AS RAÍZES MEDIEVAIS DO PENSAMENTO MODERNO

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Instituto São Boaventura – ISB 
Bacharelado em Filosofia 
Resenha:
AS RAÍZES MEDIEVAIS DO PENSAMENTO MODERNO
Alessandro Ghisalberti
 Discente: Jéverson de Andrade Santos
 Docente: Juracy Cipriano da Silva
Disciplina: História da Filosofia Medieval
Brasília, 19 de setembro, 2016
GHISALBERTI, Alessandro. As raízes medievais do pensamento moderno. Tradução Sivar Hoeppner Ferreira – São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência (Raimundo Lúlio). 2ª ed. 2011. 
Sobre o autor:
A obra escrita de que tratamos, de Alessandro Ghisalberti, é fruto de seis conferências ministradas no Centro de Extensão Universitária de São Paulo e na Universidade de Campinas no ano de 1997. Ghisalberti - catedrático de Filosofia Medieval da Universidade do “Sacro Cuore”, de Milão - é conhecido no Brasil por sua monografia a respeito das obras de Guilherme de Ockhan. 
Resumo da obra:
I – IDADE MÉDIA
Na linguagem comum, conferir termo pejorativo às coisas ou acontecimentos é algo normal e rotineiro. Pode-se pegar, por exemplo, aplicando a expressão “coisas da Idade Média” para indicar algo largamente retrógrado, de dificuldades matérias e até mesmo de relações sociais desequilibradas. Também é comum aplicar o termo “idade das trevas” para referir à razão limitada em suas descobertas; de uma força coerciva à liberdade de expansão do conhecimento.
Para Alessandro Ghisalberti, a consideração a ser feita a respeito de qualquer período histórico é não elaborar juízos negativos ou positivos, ainda mais sobre uma época que durou um milênio (Sec. V – Sec. XIV) de acontecimentos. Nenhum estudioso atualizado pode conferir ao Período Medieval a característica de um tempo privado de evolução, estático e homogêneo. 
Mantendo o certo cuidado para não dividir e caixinhas separadas, o autor nos mostra o plano histórico da civilização medieval em três períodos: “a alta Idade Média, assinalada pela formação dos bárbaros-romanos e do feudalismo, no Ocidente, e pela permanência do império bizantino e pela formação do Estado eslavo, no Oriente, e, ainda, pela forte expansão e progressiva consolidação do Islamismo nas terras banhadas pelo Mediterrâneo; a Idade Média central, do século XI ao XIII, período de transformação das relações entre o Oriente e o Ocidente, de uma forte renovação cultural e econômica no Ocidente, que supera o feudalismo, funda as universidades e estabelece, pelas cruzadas, novas modalidades de conflito com o islã; por fim, a baixa Idade Média, em que se assiste ao encontro entre as pressões particularistas das nações e as instituições universalistas do império e do papado, bem como ao nascimento dos Estados nacionais europeus, enquanto a cultura sem expande com o surgimento de novos clássicos.”
O autor levanta a questão: quais são os temas tratados pelos pensadores modernos que mais representariam uma continuidade do pensamento medieval? Em resposta às suas questões, ele reúne em duas grandes áreas a presença das raízes medievais da modernidade. A primeira é afirmação da transcendência e imortalidade, como aspiração inevitável da natureza humana; a segunda é a convicção da inteligibilidade do mundo e da possibilidade de o homem elaborar um conhecimento rigoroso: "ciência".
O homem consciente de sua própria morte, proeminente característica do ser humano, se angustia com a pergunta sobre o que acontecerá após a nossa morte. Ele encontra na instância ontológica, sob o princípio da não contradição, a afirmação da necessidade de ordem metafísica da existência do Ser absoluto, infinito, perfeitíssimo, que dá razão à possibilidade do ser contingente; encontra assim a possibilidade da vida além da morte.
