Pergunta

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Pergunta: "O que é a Teologia da Libertação Negra?"
Resposta: A teologia da libertação negra é um ramo da teologia da libertação sul-americana, a qual é em grande parte humanista, tentando aplicar a teologia cristã à situação dos pobres. A teologia da libertação negra se concentra nos africanos em geral, e nos afro-americanos em particular, sendo libertos de todas as formas de escravidão e da injustiça, reais ou percebidas, sejam elas sociais, políticas, econômicas ou religiosas.
O objetivo da teologia da libertação negra é "tornar verdadeiro o Cristianismo para os negros". O erro primário na teologia da libertação negra é o seu foco. A teologia da libertação negra tenta focalizar o Cristianismo na libertação da injustiça social no aqui e agora, e não na vida após a morte. Jesus ensinou exatamente o oposto: "O meu reino não é deste mundo" (João 18:36). Têm os negros/africanos e especialmente os afro-americanos sido tratados injustamente e maldosamente na história recente? Absolutamente! Deve um dos resultados do evangelho ser o fim do racismo, da discriminação, da desigualdade e do preconceito? Mais uma vez, sim, absolutamente (Gálatas 3:28)! É a libertação da injustiça social um princípio fundamental do evangelho? Não.
A mensagem do evangelho é esta: somos todos infectados com o pecado (Romanos 3:23). Somos todos dignos da separação eterna de Deus (Romanos 6:23). Jesus morreu na cruz, tomando sobre Si o castigo que nós merecemos (1 Coríntios 5:21, 1 João 2:2) e fornecendo um meio para a nossa salvação. Jesus então ressuscitou, demonstrando que a Sua morte foi realmente um pagamento suficiente para a pena do pecado (1 Coríntios 15:1-4). Se colocarmos a nossa confiança em Jesus como Salvador, todos os nossos pecados são perdoados e seremos concedidos a entrada no céu após a morte (João 3:16). Esse é o evangelho. Esse deve ser o nosso foco. Essa é a cura para o que verdadeiramente assola a humanidade.
Quando uma pessoa recebe Jesus como Salvador, ela é uma nova criatura (2 Coríntios 5:17), e o Espírito Santo que habita em nós inicia o processo de conformá-la à imagem de Cristo (Romanos 12:1-2). Só por essa transformação espiritual pode o racismo realmente ser vencido. A teologia da libertação negra falha porque ataca os sintomas, sem tratar realmente da doença. O pecado/ a queda é a doença; o racismo é apenas um dos muitos sintomas. A mensagem do evangelho é o sacrifício expiatório de Jesus por nossos pecados e a salvação que é, portanto, disponível através da fé. O fim do racismo seria um resultado de pessoas verdadeiramente recebendo a Jesus como Salvador, mas o racismo não é especificamente mencionado no próprio evangelho.
Por causa de sua ênfase exagerada nas questões raciais, um resultado negativo da teologia da libertação negra é que tende a separar as comunidades cristãs pretas e brancas, e isso é completamente antibíblico. Cristo veio à terra para unir todos os que nEle creem em uma Igreja universal, Seu corpo, do qual Ele é o cabeça (Efésios 1:22-23). Os membros do Corpo de Cristo compartilham uma ligação comum com todos os outros cristãos, independentemente de raça, origem ou nacionalidade. "para que não haja divisão no corpo, mas que os membros tenham igual cuidado uns dos outros"(1 Coríntios 12:25). Devemos ter a mesma mente, a mente de Cristo, e um objetivo, glorificando a Deus, cumprindo o mandato de Cristo de "ir por todo o mundo", contando aos outros sobre Ele, pregando as boas novas do evangelho e ensinando aos outros a observar os Seus mandamentos (Mateus 28:19-20). Jesus nos lembra que os dois maiores mandamentos são amar a Deus e amar aos outros como a nós mesmos, independentemente de raça (Mateus 22:36-40).
terça-feira, 4 de outubro de 2011
A TEOLOGIA NEGRA E A TEOLOGIA AFRICANA I
Introdução
 
A Teologia Negra e a Teologia Africana surgem das tensões provocadas pela descolonização e a luta dos negros norte-americanos contra a segregação racial. Martin Luther King durante seu discurso "Eu Tenho um Sonho", proferido durante a "Marcha pelo Emprego e Liberdade" em Washington (28/08/63)
Embora o título desse artigo pareça redundante, precisamos lembrar que do ponto de vista conceitual a Teologia Negra e a Teologia produzida na África são duas coisas inteiramente distintas sendo que a primeira diz respeito à produção teológica realizada no âmbito das comunidades da diáspora africana situadas principalmente nos EUA, enquanto que a segunda diz respeito à obra teológica fecundada em terras africanas a partir da descolonização dos anos 50-60, e que nesse sentido também se dissocia daquela escrita pelos pais patrísticos africanos (Tertuliano, Cipriano, Agostinho) no começo da Era Cristã, tanto do ponto de vista metodológico quanto do eclesial e da práxis. Essas teologias, portanto, são proclamações dirigidas às especificidades da comunidade africana, às suas necessidades espirituais, à sua Igreja e à relação entre a fé e a práxis das comunidades. A Teologia Negra e a Teologia Africana são também formas de Teologia da Libertação, como lembra Alessandro Rodrigues Rocha, da Faculdade de Teologia do Rio de Janeiro. Trata-se de uma teologia marcada fortemente pelo binômio opressão-libertação. A Teologia Negra procura manter a esperança da liberdade para o povo negro na luta contra a opressão, afirmando a convicção de que Deus quer justiça e paz para o povo negro [1], ao passo que na Teologia Africana o que se está discutindo é a africanidade, é a experiência religiosa, absorvida e sentida pelo povo africano, por meio da sua experiência de fé cristã. Essa luta contra a opressão, práxis da Teologia Negra por excelência, também é percebida na produção teológica européia que estuda o assunto: a Teologia Negra está assim relacionada com a experiência desumana do racismo [2], situação também percebida pela Teologia Africana, ainda que de modo inteiramente diverso, pela perspectiva da colonização – e, conseqüentemente, da visão de fé – da Teologia e visão de mundo européia. Aqui, o que se busca é o resgate dessa identidade perdida, esmagada pela colonização, substituída por uma visão de mundo e reflexão filosóficas moldada inteiramente na vida e experiências africanas.
Portanto, não estamos errados em afirmar que tanto a Teologia Negra como a Teologia Africana são, na verdade, variações da Teologia da Libertação, mas com propósitos e objetivos teóricos bem mais específicos, ainda que movidos pela mesma práxis política da Teologia da Libertação propriamente dita.
  
