Unus Mundus dissertação PUC

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CINTIA ROBERTA RIBEIRO HOFFMANN 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
UNUS MUNDUS: 
os graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus, as fases alquímicas e 
suas relações com o ritmo ternário dos processos psíquicos em busca da 
totalidade quaternária, segundo C. G. Jung 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO 
 
2006 
 
 
 
 
 
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CINTIA ROBERTA RIBEIRO HOFFMANN 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
UNUS MUNDUS: 
os graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus, as fases alquímicas e 
suas relações com o ritmo ternário dos processos psíquicos em busca da 
totalidade quaternária, segundo C. G. Jung 
 
 
 
 
 
 
 
 
Dissertação apresentada à Banca Examinadora 
da Pontifícia Universidade Católica de São 
Paulo, como exigência parcial para a 
obtenção do título de Mestre em Ciências da 
Religião, sob orientação do Prof. Dr. Eduardo 
Rodrigues da Cruz. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO 
 
 2006 
 
 
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 BANCA EXAMINADORA 
 
 
 
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AGRADECIMENTOS 
 
 
Agradeço primeiramente à minha família que ofereceu todo apoio moral, afetivo e 
financeiro para que esta dissertação pudesse ser realizada. Agradeço ao prof. e diretor de 
Teologia do Mackenzie Antônio Máspoli de Araújo Gomes, que na faculdade de Psicologia, 
foi o único professor que aceitou o encargo de me orientar na monografia sob o título, "O Self 
e a Pedra Filosofal", resultado da investigação científica no campo da Psicologia e Alquimia. 
Além disso, o prof. Máspoli foi a pessoa que incentivou a minha jornada neste mestrado, 
indicando para isto, o programa de Ciências da Religião da Puc de São Paulo. Agradeço 
também à todos os professores que tive o privilégio de encontrar no programa, em especial, 
Enio da Costa Brito, Denise Gimenez Ramos e Amâncio César Santos Friaça. E, por fim, 
agradeço ao meu orientador Eduardo Rodrigues da Cruz, pelos apontamentos, correções e, 
principalmente, pela confiança no projeto inicial desta dissertação. 
 
 
4 
SUMÁRIO 
 
 
INTRODUÇÃO........................................................................................................................................................7 
 
I - Unus Mundus: Um registro da influência do alquimista Dorneus na visão completa do mundo natural de C. G. Jung 
I. 1. - Introdução ao universo da alquimia, e sua importância para a Psicologia Analítica....................................................... .14 
I. 2. Os graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus...................................................................................................28 
I. 3. Sobre a influência de Dorneus nas correspondências Jung-Pauli........................................................................................30 
 
II – Esboço Teórico-Espiritual da alquimia................................................................................................................................38 
II. 1. - A Alquimia Asiática.........................................................................................................................................................41 
II. 2. - Alquimia Alexandrina......................................................................................................................................................48 
II. 3. - A alquimia Árabe.............................................................................................................................................................60 
 
III – As fases alquímicas e suas realções com os graus da Coniunctio do alquimista Dorneus, analisados à luz da Psicologia 
Profunda de C. G. Jung 
III. 1. O Opus Alchymicum e seus estágios................................................................................................................................67 
III. 2. – A fase alquímica nigredo, à luz da Psicologia Profunda de Carl Gustav Jung.............................................................74 
III. 3. – A Solutio na fase alquímica nigredo..............................................................................................................................81 
III. 4. –A Separatio e a Mortificatio na fase alquímica nigredo.................................................................................................95 
III. 5. – A fase alquímica nigredo e sua relação com o primeiro grau da Coniunctio de Gerardus Dorneus............................110 
 
IV – A fase alquímica Albedo à luz da Psicologia Profunda de Carl Gustav Jung 
IV. 1 - A subida e a descida do volátil na fase alquímica albedo.............................................................................................121 
IV. 2 – A subida e da descida do volátil do ponto de vista psicológico do Opus Alchymicum.................................................131 
IV. 3 – O processo alquímico da Circulatio do ponto de vista psicológico do Opus Alchymicum..........................................136 
IV. 4. – A tensão dos opostos na alquimia do ponto de vista psicológico do Opus Alchymicum............................................152 
IV. 5. – A fase alquímica albedo e sua relação com a produção da Quintessência de Gerardus Dorneus...............................167 
IV. 6. Sobre o axioma de Maria Prophetissa...........................................................................................................................180 
 
V – Unus Mundus e o símbolo quaternário:Uma contribuição para o estudo do religioso no campo simbólico.....................184 
V. 1. – Paul Tillich e Carl Jung.………………………………………………………………………………………………190 
VI – Conclusão..........................................................................................................................................................................203 
 
