autoridade. 
Carvalho (2016) destaca que o Poder Judiciário, por sua vez, não consegue cumprir 
plenamente seu papel. O acesso à justiça é restrito a uma pequena parcela da 
população: muitos desconhecem seus direitos ou, mesmo sabendo deles, não têm 
condições de reivindicá-los. Aqueles que conseguem registrar queixa enfrentam custos 
elevados e a lentidão dos processos judiciais. O valor de um bom advogado está fora 
do alcance da maioria, e a assistência jurídica gratuita, garantida constitucionalmente, 
é limitada pelo número insuficiente de defensores públicos. Além disso, os tribunais 
estão sempre sobrecarregados, tornando a tramitação dos processos longa e 
desgastante. A Justiça do Trabalho é o único setor que apresenta funcionamento 
relativamente melhor, porém atende apenas trabalhadores do mercado formal, 
excluindo a crescente massa de informais. 
Esse cenário, para Carvalho (2016) alimenta a descrença da população no sistema 
judicial, reforçando a percepção de que a justiça serve apenas aos ricos, que 
raramente são punidos, enquanto os pobres não recebem proteção adequada. Ao lado 
da elite privilegiada, existe uma ampla camada de "cidadãos simples", considerados de 
segunda classe, composta por trabalhadores assalariados com carteira assinada, 
pequenos funcionários e proprietários, geralmente com ensino fundamental completo 
ou ensino médio. Essas pessoas, em sua maioria, não conhecem plenamente seus 
direitos ou não têm meios para reivindicá-los, dependendo da atuação de autoridades 
e da polícia, que muitas vezes decidem, na prática, quais direitos serão respeitados. 
 
 
32 
 
Por fim, Carvalho (2016) destaca que há os chamados "elementos", expressão usada 
no jargão policial para se referir à população marginalizada das grandes cidades: 
trabalhadores informais, posseiros, empregadas domésticas, ambulantes, menores em 
situação de abandono e mendigos. Quase sempre pardos ou negros, com baixa 
escolaridade ou analfabetos, esses cidadãos são incluídos na comunidade política 
apenas formalmente, pois, na prática, desconhecem ou têm seus direitos civis 
sistematicamente negados por outros cidadãos, pelo Estado e pela polícia. Não se 
sentem protegidos nem pela sociedade, nem pelas leis. 
Conclusão 
A trajetória da cidadania, tanto em sua dimensão histórica quanto conceitual, 
evidencia um percurso marcado por avanços, retrocessos e permanentes desafios. No 
Brasil, a consolidação dos direitos civis, políticos e sociais foipermeada por profundas 
desigualdades, exclusões e disputas, refletindo as contradições de um país que, apesar 
de conquistas institucionais importantes, ainda luta para universalizar o acesso à 
justiça, à educação, à saúde e à participação política. A análise das diferentes etapas da 
cidadania brasileira revela que o reconhecimento formal de direitos nem sempre se 
traduz em sua efetivação prática, especialmente para as parcelas mais vulneráveis da 
população. O desconhecimento dos direitos, as barreiras institucionais, a violência 
estrutural e a persistência de modelos excludentes de segurança pública e justiça 
limitam o exercício pleno da cidadania. Ainda assim, a história mostra que a cidadania 
é um conceito dinâmico, constantemente ampliado por lutas sociais, movimentos 
populares e reformas institucionais. Refletir sobre a cidadania, portanto, é também 
apontar caminhos para o fortalecimento da democracia, para a redução das 
desigualdades e para a construção de uma sociedade mais inclusiva, na qual todos 
possam exercer, de fato, seus direitos e deveres. O desafio que se impõe é transformar 
o ideal de cidadania em realidade cotidiana, garantindo que ela seja vivida de maneira 
plena e igualitária por todos os brasileiros. 
 
 
 
 
33 
 
REFERÊNCIAS 
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América Latina desde una perspectiva a largo plazo. Cadernos EBAPE.BR, 17(Especial), 
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RIBEIRO, Gladys Sabino. Cidadania e Luta por Direitos na Primeira República: 
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SANTOS, Wanderley G. dos. Cidadania e Justiça. Rio de Janeiro: Campus, 1979. 
 