Para Tomás de Aquino, ilustre pensador medieval, o ser humano tem a peculiaridade de ser um ser psíquico-físico e espiritual. Ele afirma que a alma é a forma substancial do corpo, mas é também substância, isto é, há uma capacidade de subsistir, não depende do corpo para ser; argumentava em favor da imortalidade, analisando a capacidade da inteligência em refletir sobre tudo que participa do ser e da verdade no universo. O objeto da inteligência seria dessa forma, universal e imaterial. Ele explica o ser humano em toda a sua complexidade e riqueza, se valendo da filosofia aristotélica, mas enriquecendo-a de uma reflexão mais profunda, tornada mais forte pela luz da fé.
Da imaterialidade da alma, da sua espiritualidade, do seu poder por atos que não implicam necessariamente um órgão corpóreo, compreendemos a possibilidade que a alma humana subsista também depois da morte do corpo, enquanto o seu ser não depende do corpo. Esta é a particularidade da alma humana em relação a todas as outras formas substanciais: a alma humana é forma substancial. A imortalidade da alma vem, neste modo, explicada com argumentações racionais, a esta verdade atingida racionalmente se acrescenta a Fé na Ressurreição da carne, verdade inatingível pela razão pura, de um modo misterioso a unidade da pessoa será recomposta.
Um segundo ponto que o autor pontua em seu livro, são as fortes raízes da filosofia e da cultura da idade média presentes na modernidade. Trata-se da inteligibilidade do mundo; tais como a predisposição da mente para conhecer a realidade; a elaboração de processos argumentativos, demonstrativos e conclusivos que alcançam a plena evidência científica, que é a paixão dos filósofos e cientistas medievais pela razão, na sua confiança na lógica e na investigação metodologicamente correta no plano da pesquisa empírica. Outro grande ganho foi a elaboração do texto-livro, que culmina na idade moderna com a criação da imprensa.
II – A CRÍTICA DA DUNS SCOTUS À METAFISICA ARISTOTÉLICA 
No século XIV, o frade franciscano Duns Scotus refunda a metafísica, ao adotar critérios tão inovadores, tão sutilmente contrapostos à metafísica clássica (o autor se refere, sobretudo, à aristotélica e à tomista), que na verdade parece tratar-se de outra ciência. A diferença está na separação explícita dos procedimentos demonstrativos pertences à física especulativa. As raízes dessa separação acham-se na concepção scotiana do ente enquanto ente, como objeto específico da metafísica, cujas propriedades são demonstradas mediante argumentações que partindo da evidência de algumas premissas alcançam as conclusões por meio do silogismo. 
Para Scotus, o intelecto humano está em condições de elevar-se para conceber o ente enquanto ente. Ele julga que a noção de ser, extraída do conhecimento das realidades sensíveis, pode ser aplicada a um objeto transcendente, mesmo de modo imperfeito. Deus é concebido inicialmente como um ser infinito por ser esta a noção mais perfeita a que naturalmente se pode elevar a inteligência humana. Por isso demonstrar a existência de Deus equivale, para Scotus, a demonstrar a existência dum ser infinito. E aqui começa a sua originalidade.
A necessidade de demonstrar a existência de Deus decorre do fato de ela não nos ser evidente por si mesma. O único meio de que dispomos para concluir a existência do Ser Infinito é a demonstração racional. O autor enfatiza as duas espécies de demonstração: a priori e a posteriori. A demonstração a priori é possível em si mesma mas não nos é revelada no estado atual. Resta-nos a demonstração a posteriori que neste caso será das criaturas para Deus.
O primeiro agente é dotado de inteligência e vontade. Ghisalberti recapitula, de modo sintético, as análises e demonstrações da infinidade de Deus elaboradas pela ao longo do percurso scotiano: 1. Existe uma causa eficiente absolutamente principal; 2. A causa eficiente principal é incausável; 3. A causa eficiente principal é incausável existe em ato; 4. Existe uma causa final absolutamente principal; 5. A causa final principal é incausável; 6. A causa final principal existe em ato; 7. Existe uma natureza eminente absolutamente principal na perfeição; 8. A natureza principal perfeitíssimaé incausável; 9. A natureza perfeitíssima incausável existe em ato; 10. A única natureza absolutamente primeira, na ordem das perfeições existe em ato, é necessariamente dotada de inteligência e vontade.