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS......................................................................................................................................213 
 
 
5 
RESUMO 
 
 
Em Mysterium Coniunctionis, Jung encontrou nos três graus da conjunção do 
alquimista Gerardus Dorneus um terreno seguro para explicar a seqüência dos processos 
psíquicos que ocorrem na "retorta", em busca do centro no processo de individuação e, 
demonstrou que a conjunção alquímica na verdade ocorrem em três estágios. Apoiado no 
estudo do procedimento alquímico, com maior profundidade nos três graus da Coniunctio, 
nota-se ainda que, assim como para o alquimista Dorneus eram necessários a realização de 
três graus ou estágios para a Conjunção, assim também na Alquimia, o Opus alchymicum, em 
toda sua extensão, poderia ser descrito, pela maioria dos alquimistas, em três fases conhecidas 
e necessariamente sequênciais: a nigredo, a albedo e a rubedo. Sendo assim, esta dissertação 
busca defender sob a óptica junguiana, a hipótese de que os graus da Coniunctio do alquimista 
Gerardus Dorneus necessários à uma Coniunctio Final, na vivência religiosa do Unus 
Mundus, possuem estreita relação, em seus aspectos psíquicos, com as principais fases 
alquímicas, a nigredo, a albedo e a rubedo. Mantendo-se emum campo factível, que é o da 
investigação simbólica dos processos alquímicos, tanto através da análise dos graus da 
Coniunctio do alquimista Dorneus, quanto das fases alquímicas, esta dissertação encontra um 
maior entendimento dos processos psíquicos que se desenrolam no Opus alchymicum até a 
Conjunção final, confirmando ser o ritmo ternário dos processos psíquicos em busca da 
totalidade quaternária. Entretanto a contribuição da presente tese não se encerra aqui. Esta 
pesquisa poderá enriquecer neste sentido a análise e, a constatação junguiana de que, se 
entendermos a Trindade como um processo em três etapas, este processo deveria prolongar-se 
até chegar à totalidade absoluta, isto é, no símbolo quaternário. Descobrir de que modo estes 
processos se apresentam no simbolismo alquímico é uma contribuição para qualquer 
indivíduo que se ocupa em estudar a experiência religiosa no processo de individuação, 
segundo C. G. Jung. 
 
 
6 
ABSTRACT 
 
 
In Mysterium Coniunctionis, Jung encountered, on the three degrees of the conjunction 
of the alchemist Gerardus Dorneus, safe ground to explain the sequence of psychic processes 
that occur on the “retorta”, in search of the center the individualization processes, and 
demonstrated that the alchemic conjunction actually occurs in three stages. Based on the 
study of the alchemic procedure, with bigger depth in the three degrees of the Coniunctio, one 
still notices that, as well as it was necessary for the Dorneus alchemist the accomplishment of 
three degrees or stages for the Conjunction, in Alchemy the Opus alchymicum, in all its 
extension, could be described, by the majority of the alchemists, in three known and 
necessarily consecutive phases: nigredo, albedo and rubedo. Thus, this dissertation seeks to 
defend, under Jungian perspective, the hypothesis that the necessary degrees of the 
Coniunctio of the alchemist Gerard Dorneus for a Coniunctio Final, in the religious 
experience of the Unus Mundus, possess a strict relationship, on its psychic aspects, with the 
main alchemic phases: nigredo, albedo and rubedo. Staying in a feasible ground, that of the 
symbolic investigation of the alchemic processes, as much through the analysis of the degrees 
of the Coniunctio of the Dorneus alchemist, as of the alchemic phases, this dissertation finds a 
broader understanding of the psychic processes that unfold during the opus alchymicum until 
the final Conjunction, confirming to be the ternary rhythm of the psychic processes in search 
of the quaternary totality. However, the contribution of this thesis does not end here. This 
search will be able to enrich, in this sense, the analysis and the jungian acknowledgement that, 
if we understand the Trinity as a process with three phases, such process should continue until 
reaching the absolute totality, the quaternary symbol. Find out how these processes present 
themselves in the alchemic symbolism is a contribution to any individual who is concerned 
with the study of the religious experience in the individualization process, according to C. G. 
Jung. 
 