Periodização
  
A periodização da Teologia Negra e da Teologia Africana obedece, em essência, uma dinâmica que a vincula diretamente ao contexto político e institucional das lutas pelos direitos civis nos EUA e dos movimentos de independência da África, que por conta do complexo momento cultural e social vivido – década de 60 – acabam assumindo um desenvolvimento bastante linear do ponto de vista temporal e da produção acadêmica, mas que, conforme sugerimos devem ser vistas como movimentos distintos, ainda que articulados sobre reivindicações e discursos comuns.
Do ponto de vista da Teologia Negra essa periodização abrange, basicamente, três fases: uma primeira que vai de 1966 a 1969, uma segunda, desse último ano até 1976 e a terceira de 1976 em diante. As escolhas, naturalmente, não são arbitrárias: 1966 é o ano da Criação do Comitê Nacional dos Eclesiásticos Negros – que ainda nesse mesmo ano mudaria sua nomenclatura para se adaptar melhor ao sentido do seu protesto, passando de National Committee of Negro Churchmen para National Committee of.Black Churchmen que monopolizará a produção teológica dessa corrente, marcada pela influência eclesial. A Declaração sobre o Poder Negro publicada em página inteira no New York Times (31/07/66) é considerada o ponto de partida da Teologia Negra norte-americana por contemplar a ação política (Poder e Liberdade), a eclesial (Poder e Amor), a militância política na própria comunidade negra (Poder e Justiça) e uma proclamação aos grandes meios de comunicação(Poder e Verdade), mas ainda feita num âmbito essencialmente ministerial (pastores, bispos e pregadores). 1969 é o ano da Declaração sobre a Teologia Negra ou declaração de Atlanta, ao passo que 1976 marca o início da terceira fase dessa produção teológica com outro documento programático, a Declaração sobre a Teologia Negra em 1976, ao qual se segue uma conferência interdenominacional entre teólogos e líderes eclesiásticos negros reunida em Atlanta, para se discutir as estratégias de associação de ambos os movimentos, isto é, o eclesial (que deu a tônica da atividade teológica da Teologia Negra em sua primeira fase) e a acadêmica (que, por sua vez, marcaria a segunda fase).
O resgate da identidade cultural (negritude) e o sentido de pertencimento a um povo com passado e valores sócio-culturais intrínsecos (africanidade) são discursos centrais da Teologia Negra e da Teologia Africana (crianças angolanas)
No âmbito da Teologia Africana, o primeiro sinal da busca de uma Teologia que pensasse a fé e a experiência africanas com base na sua realidade cultural e histórica é, sem dúvida, a obra do missionário franciscano belga Placide Tempels, A Filosofia Bantu, publicada em 1945 e reeditada quatro anos mais tarde. Segue-se então uma série de debates sobre o futuro da missão cristã na África depois da descolonização, iniciados na Faculdade de Teologia Católica da Universidade Lovanium de Kinshasa (no Congo Belga, depois Zaire, atualmente Republica Democrática do Congo), em 1960. Segue-se, do lado protestante, a Conferência da Igreja para Toda a África (CETA) que se reune em Ibadan (Nigéria) com a proposta de discussão Por uma Teologia Africana, e, dois anos depois, um Colóquio sobre a Teologia Africana na agora Universidade de Kinshasa. Nesse momento já tinha sido publicada algumas das obras mais significativas dessa Teologia Africana como Nosso Encontro (2 volumes, 1962), de Tempels, Uma Orientação pré-cristã da Concepção Banto do Ser, F.M Lufuluabo (1964), Um Humanismo Africano. Valores e Dentelos, de D. Nothomb (1965), e Um Rosto Africano do Cristianismo, do teólogo católico zairense Vincent Mulago, (1965) que retomava teses desenvolvidas ainda em Roma dez anos antes. [3]
  
Conceitos da Teologia Negra e da Teologia Africana
  
Como a Teologia da Libertação, as Teologias da Diáspora e Africana trabalham com palavras-chaves que podem ser muito úteis para termos uma idéia efetiva quanto ao seu desenvolvimento metodológico e propostas teológicas e eclesiais.
 
a) Espiritualidade Negra. Esse termo aparece na Declaração de Atlanta sobre a Teologia Negra (1976), mas também encontra eco em outras terminologias que ressaltam a mesma experiência como, por exemplo, Religião Negra (Black Religion), que se tornará o mote de uma das mais importantes e significativas pesquisas sociológicas dedicadas ao estudo das representações religiosas na comunidade negra, A Religião Negra. O Negro e o cristianismo nos Estados Unidos (1964), do socíologo Joseph Washington e pretende fixar a idéia de que uma espiritualidade da comunidade negra não passa por fora da luta contra o racismo e a opressão, sendo na verdade fenômenos coligados e intrínsecos. Também afirma uma ecumenicidade na medida em que todos os negros, independentemente da sua filiação confessional, são chamados para uma unidade operativa entre os cristãos negros, movida por reivindicações históricas e sociais comuns.
b) Messias Negro – O termo surge de uma coletânea de sermões do pastor negro de Detroit Albert Cleage, publicada em 1968, e que também aparece na Declaração sobre o Poder Negro, onde se afirma que a negritude é afirmada como símbolo teológico de Cristo como “o oprimido Homem de Deus, que assumiu sobre si o sofrimento dos oprimidos e se fez solidário com a luta de libertação do povo negro e de todos os oprimidos. [4] Aliás, como na Teologia da Libertação, essa idéia do oprimido transpira em várias obras, principalmente O Deus dos Oprimidos (1975) do teólogo metodista James Cone que a retoma de forma mais enfática. Como na Teologia da Libertação Latino-americana, o conceito de oprimido é usado para qualificar os grupos sociais espoliados na sociedade capitalista, mas que aqui o são por razões raciais, ao passo que lá, por razões principalmente econômicas. O historiador menonita negro Vincent Harding também usa uma variante desse conceito, o Cristo Negro, em contraponto ao Cristo Branco que, segundo ele é simplesmente um mascote americano que abençoa os atos americanos mais absurdos, desde os extermínio dos primeiros proprietários desta terra até o massacre dos vietnamitas dentro de seu próprio território (Poder Negro e o Cristo Americano, livro de Harding onde se encontra essa frase, é de 1967) [5].
c) Negritude – esse não é um conceito da Teologia Negra, mas do próprio movimento negro norte-americano na sua luta pela auto-afirmação dentro da comunidade nacional e que encontra influências diretas nas idéias do líder negro jamaicano radicado nos Estados Unidos Marcus Garvey (1887 – 1940) e no amplo movimento literário e artístico conhecido como Renascença do Harlem (1919 – 1933) em Nova York. Para Cone, a negritude se afirma no próprio Cristo, não por simples metáfora, mas porque Cristo, como hebreu, está inserido numa história de libertação do seu povo, e que, como tal, deve ser pregado como Aquele que irá libertar os cativos e oprimidos, sendo que por essa identificação se vincula o Cristo do Evangelho à negritude. Como diz Conde, a Negritude de Cristo (...) não é meramente uma afirmação sobre a cor da pele, mas antes é a afirmação transcendente de que Deus jamais deixou sozinhos os oprimidos, nenhum deles, em sua luta. Ele estava com eles no Egito do Faraó, está com eles na América, África e América Latina, e voltará no fim dos tempos para dar plena realização à sua liberdade humana [6].Esse pensamento também aparece em Marcus Garvey: se bem que nosso Deus não tenha cor, é humano, entretanto, ver todas as coisas através das próprias lentes, assim como os brancos vêem seu Deus através de lentes brancas, nós começamos apenas agora (ainda que tarde) a ver Deus através de nossas lentes [7]. O Pan-Africanismo de Garvey será retomado pelos teólogos negros norte-americanos dos anos 60 para ressaltar a identidade negra na especificidade da construção da experiência de fé eclesiologia das comunidades cristãs da diáspora.
d) Africanidade – se a Negritude é o discurso afirmativo do homem e da mulher negros na diáspora, a africanidade deve ser o discurso no qual o africano se afirme como pessoa (e como pessoa cristã) em sua comunidade. No caso da Teologia Africana, esse pensamento se fundamenta, segundo o teólogo católico zairense Oscar Bimwenyi-Kweshi no Discurso Teológico Negro-Africano (1981) em que se discute a estrutura do discurso da revelação cristã. Segundo Oscar Bimwenyi-Kweshi, o discurso da revelação cristã se estrutura em dois pólos, o pólo teico (ou andro-polar ou andro-tropo) em que Deus traz ao homem a sua mensagem, e o pólo ândrico, que representa a resposta desse homem à mensagem acolhida. Essa acolhida e posterior disseminação dessa mensagem se faz por meio da experiência, da oração, da reflexão e do discurso e representam uma experiência inteiramente única e específica em sua essência. Daí porque, segundo esse teólogo, ser necessário para aquele que queira fazer Teologia no Continente Africano, que este abandone o asilo epistemológico, isto é, que se concentre nas próprias especificidades culturais africanas, para ressignificá-las e compreendê-las mediante sua experiência de fé, ao invés de tentar compreendê-la por meio de instrumentais teológicos exteriores à vivência e prática de fé dessas comunidades, como, por exemplo, a metafísica e as categorias teológicas do mundo grego.
e) Poder negro - Essa tese também não pertence à Teologia Negra, mas se vincula a vários movimentos de auto-afirmação da comunidade negra dos anos 20 aos 60, desde o Pan Africanismo de Garvey até os movimentos do Poder Negro, deStokeley Carmichael (1941 - 1998), e dos Panteras Negras de Huey Newton (1942 - 1989), sendo por ela também apropriada como parte de seu instrumental teórico. Embora despojado do caráter violento que assume progressivamente os movimentos do Poder Negro e dos Panteras Negras - Newton foi condenado em 1969 pela acusação de assassinato de um policial - a tese que James Cone desenvolve em Teologia Negra e Poder Negro (também de 1969) parte da mesma premissa formulada pelos seus predecessores, já que para ele, o racismo é uma renegação de Cristo, além de se articular com a reflexão política, exigindo completa emancipação social e cultural da comunidade negra.
  