Para Scotus o primeiro motor age para um fim, pois é dotado de vontade e inteligência; com efeito não pode dirigir naturalmente o efeito ao fim o que está privado de consciência. A contingência para Scotus é outra da inteligência divina, pois para o mesmo a contingência é explicada pela vontade da causa primeira e não por uma necessidade da natureza. Logo a inteligência e a vontade do ente primeiro coincidem com a sua essência.
Para o autor, estudos sérios em vários países apontam as grandes afinidades entre as obras de Scotus e os seguintes pensadores: Descartes, Leibniz, Hobbes, Espinoza, Kant, Hegel, Heidegger (que sobre o pensador medieval escreveu uma tese), Wittgenstein. Segundo ele, Dun Scotus é grande ancestral da modernidade; autor que antecipa várias problemáticas, vários questionamentos típicos do fragmentário pensar moderno, um pensar subjetivista, imanentista, intuicionista, voluntarista e predominantemente materialista.
III - GUILHERME DE OCKHAM E A VIA MODERNA
O autor nos relata que a mais recente historiografia de Guilherme de Ockham admite dois aspectos principais: primeiramente, o iniciador da via moderna não foi um nominalista no sentido negativo do termo. Se por nominalismo se entende a teoria da não significação do universal, de redução do mesmo à simples vocalidade convencional, destituída de toda carga semântica ligada ao mundo do pensamento e do conceito, o de Ockham não se entende assim; O seu nominalismo é entendido como “terminalismo”, uma teoria do uso rigoroso dos termos (mentais, ou conceitos, orais e escritos). 
O segundo aspecto apresentado pelo autor, é a introdução de Ockham sobre uma nova perspectiva no campo da ontologia, da filosofia da natureza e da política, por ter reivindicado o primado do indivíduo em ralação ao gênero e à espécie, como presença irrepetível e inextinguível em um cosmos criado e ordenado pelo “poder infinito do criador”. O Absoluto divino, criador onipotente de todo cosmo finito, totalidade perfeita do ser, subtraído a todo devir, transcendência pura que não pode ser sondada pelo pensamento humano, mas apenas por aquele que, revelando-se a si próprio, decide dar-se a conhecer. O indivíduo, qualquer que seja, pertencente ao mundo do devir surgido do insondável ato de liberdade, por meio do qual o Criador fez surgir o mundo; possui força por si mesmo, pela sua irrepetibilidade, a sua característica singular, o que o impede de perder a identidade e a consistência.
Singular e universal
As definições mais claras do singular são encontradas no Quodlibet V, no qual Guilherme de Ockham nos propõe três definições de singular ou singular:
A unidade numérica - “num primeiro modo, diz singular aquilo que é uma coisa numericamente una e não mais coisas”. Esta primeira acepção identifica a característica geral do indivíduo, ou seja, a sua unidade numérica, o fato de ser uma só coisa, excluindo a multiplicidade do indivíduo.
Os entes reais - “num segundo modo diz-se singular uma coisa extramental que é somente uma e não mais coisas e não é sinal de nada”. Nesta segunda acepção de indivíduo, Ockham acentua que o indivíduo é definido como uma coisa numericamente uma, existente na realidade extramental, e que não é sinal de nada. O indivíduo é o ente singular último, a res singularis, na ordem da ontologia.
O nome próprio - “finalmente, diz singular o sinal peculiar de uma só coisa que é dita termo discreto”. O próprio nome de uma só coisa; aquele nome com que se indica o indivíduo na sua singularidade.