 
7 
INTRODUÇÃO 
 
A alquimia sempre exerceu grande fascínio sobre mim, desde a época em que dediquei 
maior atenção ao estudo das obras de Carl Gustav Jung, resultando daí o desejo em apenas 
concluir o curso de Comunicação e Artes que estava desenvolvendo e, ingressar em outra área 
de trabalho. Na Faculdade de Psicologia, desenvolvi, "O Self e a Pedra Filosofal", uma 
monografia resultado da investigação científica no campo da Psicologia e Alquimia. Neste 
trabalho, realizo uma análise dos três graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus 
sob a perspectiva junguiana, orientada pelo professor e diretor de Teologia do Mackenzie 
Antônio Máspoli de Araújo Gomes. Aconselhada por este, me dirigi ao programa de Ciências 
da Religião da PUC de São Paulo. 
Carl Gustav Jung passou o final de sua vida estudando a alquimia e descobriu que o 
processo alquímico em busca do "ouro" correspondia à um processo psíquico, ou seja, 
enquanto faziam suas experiências químicas, os alquimistas passavam por determinadas 
experiências psíquicas que lhes pareciam ser o comportamento particular do processo 
químico. Na verdade, como se tratava de uma projeção, o alquimista vivenciava estas 
vivências psíquicas como uma propriedade da matéria, embora algum deles tenham 
pressentido a simbólica aí existente e souberam do parestesco de tais imagens com sua própria 
estrutura psíquica. 
O ponto culminante do procedimento alquímico, a criação da Pedra Filosofal, continua 
sendo a etapa mais misteriosa e complicada. Em um sentido mais direto, tanto o processo de 
individuação quanto o simbolismo alquímico concentram seus esforços últimos no momento 
da Coniunctio (Conjunção), ou seja, concomitantemente, no encontro consciente do ego com 
o Self e, na produção final da Pedra Filosofal. Assim, a operação alquímica da Coniunctio 
seria o objetivo último, onde o alquimista esperava atingir a meta da obra, o verdadeiro ouro, 
a Pedra Filosofal. Desta maneira, todo o Opus Alchymicum correspondia, numa perspectiva 
junguiana, aos esforços do homem para alcançar o centro do processo de individuação. 
Em Mysterium Coniunctionis, Jung dedicou longa atenção ao alquimista Gerardus 
Dorneus. A Coniunctio em especial, foi descrita por este alquimista e subdividida em três 
graus. Jung encontrou nos três graus da conjunção de Dorneus um terreno seguro para 
explicar a seqüência dos processos psíquicos que ocorrem na "retorta", em busca do centro no 
processo de individuação. Sob a ótica junguiana, ao descrever e subdividir em três graus o 
processo alquímico da Coniunctio, Dorneus, está descrevendo as implicações psíquicas de 
um encontro do ego com o Self. Edward F. Edinger é da mesma opinião ao afirmar em sua 
 
 
8 
obra intitulada, The Mystery of the Coniunctio, que Jung "demonstrou que a conjunção 
alquímica na verdade ocorrem em três estágios"1 e assim, dedicou uma boa parte da sua 
última obra na análise minuciosa destes: 
 
Em todo caso deve-se mencionar desde agora que no século XVI já GERARDUS 
DORNEUS reconheceu o aspecto psicológico do casamento alquímico e o entendeu 
claramente como aquilo que hoje concebemos como o processo de individuação 
(JUNG, 1990, p.223, § 334). 
 
Apoiado no estudo concreto do procedimento alquímico, com maior profundidade nos 
três graus da Coniunctio, nota-se ainda que, assim como para o alquimista Dorneus eram 
necessários a realização de três graus ou estágios para a Conjunção, assim também na 
Alquimia geral, o Opus alchymicum, em toda sua extensão, poderia ser descrito, pela maioria 
dos alquimistas, em três fases conhecidas e, necessariamente sequênciais: a nigredo, a albedo 
e a rubedo. Sendo assim, levanta-se a questão: existe relação entre a nigredo, albedo e a 
rubedo, e os estágios da Coniunctio de Dorneus, em seus aspectos psíquicos? Jung foi o 
primeiro à apontar uma primeira relação em seus aspectos psíquicos entre o primeiro grau da 
Coniunctio de Dorneus e a primeira fase alquímica, nigredo, como se observa neste único 
trecho presente em Mysterium Coniunctionis: 
 
Quando, pois, DORNEUS, fala da libertação da alma presa nas cadeias do corpo, está 
ele exprimindo, em uma linguagem um pouco diferente, a mesma coisa como 
ALBERTO MAGNO, quando ele trata da transformação artificiosa ou da preparação 
do argentum vivum. (prata viva, mercúrio) ou quando o rei em sua veste cor de 
açafrão se racha ao meio. Em todos os três casos se representa a substância do 
arcano. Desse modo a gente entra na escuridão, a nigredo (negrura), pois o Arcanum, 
o mistério, é escuro (JUNG, 1990, p. 276, § 396). 
 