Conceito de diáspora
 
Para entendermos os elementos motivadores da Teologia Negra e Africana é preciso fundamentalmente entender também alguns conceitos gerais, isto é, não totalmente teológicos, começando pelo conceito de diáspora já que, como falamos, é para essa população com quem o projeto dos teólogos negros pretende dialogar.
Em termos sociológicos, diáspora é um movimento populacional descontínuo que tem por efeito a fundação de estabelecimentos separados da populaçãomãe [8]. Do ponto de vista histórico e da Teologia Negra e Africana, a diáspora é o êxodo forçado que, a partir do século XVI, começa a se verificar nos territórios africanos em direção ao continente americano por força da escravização de populações inteiras e que, ao longo de três séculos, irão povoar vastas extensões do chamado Novo Mundo. Em certas regiões como Cuba, Haiti e República Dominicana, essa população se constituirá na quase totalidade do povo, substituindo as antigas tribos indígenas caribenhas, totalmente massacradas pelos conquistadores espanhóis. Em outras, como o Nordeste Brasileiro, da Bahia até a Paraíba e no delta maranhense, representará uma população expressiva que em certos locais, como no Recôncavo, se tornará a maior parte da população local, influenciando poderosamente seus hábitos e cultura. No século XVIII quando a principal atividade econômica dessa região – cana-de-açúcar – começa a perder terreno nas receitas de exportação, o eixo econômico brasileiro vai se deslocando para o Sul, e desse modo, também ali começa a afluir enormes contingentes de cativos, a princípio trazidos diretamente da África e depois, com o banimento oficial do tráfico de escravos (1850) do deslocamento de escravos do Nordeste para o Centro-Sul. As populações negras que se condensaram na cidade do Rio de Janeiro, no Vale do Paraíba (fluminense e paulista), nas adjacências de S.Paulo (Pirapora do Bom Jesus) e na zona da mata mineira, remontam a esse período. E ainda é possível encontrar comunidades negras expressivas no extremo sul brasileiro, no Rio Grande do Sul, e, ainda em menor número, no sertão nordestino. Em suma, no caso brasileiro
No ano de 1798, em uma populaçao de 3.250.000 habitantes, 1.998.000 pessoas eram de origem africana, dos quais 1.582.000 eram escravos. Em 1872, aproximadamente 5,8 milhoes de indivíduos, em uma população total de 9,9 milhoes, eram de origem africana, entre eles, 1,5 milhoes ainda eram escravos [9].
No Norte do continente, a diáspora se orientou principalmente para as regiões do Sul estadunidense, sendo que na área próxima ao delta do Mississipi, em Nova Orleães, a população negra exerceu uma influência quase tão expressiva quanto àquela verificada no recôncavo baiano e na Guanabara. Em 1850, dentre os 8.983.000 habitantes do velho e do novo Sul, 3.117.000 eram escravos, ou seja, uma proporção de 34,7% [10].
James Cone (n.1938), teólogo metodista, autor de Teologia Negra e Poder Negro (1969), professor de Teologia Sistemática do Union Teological Seminary, Nova York.
Nem todas as diásporas africanas têm origem na escravidão. Algumas são relacionadas a fatores econômicos sazonais, pressões demográficas ou a ciclos de peregrinação [11]. Essas migrações ou deportações maciças, todavia, não significam uma apartação total dos expatriados com a sua nação de origem, pois de algum modo subjazem em sua história oral elementos que identificam as terras e as ancestralidades desses povos e assim nos permitem entender de forma mais precisa esses movimentos migratórios, podendo preservar ou não elementos de sua própria identidade cultural, como por exemplo, as estruturas idiomáticas[12] e que dessa forma acabam sendo satisfatoriamente preservadas. No caso da escravidão, porém, esse processo assume uma significação toda especial. É um processo ordenado de deslocamento, em parte pelos mercados europeus que precisam de braços para o trabalho nas lavouras americanas, paralisado pelo aniquilamento das populações indígenas, sobretudo nas áreas sob o controle da Espanha, mas também em parte decorrente dos interesses e conflitos dos vários estados africanos no decorrer desse período. Embora seja praticamente impossível estimar o número de africanos deportados como escravos para a América e outras partes do mundo, um cálculo aproximado nos aponta a cifra nada desprezível de cerca de 22 milhões de pessoas, dos quais, 15,4 milhões traficados pelo Atlântico e 6,9 milhões pela região do Saara e Índico [13]. Contudo, esses números, mesmo estimados, não refletem toda a dimensão da verdadeira tragédia humana que foi a diáspora, nem nos dão a devida dimensão do fenômeno já que em regiões como o Mar Vermelho, Saara e Índico, estima-se que entre 6,8 e 10 milhões de pessoas tenham sido vendidas como escravos [14]. A diáspora também não possui uniformidade com relação ao tipo de escravo deportado, pois enquanto na área do Saara e do Mar Vermelho priorizavam-se as aquisições de mulheres jovens e bonitas para concubinas em haréns, sendo sua proporção em média de duas a três para cada homem, na região do Congo-Angola o número de homens foi muito acima da média. No tráfico atlântico, a região do Golfo de Benin foi aquela onde se verificou o maior número de deportações de mulheres em relação ao de homens – 50,04% contra 49,96% – ao passo que Gâmbia apresenta cenário oposto – 29,9% contra 72,1% respectivamente[15].
  