O primado do singular foi estabelecido por Ockham com demasiado confronto a doutrina de seus predecessores. Estes atribuíam maior importância ao universal, fazendo do universal in re, real ou potencial, o fundamento da inteligibilidade dos entes; a última instância da ontologia. Para Ockhan, não existe nada de universal no universo da realidade extramental, a qual consta somente de indivíduos singulares. 
Ockham e seus discípulos elaboraram teses de caráter científico: um novo modo de pesquisa científica, baseado sobre o conhecimento experimental; deslocou a atenção do problema metafísico sobre o que são os fenômenos, para o problema físico de como eles se verificam. Desta forma, levou a libertação da física de todo pressuposto metafísico; da teoria da contingência do mundo e da sua redução a um complexo de indivíduos. Brotou, assim, uma urna metodologia de pesquisa original: a da multiplicidade das hipóteses explicativas.
Se o mundo não é necessariamente uno e nem aquilo que é, é possível tomar em exame outras hipóteses além das que a evidência solicita. A admissão de pluralidade de hipóteses permitiu refutar por parte dos ockhamistas a necessidade da não-existência do vazio; os princípios da física aristotélica ligados teoria dos projeteis (ou seja, corpos atirados no espaço). Assim, formulou a hipóteses sobre a rotação da terra, por obra de João Buridano e Nicolau de Oresme.
IV – A RENOVAÇÃO DA FÍSICA EM JOÃO BURIDANO
Na primeira metade do século XX, o nominalismo é apresentado constantemente como um período de excessivo criticismo que teria minado as sólidas bases do saber escolástico do século XIII. Falar de ciência na época nominalista é mover-se já no interior da cultura medieval, definida como “escolástica” (escolas monásticas cristãs, de modo a conciliar a fé cristã com um sistema de pensamento racional, especialmente o da filosofia grega. Colocava uma forte ênfase na dialética para ampliar o conhecimento por inferência e resolver contradições. A obra-prima de Tomás de Aquino, Summa Theologica, é frequentemente vista como exemplo maior da escolástica.). 
João Buridano, Guilherme de Ockham, João Duns Scotus e outros, aplicaram a lógica refinada na releitura da física e da cosmologia. Dois fatores se tornaram operativos a partir dos primeiros decênios do século XIV: Em primeiro, o caráter lógico-linguístico, isto é, a influência sobre a filosofia da natureza da baixa idade média provem das novas linguagens da astrologia, da alquimia, dos cálculos e das medidas na investigação dos fenômenos físicos. Da análise lógica da linguagem chegou-se à metalinguagem que indica todo discurso acerca de proposições, de termos e de outras entidades lógicas, diferentemente da linguagem que fala das coisas, das realidades. O autor observa que que para Ockham só é possível falar “mediantibus vocibus, vel conceptibus, vel aliis signis” (através da meditação de palavras ou conceitos ou outros sinais). [“Singular e universal” cap. III]
Como segundo fator de renovação da ciência no século XIV, foi a Metodologia Teológica: as condenações do aristotelismo na obra de Estevão Tempier, em 1277, refletiram sobre a epistemologia científica, pelas contínuas implicações de temas conexos com a onipotência de Deus. Uma de suas contribuições mais significativas foi desenvolver e popularizar da teoria do Ímpeto, que explicava o movimento de projéteis e objetos em queda livre. Essa teoria pavimentou o caminho para a dinâmica de Galileu e para o famoso princípio da inércia, de Isaac Newton.
Buridano distingue o impossibile secundum naturam- do impossibile simpliciter: o que segundo as leis naturais parece impossível não o é, em absoluto, em relação à potência soberana de Deus criador. Essa distinção torna-se um instrumento privilegiado para introduzir hipóteses novas, fora do vínculo com a física aristotélica, como a possibilidade do espaço tridimensional vazio, a possível existência de outros mundos, a eliminação das substâncias separadas como motor das esferas celestes. 