 
 
 
34 
 
 
3 DIREITOS HUMANOS 
 
Apresentação 
A compreensão dos direitos humanos e de sua trajetória histórica é fundamental para 
analisar o desenvolvimento das sociedades modernas e seus desafios atuais. Embora 
muitos ativistas defendam que tais direitos sempre existiram de forma universal, sua 
efetivação e reconhecimento como categoria jurídica e política são fenômenos 
recentes e marcadamente ocidentais. O texto a seguir examina, de maneira crítica e 
contextualizada, a origem, evolução e consolidação dos direitos humanos, abordando 
desde suas raízes filosóficas e religiosas até sua institucionalização nas sociedades 
contemporâneas. Além disso, discute as transformações e disputas em torno da 
cidadania e dos direitos sociais, com especial atenção ao caso brasileiro, evidenciando 
os avanços, contradições e obstáculos ainda presentes na busca pela justiça e 
igualdade. 
3.1 Direitos e direitos humanos 
Quando surgiram os direitos humanos? Muitos ativistas acreditam que eles sempre 
existiram, desde tempos remotos, embora só tenham sido efetivados recentemente. 
Um exemplo frequentemente citado é o de Antígona, personagem da tragédia de 
Sófocles, que desafia as leis da cidade em nome de “leis não escritas”. Apesar do apelo 
dessas ideias, é importante distinguir, do ponto de vista histórico, entre a existência do 
direito e a dos direitos humanos. O direito (díkaion em grego, jus em latim) existe 
desde que surgiram os primeiros Estados e civilizações. Já os direitos humanos são 
fenômenos modernos e ocidentais, surgindo na Europa entre os séculos XVI e XVII. 
Antes dos direitos humanos modernos, prevalecia o direito natural (jusnaturalismo), 
que dominou do período de Aristóteles até o final da Idade Média. Esse jusnaturalismo 
considerava o direito como algo objetivo, baseado numa ordem natural descoberta 
pelo ser humano, à qual todos deviam se adequar. A sociedade era concebida de 
forma hierárquica e imutável, semelhante à ordem da natureza física. O direito era 
 
35 
 
definido por aquilo que era objetivamente devido nas relações sociais, fundamentado 
por uma ordem natural e social legitimada por Deus. Nessa visão, o indivíduo tinha 
mais deveres que direitos, e os titulares de direitos eram figuras como Deus, o 
Imperador e o Papa, não as pessoas comuns, vistas apenas como partes de um todo 
maior. 
Houve exceções, como na Atenas democrática, onde existia uma esfera de cidadãos 
livres e iguais, embora restrita a um grupo pequeno, formando por homens adultos, 
livres e nascidos de famílias tradicionais. Os estoicos ampliaram essa ideia ao propor 
uma lei natural universal, identificada com Deus e o logos, que regia todos os seres 
humanos e deuses numa comunidade mundial. Para eles, todos eram iguais e livres, 
unidos pelo princípio do amor universal. A lei natural, segundo os estoicos, era válida 
em todos os lugares e tempos, e sua desobediência era tanto uma afronta a Deus 
quanto à própria natureza humana. 
O cristianismo, mesmo divergindo do panteísmo estoico, incorporou o igualitarismo e 
o cosmopolitismo, defendendo a fraternidade universal. Ele uniu a tradição da lei 
natural grega à tradição judaica do decálogo, considerando os Dez Mandamentos 
como expressão da lei natural escrita por Deus no coração de todos. A partir disso, 
teólogos e juristas medievais criaram um sistema baseado na existência de uma ordem 
cósmica e imutável estabelecida por Deus, conhecida como lei divina (lex divina), que 
poderia ser conhecida por revelação ou pela razão natural (lei natural). O direito 
positivo, criado pelos homens, só era legítimo se estivesse em conformidade com o 
direito divino e natural. Entre esses dois, situava-se o direito das gentes (jus gentium), 
regulando as relações entre povos, desde que respeitasse o direito natural. 
No final da Idade Média e início do Renascimento, essa visão começou a mudar, 
acompanhando a virada antropocêntrica da Modernidade. O direito passou a ser visto 
como domínio ou poder do sujeito sobre si mesmo e sobre as coisas, surgindo a ideia 
de direitos naturais subjetivos, que libertavam o indivíduo da sujeição a uma ordem 
natural e divina, conferindo-lhe dignidade e autonomia, limitadas apenas pelos direitos 
dos outros e pela lei. Essa transição foi influenciada por três fenômenos: a 
jurisprudência urbana da Alta Idade Média, o debate teológico franciscano sobre a 
 
36 
 
pobreza de Cristo e as discussões dos teólogos de Salamanca sobre a conquista do 
Novo Mundo. Ainda não era uma mudança completa de paradigma, mas uma 
reinterpretação de conceitos tradicionais como jus, dominium, potestas, jurisdictio e 
libertas. 
A concepção subjetiva dos direitos naturais preparou o terreno para a doutrina dos 
direitos humanos, entendidos como direitos do indivíduo livre e autônomo, 
especialmente a partir de Thomas Hobbes no século XVII. Por isso, a história dos 
direitos humanos começa na Modernidade, quando esses conceitos adquirem sentido 
próprio. Isso não significa que antes só havia arbitrariedade: havia sim uma ordem 
jurídica complexa, mas não direitos no sentido moderno. É importante notar que, 
apesar da ruptura, há também continuidade entre as tradições antigas e modernas, 
pois muitos conceitos religiosos foram secularizados e continuam