Conceito de Imperialismo
  
A diáspora se relaciona com o imperialismo. E o imperialismo é um conceito que depende de uma definição que conceitue não apenas a sua significação, mas também sua práxis, o que nos leva a discutir o sentido de imperialismo, no caso específico da experiência africana, do ponto de vista político, econômico e cultural. Além disso, o próprio conceito de imperialismo político, do ponto de vista geopolítico, oscila bastante nos quatrocentos anos que se seguem da conquista de Ceuta pelos portugueses (1415) à Conferência de Berlim que consuma a partilha da África pelas potências européias. Em um primeiro momento (séculos XV – XVII) os países ibéricos, especialmente Portugal, procurarão atuar na região por meio de entrepostos de troca ou comércio com comunidades locais, fenômeno que se dissemina depois que os portugueses chegam ao Senegal (1435) e à Bacia do Congo (1483), enquanto os espanhóis, depois de vencerem o último reduto muçulmano em seu território (Granada, 1492), passam a incursionar pela África do Norte revezando vitórias (Tunis, 1535) e derrotas (Argel, 1541), empenhados que estavam numa política belicista até certo ponto parecida com que os europeus fariam na região três séculos mais tarde.
Cerimonia de espadas do chefe da etnia Fanti. Gana
Ao mesmo tempo, por meio de sucessivas bulas, os papas Nicolau V (1454) e Calisto III (1456) passaram a fornecer suporte jurídico e teológico às expedições lusitanas, inclusive com a propagação do mito da “maldição” de Cã por Noé (Genesis 9.27), o que conferiria legitimidade à invasão européia que proporcionaria a redenção desses povos do seu jugo. Com o tempo, também franceses e venezianos passaram a fazer parte do mercado do tráfico de escravos por rotas distintas, os primeiros adentrando pela África Ocidental e os últimos pelo Mediterrâneo, especialmente o Egito. Posteriormente, holandeses e ingleses adentram na África Ocidental e mesmoem Madagascar, negociando o tráfico humano com reinos locais e assim introduzindo a escravidão na Virgínia (Jamestown, 1619), Barbados e Jamaica, antigas colônias espanholas tomadas pelos ingleses respectivamente em 1627 e 1655. De qualquer modo, porém, pelo menos até o início do século XIX, salvo a colônia fundada por calvinistas holandeses no Cabo (1614), a presença européia se limitaria às feitorias instaladas nas proximidades da costa de onde se poderia mais facilmente traficar escravos e realizar operações de escambo, prática essa que em alguns casos chegará até o século XX. Portugal, por exemplo, embora ocupando a costa litorânea de Moçambique e Angola, só consumará a conquista efetiva de ambos os territórios nas primeiras décadas do século passado (1920).
Moça da etnia Asanti com touca de pano. Kumasi, Gana
É no final do século XVIII que, de fato, a África se tornará parte da complicada teia geopolítica européia com efeitos diretos tanto no tráfico de escravos como da própria ocupação desses territórios e, em última análise, na vida de milhões de negros no continente e na diáspora. Em 1799 França e Inglaterra entrarão em guerra pelo controle do Egito; vencendo os últimos, os franceses deslocarão suas atenções para a Argélia (expedição a Argel, 1830), a Tunísia (1881), o Golfo da Guiné (1884) e Madagascar (1894) enquanto os ingleses se fixarão no Egito (onde será construído o Canal de Suez, inaugurado em 1869), o Sudão, que juntamente com o Egito formará um condomínio administrativo, único, a Nigéria (África Oriental Britânica), Rodésias (Norte e Sul), Bechuanalândia e África do Sul que os ingleses conquistaram depois de uma violenta guerra contra os colonos germano-holandeses, os bôers (Guerra Anglo-Bôer, 1899- 1902). Por outro lado, a na Conferência de Berlim, de 1885, quando foi consumada a partilha do continente africano, a Alemanha assumiu o controle da Namíbia (Sudoeste Alemão) e Tanzânia (África Oriental Alemã) enquanto Portugal mantém seus domínios adquiridos ainda no século XV, Angola e Moçambique. Por sua vez a bacia do Congo, reivindicada pelos portugueses, tornou-se propriedade patrimonial do rei Leopoldo II da Bélgica que estabeleceu um dos mais brutais regimes de exploração colonial da história, ao passo que as pretensões alemãs aos territórios portugueses foram bloqueadas pela intervenção inglesa. A Itália apresou-se da Somália e de uma parte da Eritréia (1883), e depois tentou conquistar a Etiópia, mas a bem sucedida resistência etíope (destruição do exército italiano em Adowa, 1896) força a Itália a deslocar seus esforços para a Tripolitânia, então colônia do decadente Império Otomano, apoderando-se de Trípoli em 1912. Por fim o Marrocos, depois de uma crise internacional que quase resultou numa guerra entre Alemanha e França, passa para a suserania francesa, ficando ainda uma faixa de território sob o controle da Espanha (1912). Com a Primeira Guerra Mundial os territórios africanos sob domínio alemão serão ocupados pelos ingleses que os incorporarão ao seu império com o Tratado de Versalhes (1919), enquanto a Itália retoma o projeto de conquista da Etiópia com Mussolini que invade e conquista o país graças ao silêncio da Liga das Nações (1935), mas acaba por perdê-lo de novo, por conta da ocupação inglesa no começo da Segunda Guerra Mundial (1941), seguindo-se também a perda da Somália Italiana, da Tripolitânia e da Cirenaica, estes últimos protetorados componentes da Líbia atual, dois anos mais tarde.
Desse modo, até 1935, apenas a Etiópia e a Libéria permanecerão como estados independentes na África, sendo que a Libéria, uma república formada por ex escravos norte-americanos, ficou sob dependência e controle indireto dos Estados Unidos, ao passo que a Etiópia permanece lutando pela manutenção de sua independência contra os ingleses, os franceses, os alemães e, principalmente, os italianos [16]. Como diz Albert Adu Boahen, comentando a segunda fase da invasão européia na África, Os europeus já não queriam apenas trocar bens, mas exercer controle político direto sobre a África. [17]
Contudo, o conceito de imperialismo é freqüentemente empregado, no sentido estritamente político tão somente para definir apenas as ações políticas e, principalmente bélicas, das potências européias em solo africano, escapando ao largo a ação dos reinos muçulmanos árabes que conquistaram grande parte do mundo africano nos séculos VII e VIII. Ora, é precisamente o termo conquista árabe que aparece num dos volumes da coleção da UNESCO dedicada à História da África [18] que chama atenção nesse ponto, e, por conseguinte, suscita a pergunta: mesmo considerando o termo anacrônico em sua aplicabilidade naquele contexto histórico, porque não se fala da expansão (conquista) árabe no Norte e Centro da África como uma forma de imperialismo, já que representou, em vários aspectos, uma imposição de modo de vida e visão de mundo em relação às comunidades autóctones? E isso é ainda mais evidente quando a mesma obra reconhece que a invasão muçulmana no Norte da África foi antes um projeto político do que religioso.
Os muçulmanos estavam mais preocupados em submeter os nãomuçulmanos ao Estado islâmico – realização última, aos seus olhos, de um plano divino para a humanidade – que a convertelos no campo de batalha. Desejável do ponto de vista religioso, a conversão não o era necessariamente do ponto de vista político [19].
Desse modo, podemos falar em três momentos da ação imperialista no continente africano: a primeira, decorrente da invasão árabe nos séculos VII e VIII e da qual resultou na incorporação de vastos territórios e populações à égide do islã e seu conseqüente nivelamento social e cultural conforme os ditames da nova ordem estabelecida com a incorporação de vastas porções da África ao mundo muçulmano; a segunda fase, que vai do século XV ao final do XVIII, realizada pelos países europeus, particularmente Portugal, marcado pelas trocas mercantis e institucionalização do trabalho escravo; e a uma terceira, que se estende do fim do século XVIII ao final do XIX, marcado pela intervenção direta das potências européias no continente africano, por meio de ações militares definidas e acordos internacionais (Conferência de Berlim). Essas duas últimas não promoveram uma subversão da sociedade e dos hábitos das populações como se verificou com a conquista árabe, mas tiveram impactos importantes na demografia, geografia (configuração de fronteiras após os processos de independência), sociedade (conflitos tribais decorrentes de separações ou fusões de territórios) e economia (no que tange à exploração dos recursos econômicos como jazidas minerais e petróleo).
Dinâmicas do imperialismo
Outro problema a ser definido com relação ao significado de imperialismo do ponto de vista da práxis. Isso porque, à medida que contextualizamos uma definição política para o fenômeno, podemos correr o risco de dizer que o imperialismo seja um fato exclusivamente político, o que não é o caso. Na verdade, sua complexidade por si só não nos permite defini-lo de forma totalmente política. Pelo menos duas especificidades precisam também ser aqui consideradas, a econômica e a cultural.
Moça da etnia Fanti. Gana
a) Causas econômicas: essa tese foi levantada pela primeira vez pelos social-democratas alemães no começo do século XX e foi sustentada por marxistas como Rosa Luxemburgo (1871 – 1919) e Lênin, que partiam da idéia de que o Imperialismo representava o último estágio do Capitalismo porque germinaria em si os elementos de sua própria condenação, decorrente da superacumulação de capital e bens de produção, que só poderia resultar em um impasse ao qual, por sua vez, só teria como solução um conflito para a conquista ou manutenção de mercados. Nesse sentido, segundo a tese de Lênin, a África ocuparia um lugar bastante peculiar, pois, ao mesmo tempo em que fornecia matérias primas para as grandes indústrias européias, também era mercado final que receberia esses mesmos produtos manufaturados.Essa tese preservou sua autonomia até que a transformação política no mundo africano e asiático, com a independência das antigas colônias, demonstrou que o Imperialismo poderia permanecer preservando sua dinâmica nas relações econômicas mesmo que não exercesse diretamente domínio político. Além disso, fez-se pouco caso à probabilidade de vários interesses se combinarem dentro do capitalismo para exercerem influência mais perene sobre as relações de produção e os mercados, como se deu durante o processo de financeirização dos anos 90 ao qual, acrescenta-se ainda o fato de ser um fenômeno inteiramente transnacionalizado, o que vai contra a interpretação marxista clássica tanto de Lênin quanto dos social-democratas alemães de associar imperialismo com nacionalismo.
 