O problema do espaço
Buridano distingue, nas Quaestiones de coelo (perguntas sobre o clima/ ou céu), a ordem natural da ordem das puras possibilidades. Possibilidade pura em relação à onipotência de Deus: “Com efeito, a penetração de um corpo não é impossível para a onipotência divina, pois Deuspoderia formar, em qualquer corpo móvel, uma outra dimensão igual, no mesmo lugar, segundo a penetração das dimensões”. 
O problema do movimento e do impetus
Utilizando-se do exemplo do projétil, Buridano, pesquisa a possibilidade do projétil, depois de ter deixado o lançador, ser movido por um impulso, ou impetus, diretamente proporcional à força motriz inicial e à quantidade de matéria do projétil. Tal impetus aumentaria com a velocidade do movimento e diminuiria por obra da resistência dos elementos (ar).
É preciso imaginar que o corpo pesado receba do seu motor principal, ou seja, a gravidade, não somente o movimento mas, junto com este, um certo impulso (impetus) que tem a capacidade de mover o referido corpo pesado, permanecendo a gravidade natural. Como esse impulso é geralmente adquirido com o movimento, quanto mais veloz for o movimento, tanto maior e mais forte será o impulso. Portanto, no início, o corpo é movido somente pela sua gravidade natural, movendo-se, por isso, lentamente. Em seguida, é movido pela gravidade e pelo impulso adquirido simultaneamente, movendo-se por isso mais violentamente.
Desse modo, Buridano deu o primeiro passo na direção da afirmação de um único sistema de leis que governam a mecânica do universo físico, seja ele celeste, seja sublunar, lançando a hipótese do abandono da crença na natureza das potências motoras do céu, e voltando a pesquisa para o que mais tarde será chamado o princípio da inércia. Buridano, foi por assim dizer, o precursor do conceito de inércia na Idade Média, com a teoria do impetus (ímpeto).
Esta foi a incontestável novidade, tanto do estudo científico da natureza como da releitura crítica do aristotelismo, operada no século XIV e a orientação para a revolução científica que, no século XVI, levou ao nascimento da ciência moderna empírica e indutiva, ao abandono da física qualitativa e da concepção de um mundo fechado, ligada ao geocentrismo. 
Para o autor, a principal novidade do século XIV não foi a mecânica, mas a revisão global da linguagem filosófica com a criação das novas linguagens da matemática, da lógica, da teologia, que abriram novas pistas para a pesquisa em todos os ramos do saber. A originalidade do período (final) da Idade Média é ter feito uma revisão geral da metodologia da pesquisa científica”.
V - ASPECTOS DO ARISTOTELISMO NA SEGUNDA METADE DO SÉCULO XV
A origem da contraposição Via Antiqua X Via Moderna
Segundo o autor, nos anos em que se manifestou essa vontade de voltar ao antigo, o antigo por muitos desejado foi Aristóteles, juntamente com uma particular hermenêutica dos seus textos. Aquele mesmo Aristóteles que vinha sendo desprezado por humanistas e ao qual tinham contraposto Platão e o platonismo.
Demarcação interna do Aristotelismo do século XV
No centro dos estudos de filosofia e da teologia, o século XV é marcado pelo confronto entre a via moderna e a via antiqua. É só a partir da metade do século XV que é possível registrar com segurança uma clara distinção entre via antiqua e via moderna, quando se explicitam duas instâncias relacionadas entre si.
Conclusão 
Será esta a linha sobre a qual se assentará o aristotelismo da via antiqua, que dará origem a um novo gênero literário, o das Disputationes, que não são comentários no sentido tradicional, mas reinterpretações ou reescritos das obras filosóficas mais importantes de Aristóteles.
VI - LIBERDADE E FELICIDADE NA ÉTICA DA IDADE MÉDIA AO RENASCIMENTO
Neste tópico, Alessandro Ghisalberti investiga a persistência e a consistência de temas éticos da felicidade e liberdade no Renascimento. O final da Idade Média distingue-se pelos encontros da Ética a Nicômaco, de Aristóteles, com uma cultura tradicionalmente teológica de inspiração agostiniana.