b) Causas culturais: são bem mais complexas e por isso precisam ser analisadas separadamente, conforme as causas que estamos analisando. De uma forma geral podem ser divididas em: psicológicas (darwinismo social, cristianismo evangélico, ativismo social, etc) e diplomáticas (prestígio nacional, equilíbrio de forças e estratégia global). Vamos analisá-las em separado.
I – psicológicas. Nessa tese se admitem os seguintes elementos:
Darwinismo social – a publicação da Origem das Espécies, de Charles Darwin, em 1859, abriu caminho para uma variante dessa tese de cunho sociológico na qual se defendia a premissa de que os povos brancos, intelectualmente superiores, estavam destinados biologicamente a dominarem sobre as raças consideradas inferiores pelo seu presumido atraso cultural e científico e por ainda estarem presos ao mundo do feitiço (Teodor Adorno) legitimando-se assim a conquista da África Negra pelas presumidamente superiores sociedades européias.
Cristianismo evangélico – embora a teoria darwinista fosse rejeitada pela totalidade das igrejas evangélicas e pelo catolicismo como heresia diabólica, ainda assim muitos missionários apresaram-se de conceitos do darwinismo social para justificarem seu trabalho missionário. A cultura africana é atrasada por ser eivada de paganismo, a religião cristã deve sanear esses costumes pagãos e ensinar os povos uma vida asseada e regrada, o que preserva em sua essência, embora de forma atenuada por conta do viés filantrópico do projeto missionário, os pontos básicos essenciais do darwinismo social.
Atavismo social – o economista austríaco Joseph Schumpeter (1886 – 1950) é o responsável por essa tese na qual se afirma que certas sociedades permanecendo primitivas, ficaram deslocadas no mundo moderno, necessitando do concurso das sociedades mais adiantadas para poderem superar essa fase. O capitalismo, nesse sentido, representa a superação desse atavismo porque proporciona a ruptura com esse atraso. Como na concepção econômica marxista-leninista do Imperialismo como Estágio Superior do Capitalismo, o tempo comprovou o equivoco desse pensamento[20].
II – diplomáticas. A exemplo das causas psicológicas, aqui também temos vários elementos específicos.
Prestígio nacional – para Carlton Hayes a busca por um prestígio nacional fora do mundo europeu foi o que mobilizou as grandes e mesmo pequenas potências na aventura expansionista. A França, derrotada pela Inglaterra nas Guerras Napoleônicas (1792 – 1815) e pela Alemanha na Guerra Franco-Prussiana (1870 – 1871), se lança à faina no Continente Africano, sempre após uma derrota européia. A conquista da Argélia se deu depois de Waterloo e a do Congo e Madagascar logo após Sedan. A Inglaterra, por sua vez, que sempre evitou envolvimento ostensivo na política européia, vai à aventura colonial com vistas a expandir seu império e assim fortalecer seu papel na política européia. A Alemanha, por sua vez, recém-chegada na corrida, não pode exigir muita coisa, mas o faz assim mesmo dado o prestígio que o país desfruta no momento imediatamente posterior à unificação enquanto a Itália quer mostrar ao mundo sua força militar invadindo os reinos africanos da região do Mar Vermelho. Mesmo Portugal evidencia seu prestígio internacional consolidando e ampliando sua presença nos seus territórios africanos, convertendo-os de feitorias a colônias de exploração e povoamento.
Equilíbrio de forças – F.H.Hinsley sustenta essa teoria que se baseia no fato de que, não desejando as potências ocidentais um conflito de grandes proporções na Europa, tanto pela intrincada rede de alianças entre os diferentes estados como ainda pelo fato de as principais potências se encontrarem num estágio relativamente próximo umas das outras em termos de industrialização e poder bélico, todas se lançaram na conquista da África a fim de deslocarem seus projetos expansionistas para as zonas periféricas. Seria, portanto, uma forma de assegurar o equilíbrio de forças posto a termo com o fim da Santa Aliança, depois das guerras napoleônicas e comprometido agora com o advento da grande potência em que se transformou, nesse momento, a Alemanha.
Estratégia global – é a tese sustentada por Ronald Robinson e John Gallagher, que afirmam que na verdade a partilha da África se deu para salvaguardar os próprios interesses europeus, ameaçados pelas lutas romanticas e reacionarias que ameaçavam os interesses europeus, particularmente ingleses, na região [21]. 
Dinâmicas mentais
Mesquita muçulmana em Djenne (Mali), século VIII. O islamismo exerceu poderosa influência no Norte e região saariana da África entre os séculos VII e VIII.
É preciso também considerar que o Imperialismo não é somente um sistema de dominação política, mas o reflexo mais avançado de toda uma construção mental que tem início na fase final do racionalismo iluminista francês que desaguará na Revolução Francesa. O século XIX começa sobre o impacto da Revolução Francesa e sua influência na construção de um discurso sobre o homem, que parte dos ideais de igualdade, liberdade e fraternidade, moldados ao longo do século anterior, especialmente a partir de Rousseau. A partir da reação que se segue ao retorno dos Bourbon ao trono francês, esse discurso igualitarista vai cedendo lugar a outro, completamente distinto, que parte agora da noção da desigualdade (física, intelectual e espiritual) de pessoas. Esse discurso começa a ser construído, ainda no século XVIII, primeiro nas ciências naturais (Buffon e Cuvier) e depois, especialmente depois do Positivismo, adentra nas ciências humanas. A publicação da Origem das Espécies, de Darwin (1859) representa também uma inversão significativa do pensamento cientificista desses teóricos, pois dos elementos preconizados na obra como a tese da seleção natural e das lutas dos mais fortes contra os mais fracos, surgirá uma ciência que procurará compreender as mudanças sociais em termos de relações de dominação e eliminação dos grupos tidos por incapazes de formular uma contribuição positiva para povos e nações, conforme já vimos: o Darwinismo Social. No campo do Direito, a Escola Criminal Italiana (Lombrosso, Garófalo, Ferri) também atuará na reprodução de tais idéias o determinismo a extremos ainda mais radicais: o criminoso passa a ser definido conforme critérios estritamente antropológicos, sem maiores considerações ao crime em si, buscando-se, ao invés, identificar de maneira morfológica o criminoso e assim separá-lo da sociedade como um mal que precisa ser extirpado. Finalmente, o Evolucionismo de Spencer aparecerá no final do século XIX com o mesmo discurso em que defende a ascendência de grupos e etnias sobre outros e a evolução de determinados agrupamentos étnicos sobre outros. Outros autores que refletirão essas idéias são os historiadores franceses Hippolyte Taine (1828 – 1893) e Ernest Renan (1822 – 1892) que também compartilham dos mesmos pontos de vista desses cientistas, embora mais atuando como reprodutores dessas idéias do que propriamente como pesquisadores. Desse modo, o Positivismo, o Darwinismo Social e o Evolucionismo são os principais matrizes teóricos que irão moldar o pensamento ocidental no período em que o continente africano se encontra manietado pelaspotências européias [22].
É impossível não perceber a verdadeira rota de convergência que as ciências fazem com a Teologia nesse período: a doutrina predestinacionista se transforma no campo científico em um discurso determinista de negação de quaisquer possibilidades de desenvolvimento sócio-econômico dos povos não-europeus, além de negar-lhes qualquer historicidade. Como diz Hegel, citado por J.D.Fage: A África não é um continente histórico; ela não demonstra nem mudança nem desenvolvimento. Os povos negros são incapazes de se desenvolver e de receber uma educação. Eles sempre foram tal como os vemos hoje.[23] Por outro lado, o discurso darwinista é repetido por missionários e igrejas que atuam no campo africano e asiático ao reafirmarem a tese da inferioridade moral e social desses povos e a necessidade de uma ação redentora da fé cristã a transformar a organização social e cultural desses povos, ainda que, formalmente, o darwinismo seja totalmente rejeitado. E nas duas situações, temos a construção de um discurso de negação de qualquer possibilidade de auto-gestão desses povos tidos por incapazes de levar adiante qualquer projeto nacional de longo prazo.
Uma dinâmica nova para a História Africana
O historiador moderno, seja o das mentalidades ou mesmo o da economia dos povos que porventura venha a se esmiuçar na pesquisa sobre a África, e mesmo o teólogo que precisa municiar-se de dados sobre a realidade africana para subsidiar sua reflexão teológica, seja no âmbito da Diáspora, seja no da própria Teologia Africana, já não pode aceitar como válidas tais teses. Tanto as pesquisas arqueológicas como a própria incorporação dos povos ágrafos e sua história oral ao campo da pesquisa histórica, por meio de novas técnicas de pesquisa e reconstituição de sua história social, revelam sim que esses povos possuem uma história, e história remotíssima. Hoje é universal o reconhecimento, comprovado pelas pesquisas genéticas e paleontológicas, que o homem, tal como conhecemos, surgiu no continente africano. O surgimento da civilização se dá no vale do Nilo, espalhando-se dali para o crescente fértil Mesopotâmico e, por fim, para a Hélade grega. Conforme Sutton:
  
Foi na parte oriental da África que o homem surgiu, há aproximadamente 3 milhões de anos, como um animal de postura ereta fabricante de utensílios. Por esse motivo, a história dessa parte do mundo é mais longa do que a de qualquer outro lugar; a Idade da Pedra, em particular, foi mais extensa que em outros continentes e em outras regiões da África. Teve início quando os primeiros hominídeos começaram a fabricar, de maneira regular, utensílios de pedra reconhecíveis enquanto tal, com formas e padrões predeterminados. Essa associação de capacidades físicas e mentais para fazer utensílios – em outras palavras, a superação de sua condição biológica – e a crescente dependência dessas habilidades e atividades extrabiológicas, ou seja, culturais, distinguem o homem dos outros animais e definem a humanidade. A evolução do homem para um estágio de animal terrestre, capaz de sentarse, de manterse na postura ereta e de locomoverse sobre os pés diferentemente dos macacos e outros mamíferos quadrúpedes e quadrímanos – facilitou o uso e a fabricação de utensílios por liberar os braços e as mãos para segurar, carregar, agarrar e manipular [24].
Tendo em vista essa antiguidade, a própria datação da pré-história africana precisou passar por uma redefinição temática: enquanto nas sociedades européias e asiáticas adotou-se a terminologia paleolítico (idade da pedra lascada), mesolítico (idade da pedra polida) e neolítico (idade dos metais) no caso africano a divisão se estabeleceu pela seguinte classificação: Early Stone Age (ou Old Stone Age), que se inicia cerca de 3 milhões de anos atrás até cerca de 100 mil anos; a Middle Stone Age (100 mil a 15 mil anos atrás) e, por fim, a Late Stone Age, que tem início a 15 anos e termina perto do início da Idade de Ferro [25].Mesmo havendo divergências quanto às datações, o fato em todas as situações é que, independentemente do processo de datação de fósseis e utensílios domésticos ou armas encontrados (carbono 14 ou do potássio argônio) tem se estabelecido datações extremamente remotas para o início da povoação e desenvolvimento dessas regiões [26]. Em anos mais recentes a descoberta de intensa atividade artesanal na região do vale de Olduvai, na Tanzânia, tem demonstrado não só ocupação humana remota – cerca de 2,6 milhões de anos – como também certa atividade industrial operosa [27]. Na região das florestas da Bacia do Zaire, a pesquisa tem sido realizada com mais dificuldade, mas o que se tem descoberto permite a constatação de que as comunidades rupestres nessa região tiveram um período de sobrevida das atividades artesanais neolíticas bastante prolongada, em virtude da verdadeira barreira natural que se estabeleceu na região por meio da floresta, o que deve ter retardado o contato desses povos com aquelas sociedades já adentradas na Idade do Ferro [28].
Egípcio diante das pirâmides.
Também não se pode falar numa História da África que não contempla as diversas formações nacionais que, com o tempo, assumiram caráter de verdadeiros impérios, com influência direta, inclusive, no curso da própria história mundial. O Reino do Magreb se torna a rota para a invasão muçulmana na Península Ibérica, enquanto o Mali abre o caminho para expansão do Islamismo pela África subsaariana. Embora seja impossível darmos conta aqui de uma História da África em toda a sua abrangência e sendo o nosso objetivo falarmos de determinado ramo da Teologia consagrado à relação com as comunidades oriundas da diáspora, e mesmo aquelas que permaneceram em suas pátrias, apenas para efeito de introdução seria bom analisarmos pelo menos dois reinos africanos cujo desenvolvimento atesta o estágio adiantado de suas sociedades mesmo em períodos mais recentes da História Antiga e que até certo ponto se relacionam com a proposta de nossa investigação. A Núbia, conforme as pesquisas arqueológicas de G.A von Reisner comprovaram, tem seu desenvolvimento histórico situado na mesma época do surgimento da Primeira Dinastia do Egito, o que a coloca entre os mais antigos agrupamentos humanos socialmente organizados [29]. Por volta da V Dinastia Egípcia, essa região foi assolada por sucessivas invasões egípcias que devem ter tornado a Núbia uma zona tributária do Egito antigo, permanecendo essa submissão por centenas de anos. Por volta do Médio Império, de acordo com a Estela de Buhen, um documento administrativo desse período, a Núbia aparece com uma nomenclatura de Kush, permanecendo essa nomenclatura até quando se dá a libertação desse território e, logo a seguir, a invasão do próprio Egito pelos núbios que ocupam o Alto Egito e ali fundam a XXV Dinastia ou Dinastia Etíope. Desse modo, verifica-se uma ligação intrínseca entre o Egito e o mundo africano que até o século XX não era tida em conta mesmo pelos egiptólogos mais competentes[30]. Por volta do V século a.C, a capital kushita seria transferida de Napata para Meroé, de onde irradiará a cultura desse povo pelos séculos seguintes, resistindo com êxito à invasão persa e assumindo uma forma de organização política matrilinear – as rainhas usavam o título de Candace, como registra o relato do eunuco, alto oficial de Candace, rainha dos etíopes, convertido por Filipe (Atos 8.27). Esse episódio mostra duas coisas: primeiro, que o pais era rico, e em segundo lugar, que estava em contato com os países em sua volta como demonstra a ida do eunuco a Jerusalém para adorar, o que mostra um intenso intercâmbio social, religioso e cultural da maior significação. E que o reino de Kush estava no seu pleno apogeu perto do início da Era Cristã [31].
O Egito, localizado na África e em contato tanto com o Oriente Médio como com o Ocidente [32], será a rota na qual se entrecruzarão várias culturas e civilizações: os núbios-etiopes no Sul com os gregos no Norte, os romanos no oeste com os persasno leste; o Mediterrâneo com o Mar Vermelho; Alexandria com o Ponto Euxino e outras terras ainda mais remotas. Mesmo desaparecendo sua independência com a conquista persa e o domínio helênico dos Ptolomeus gregos e a dominação dos romanos, o mundo egípcio sobreviverá por meio da religião dos antepassados que se fundirá com os cultos romanos num sincretismo total, como também o desenvolvimento das técnicas de medicina (os gregos reconheciam em Imhotep, médico e sábio egípcio da III dinastia e considerado pelos egípcios o deus da medicina, uma ligação com Asclépio) e mumificação, que o mundo grego exportará, no helenismo, para todo o mundo conhecido, como também suas técnicas arquitetônicas. Como, portanto, falar que o mundo africano, do qual o Egito está geográfica e culturalmente ligado, não representa absolutamente nada na história das sociedades humanas?
 NOTAS 
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Dicionário Brasileiro de Teologia, p. 965.
[2] GIBELINI Rosino. A Teologia do Século XX, p. 383.
[3] Sobre a periodização da Teologia Negra e da Teologia Africana, ver GIBELINI Rosino, ob cit, p. 408 – 409 e 456 – 460.
[4] Ibidem, p. 408 – 409.
[5] Ibidem, p. 401 – 402.
[6] Ibidem, p. 402 – 403.
[7] Ibidem, p. 399.
[8] História Geral da África, V, p. 69.
[9] Ibidem, p. 116.
[10] Ibidem, p. 111.
[11] Ibidem, p. 69 – 70.
[12] Ibidem, p. 76 – 78.
[13] Ibidem, p. 123.
[14] Ibidem, p. 101.
[15] Ibidem, p. 123 – 125.
[16] História Geral da África VII, p. 33- 35. Sobre a conquista militar, p. 41 – 43; sobre a Conferência de Berlim; p.839 – 842 sobre a Libéria e p. 846 – 846 sobre a Etiópia.
[17] Ibidem, p. 7.
[18] Vol. III p. 72, conforme se segue: Todavia, certamente a conquista árabe provocou – não imediatamente, mas a longo prazo – a islamização da maioria das populações do Oriente Médio e da África do Norte.
[19] Ibidem, p. 70.
[20] Sobre essas teses ver História Geral da África, VII, p. 22 – 26.
[21] Ibidem, p. 27 – 29.
[22] SCHWARCZ Lilia Moritz. O Espetáculo das Raças, p. 45 – 57.
[23] História Geral da África, I, p. 8. E as coisas ainda levariam muito tempo para mudar como se percebe por esse texto de Hugh Trevor-Hoper, professor de História Moderna em Oxford, de 1963: Pode ser que, no futuro, haja uma história da África para ser ensinada. No presente, porém, ela não existe; o que existe é a história dos europeus na África. O resto são trevas… e as trevas não constituem tema de história. Compreendam me bem. Eu não nego que tenham existido homens mesmo em países obscuros e séculos obscuros, nem que eles tenham tido uma vida política e uma cultura interessantes para os sociólogos e os antropólogos; mas creio que a história é essencialmente uma forma de movimento e mesmo de movimento intencional. Não se trata simplesmente de uma fantasmagoria de formas e de costumes em transformação, de batalhas e conquistas, de dinastias e de usurpações, de estruturas sociais e de desintegração social (...) a história, ou melhor, o estudo da história, tem uma finalidade. Nós a estudamos (…) a fim de descobrir como chegamos ao ponto em que estamos. (...) está a tal ponto dominado pelas idéias, técnicas e valores da Europa ocidental que, pelo menos nos cinco últimos séculos, na medida em que a história do mundo tem importância, é somente a história da Europa que conta. Por conseguinte, não podemos nos permitir divertirmonos com o movimento sem interesse de tribos bárbaras nos confins pitorescos do mundo, mas que não exerceram nenhuma influência em outras regiões (ibidem, p. 9)
[24] Ibidem, p. 511.
[25] Ibidem, p. 524
[26] Também Darwin em sua teoria sobre a origem das espécies acreditava que a África fosse o ponto de partida da origem do homem, possivelmente nas áreas tropicais. Acertou em parte, porque embora estivesse certo quanto à ancestralidade africana, os fósseis humanos mais antigos têm sido encontrados na África Austral, região de clima mais árido e ocupada por savanas (ob cit, p. 551).
[27] Ibidem, p. 560.
[28] Ibidem, p. 612 – 613.
[29] História Geral da África, II, p. 235.
[30] Ibidem, p. 214 – 277.
[31] Ibidem, p. 286 – 289.
[32] O pastor assembleiano Claudionor Correia de Andrade também afirma a mesma coisa, lembrando que até o início da construção do Canal de Suez (1869), África e Oriente Médio representavam uma mesma unidade geográfica, unidas pela Península do Sinai (Mensageiro da Paz, Artigos Históricos, [Os Negros na Bíblia, dezembro, 1998], p. 155 – 158). Israel é uma nação tão africana quanto semítica, e a mensagem que legou ao mundo teve como prelúdio, o continente negro, p. 155. Jamais esqueçamos que a Bíblia começou a ser escrita na África, p. 158.
BIBLIOGRAFIA 
DICIONÁRIO BRASILEIRO DE TEOLOGIA. S.Paulo, ASTE, 2008.
GIBELLINI Rosino. A Teologia do Século XX. S.Paulo, Loyola, 2002.
HISTÓRIA GERAL DA ÁFRICA. Vol I. Brasília, UNESCO, 2010.
Vol II. Brasília, UNESCO, 2010.
Vol III. Brasília, UNESCO, 2010.
Vol V. Brasília, UNESCO, 2010.
Vol VII. Brasília, UNESCO, 2010.
MENSAGEIRO DA PAZ. Artigos Históricos. Vol 3. Rio de Janeiro, CPAD, 2004.
SCHWARCZ Lilia Moritz. O Espetáculo das Raças. S.Paulo, Companhia das Letras, 2000
Edson Douglas de Oliveira, UNICASTELO História
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ESTADISTA DA FÉ
 