Felicidade mental e fim último na ética do fim da idade média
Para os pensadores latinos encontraram um solução de salvaguardar o primado da moral teológica, inspirados tradicionalmente nos textos de Agostinho. Deste modo, mantiveram firme a tese da realização supraterrena do fim último do homem na visão santa do post mortem.
No fim do séc XIII, a ideia deda felicidade natural, terrena, que o homem alcança com a suas faculdades propriamente humanas como exercício da contemplação intelectual, adquire credibilidade. A primeira solução, a concordância entre teologia tradicional e a ética filosófica tem como expoente Tomás de Aquino. Ele distinguiu duas espécies de felicidade: A felicidade terrena, consequência de se alcançar bens finitos, e a felicidade eterna derivada da posse do sumo bem; a ética filosófica se ocupa dos bens finitos e a teologia se ocupa da felicidade eterna, sumo bem.
No entanto, percebe-se nas obras de maturidade de Tomás de Aquino a afirmação da sutil continuidade entre os bens finitos e o sumo bem; segundo a qual a felicidade teorizada na filosofia e caracterizada pela contemplação dos entes abstratos não deve ser considerada totalmente distinta de da felicidade eterna.
Com João Buridano, chegamos à conclusão de que há felicidade apenas onde existe intelecto e vontade, ou seja, só onde a liberdade possuía capacidade de aderir ao bem que satisfaz o seu desejo. A ética indaga do "finis quo" (atividade prática) e "finis cuius" (objeto que dá a felicidade). Buridano afirma: "Cada um assume de fato, como fim último, aquilo que parece como ótimo a quem está agindo, como no caso de quem, por desespero, comete suicídio. Parece-lhe a melhor coisa possível ver-se livre da ansiedade que o aflige e, por isso, mata-se". Para ele é só na liberdade que se adere ao bem que satisfaz o seu desejo.
A antropologia de Ficino e ohorizonte supra terreno da felicidade
Os traços dos filósofos neoplatônicos do renascimento pode ser explicitadas nas passagens da antropologia de Ficino. Nele, o autor relata, que nota-se uma a ausência de um verdadeiro sistema de moral. Deduz-se que suas convicções acerca do fim ultimo de sua concepção da natureza do intelecto e da vontade e, em consequência, do horizonte da felicidade como satisfação de suas aspirações mais características.
“Tal como aquilo que se inflama assume a forma de chama, também a essência da alma humana, uma vez liberta das potências inferiores e tendo conservado a raiz da unidade da mente, reveste-se da substância divina como de uma nova forma." Para ele a felicidade não ocorre nesta vida: “A capacidade e o apetite racionais não tendem a uma verdade ou bem particular e concreto, mas ao verdadeiro e ao bem em sua integridade universal, a qual parece não ser alcançável neste mundo."
Para Ficino, não resta senão o consolo de aspirar a Deus e à união com ele na vida eterna. Isso equivale a dizer que, aqui em baixo, o homem não conhece uma felicidade que não a do próprio pungente desejo da felicidade.
Conclusão do resenhista:
A obra de Alessandro Ghisalberti, elucida as raízes medievais do pensamento moderno. Nela, o autor reflete os principais movimentos medievais que influem no modo de pensar moderno. Entre vários exemplos posso rememorar Dun Scotus, um verdadeiro ancestral da modernidade; pensador que antecipa várias problemáticas típicos do fragmentário pensar moderno. O autor quebra, nesta obra, com o conceito mal estabelecido acerca da Idade Média como período perdido e obscuro da história da humanidade. Retoma, assim, a continuidade do pensar que é influenciado pelo período antigo, perpassando o período medieval e que desagua na era moderna, chegando a contemporaneidade. Desta forma, compreendo que o saber é dinâmico e não se limita ou finda em períodos; transcende o temporalidade estabelecida e preconceitualizada. 
Jéverson de Andrade Santos
Discente do Instituto São Boaventura – ISB. Brasília – DF.