John Wesley (1703 - 1791), Fundador do movimento metodista.
JOHN WESLEY, ESTADISTA E REFORMADOR
Por que descrever Wesley como estadista e não apenas como um herói da fé como fez Orlando Boyer? Excesso de zelo ou fanatismo idólatra?
Nenhuma das duas coisas. O termo estadista não se aplica somente apenas a quem é delegada a fundação de gerir a coisa pública, mas a todo aquele que exerce uma posição de influência e liderança em sua sociedade, seja ele um político, um intelectual, um sacerdote ou uma liderança comunitária, como disse o economista austríaco Friedrich von Hayek. Em suma, o estadista é quem efetivamente cuida e zela pelo bem comum. E não há coisa que mais diz respeito ao bem comum que a saúde e o crescimento da Igreja de Cristo em nosso país em particular e no mundo como um todo.
Wesley viveu um tempo de transformação, fronteiro à Revolução Industrial e a Revolução Francesa. Era um homem profundamente piedoso da vida espiritual e das necessidades materiais de seu povo. Sua preocupação pelos desassistidos é lendária e mesmo que tenha incorrido em alguns equívocos de visão é fato de que tal preocupação e o extremoso amor cristão que ele devotava ao próximo contribuíram para a Inglaterra se livrar do holocausto de sangue que foi a Revolução Francesa. Homem culto, que soube como poucos conciliar a fé prática e a vida espiritual com a erudição – secular e bíblica – mantendo-se firme na fé no exato momento da eclosão do movimento iluminista, Wesley não apenas compreendeu as mudanças do seu tempo, como participou ativamente delas. Nisso também reside a ação do estadista: ele acompanha as mudanças do seu tempo e orienta os seus liderados a se prepararem e atravessarem o cabo das tormentas. Quem não exerce esse magistério, seja dentro ou fora da igreja, não pode ser chamado de estadista.
Além disso, sua ênfase na efetiva conversão do crente o tornava um pregador que apenas tomava o púlpito para dizer aquilo que efetivamente Cristo espere que um ministro diga à Igreja, ou seja, a sua mensagem, o testemunho do seu amor pela humanidade e da sua morte expiatória por todos os homens. Nesse sentido ele também foi um estadista porque ao se posicionar como um testificador de Cristo para a sua geração – e de fato, nada mais do que isso – ele assumiu um papel descrito em Ageu 1.13 como sendo o de embaixador do Senhor. Duro ofício esse.
Assim, quando chamamos Wesley de estadista, não é de forma alguma paraidolatrá-lo. A Igreja teve vários estadistas sendo certamente Paulo o primeiro e o maior deles por ter vivido e testificado Cristo ate o fim (II Timóteo 4.6). Wesley, como Lutero, foi apenas mais um deles, e na verdade, poder-se-ia dizer que foram tão somente discipulos daquele:Sede meus imitadores como também eu sou de Cristo (I Coríntios 11.1).
Edson Douglas de Oliveira.
A igreja em que congrego. Igreja Metodista Wesleyana COHAB II S.Paulo SP
 
IMW Cohab II em 2003.
 
IMW Cohab II em 2009
COMUNIDADE WESLEYANA
 
NOSSOS PRINCÍPIOS.
Colaborar na aproximação da Teologia e da linguagem teológica do público comum.
Despertar o sentido de aprendizado na comunidade cristã e demonstrar que o aprender em nada está desincompatibilizado da vivência da fé.
Discutir a fé cristã de forma ampla e apologética, procurando assim testemunhar não apenas o Cristo da Bíblia ou do Dogma, mas o Cristo que vive e que pode ser demonstrado, recebido e crido na Ciência e na História, que faz parte do dia-a-dia das pessoas.
Discutir e apresentar propostas para a solução dos graves problemas em que vive hoje a igreja e que lhe tem impedido de proclamar o evangelho e a missão de Cristo e forma mais contundente e dinâmica.
Formação de um público cristão consciente do seu chamado, do seu ministério e do que Cristo quer de sua vida.
Preocupação com a informação e educação cristã
Respeito e fidelidade aos princípios confessionais de nossa denominação (Igreja Metodista Wesleyana)
Respeito às diferenças confessionais.
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Sou formado em História pela Universidade Camilo Castelo Branco e professor da rede municipal da cidade de São Paulo, mas também posso dizer que sou uma pessoa que está permanentemente em formação. e-mail para contato: edsonpublisher@hotmail.com
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Comunidade Wesleyana, é um blog de educação cristã voltado para a discussão de temas como história da igreja, teologia, educação cristã, sociedade, louvor, etc.
Havia algum tempo que se sentia a necessidade de um espaço para que todos aqueles que estão efetivamente envolvidos com a questão do ensino pudessem expressar suas idéias e trazerem a lume suas contribuições acadêmicas com vistas ao aprimoramento espiritual e crescimento intelectual dos membros da nossa denominação e demais comunidades do Povo de Deus que estão envolvidas nessa espinhosa seara que é a educação teológica e cristã.
Com o crescimento que a igreja de Cristo tem presenciado nos últimos anos, essa missão é um imperativo, mas urgia que fosse feita num canal adequado que possibilitasse a liberdade de opinião, cruzamento de idéias e amplitude de debates. Evidentemente os espaços criados dentro dos seminários por mais amplos que sejam, não possuem nem a dimensão que esse debate exige, nem proporcionam a sua amplitude, isto é, que ele ultrapasse os limites da Igreja Local e da denominação, já que se propõe a reunir diversos grupos.
Comunidade Wesleyana vem, assim, com a esperança de contribuir para se solucionar esse problema. É um blog evangélico onde doutrina, história da igreja, educação cristã, louvor e comunidade serão tratados com a merecida ênfase que todos esses temas requerem.
seis princípios fundamentais:
1 - Interconfessionalidade:está aberto não só a wesleyanos mas a comunidades de outros ministérios.
2 - Edificação: os materiais que serão postados na Comunidade Wesleyana tem por objetivo a educação cristã e teológica com vistas a edificação da igreja, sendo rejeitado previamente qualquer material que fuja dessas características.
3 - Comunidade Wesleyana é um blog evangélico leigo, e em princípio, os leigos são chamados a participar, o que não impede que pastores (e bispos) também enviem matérias e dêem a sua colaboração.
4 - Comunidade Wesleyana segue todos os artigos doutrinários estabelecidos pelos Concílios da Igreja Metodista Wesleyana.
5 - Comunidade Wesleyana não pretende ser um material alternativo a nenhuma literatura evangélica usada em nossa denominação e nem tem essa pretensão. É somente um blog evangélico de discussão de temas ligados ou não à vida da comunidade evangélica.
6 - Comunidade Wesleyana é um blog de discussão. Não pretende doutrinar nem conjecturar sobre doutrinas ou ensinamentos consagrados pela Igreja, mas apenas conribuir para o desenvolvimento da cultura teológica da qual o meio evangélico, especialmente o pentecostal, sentem tanta carência.
Edson Douglas de Oliveira.
Setembro, 2008. (atualizado em 01/07/09)
Momentos pessoais I
 
IMW COHAB II SP 2003
Momentos Pessoais II
 
Semana Universitária de História da Universidade Camilo Castelo Branco, UNICASTELO, maio, 2009.
Momentos Pessoais III
 
Professora Sandra Regina Colucci, do curso de História da UNICASTELO, e minha orientadora de iniciação científica sobre Lutero
V SEMANA DE HISTÓRIA DA UNICASTELO 11 de Agosto de 2011
Apresentação da monografia de Iniciação Científica "A Transição do Mundo Medieval para o Moderno no Pensamento de Martinho Lutero", para o curso de História da Universidade Camilo Castelo Branco (UNICASTELO). Premiado no evento com a segunda colocação pela avaliação do Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq) do Mínistério da Educação (MEC) 
Agradecimentos: a Deus, antes de tudo, aos meus pais, à professora Sandra Regina Colucci, minha orientadora e aos amigos do curso de História da UNICASTELO, pela boa recepção a esse projeto. 
Soli Deo Gloria. 
 
 
 
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