Entretanto, esta dissertaçãobusca ir além; o objetivo da dissertação, é defender sob a 
óptica junguiana, a hipótese de que os graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus 
necessários à uma Coniunctio Final, na vivência religiosa do Unus Mundus, possuem estreita 
relação, em seus aspectos psíquicos, com as principais fases alquímicas, a nigredo, a albedo e 
a rubedo. Se estas relações forem constatadas no decorrer da dissertação, poderemos, tanto 
através do exame dos estágios alquímicos do alquimista Dorneus, quanto das fases 
alquímicas, encontrar um duplo subsídio para promover um maior entendimento dos 
principais processos psíquicos que se desenrolam no Opus alchymicum até a Conjunção final. 
 
1 "With the help of a lot of alchemical texts chiefly those from the alchemist Gerhard Dorn, Jung demonstrates 
that the alchemical coniunctio actually takes place in three stages." EDINGER, E. F. The Mystery of the 
Coniunctio : Alchemical Image of Individuation. Toronto: Ed. Inner City Books, 1994, p. 77. 
 
 
9 
Descobrir de que modo estes processos se apresentam no simbolismo alquímico é uma 
contribuição para qualquer indivíduo que se ocupa em estudar a experiência religiosa no 
processo de individuação, segundo C. G. Jung. 
Tanto a nigredo, quanto a albedo e a rubedo foram estudadas por Jung, à luz da 
Psicologia Profunda. Entretanto, não há uma análise do processo destas três fases reunidas e, 
consequentemente, o entendimento deste processo alquímico como um todo, visto que os 
comentários de Jung sobre estes simbolismos, encontram-se distribuídos em Psicologia e 
Alquimia, Estudos Alquímicos, A prática da psicoterapia, Aion e nos três volumes de 
Mysterium Coniunctionis, de forma desordenada. 
Encontramos alguns estudos que abordam a alquimia no âmbito da psicologia 
junguiana. Marie-Louise Von Franz, por exemplo, autora de Alquimia: introdução ao 
simbolismo e à psicologia e Alquimia e Imaginação ativa, é certamente uma delas, pela 
própria ligação com o Jung. No entanto, muitos textos, inclusive o de Von Franz, apresentam 
lacunas para quem está em busca de um entendimento do processo alquímico como um todo, 
assim como dos processos inconscientes que se desenvolvem na Opus alchymicum. 
Outra obra que promete destacar o processo alquímico em paralelo com os processos 
inconscientes análogos é : O Caminho da Transformação, segundo C. G. Jung e a alquimia. 
O autor, Etienne Perrot, foi encarregado de conferências sobre alquimia no Instituto C. G. 
Jung de Zurique, e neste livro ele reúne algumas de suas palestras proferidas. Na primeira 
parte do livro, o autor trata primeiramente dos temas principais da psicologia junguiana; para, 
na segunda parte, partir para a analogia com os simbolismos alquímicos. No início o autor 
parece seguir um trajeto alquímico correspondente ao processo psíquico junguiano, entretanto 
posteriormente, deixou, aleatoriamente, que os temas se oferecessem e se encadeassem, como 
o autor mesmo afirma, "evitando o discurso lógico."2 
Definitivamente, entre os autores, um deles se destaca, para quem está em busca de 
um estudo que aborde a sucessão dos processos inconscientes que se desenvolvem no 
processo alquímico: Edward F. Edinger 
O analista junguiano Edward F. Edinger, professor no C. G. Jung Institute de Los 
Angeles, realizou em seu livro Anatomia da psique, uma primeira tentativa de organizar e 
analisar os procedimentos alquímicos como a solutio, a calcinatio, a coagulatio, a sublimatio, 
a mortificatio, a separatio, e a coniunctio, à luz da psicologia junguiana. Entretanto estes 
procedimentos alquímicos foram estudados isoladamente. Além disso, especificamente as 
 
2 PERROT, E. O caminho da transformação. São Paulo: Ed. Paulus,1998, p. 404. 
 
 
10 
principais fases alquimícas como a nigredo, albedo e a rubedo, que podem ser produzidas por 
uma combinação de procedimentos alquímicos, como por exemplo a nigredo, através da 
solutio, da separatio, e da mortificatio, não foram estudadas e analisadas nestes termos. 
Posteriomente, há uma outra obra de Edinger, citada acima, The Mystery of The 
Coniunctio: alchemical image of individuation, cujo o material deste livro foi primeiro 
apresentado pelo autor em forma de palestras no C. G. Jung Institute of San Francisco. Nesta 
obra, Edinger aborda a coniunctio e os escritos junguianos sobre este tema em dois ensaios. O 
primeiro, "Introduction to Jung´s Mysterium Coniunctionis", é um breve ensaio, onde Edinger 
busca promover um maior entendimento do "mistério da conjunção", no entanto, como o 
autor mesmo assume, seria mais uma tentativa de encorajar outros suficientemente à fazer um 
esforço similar.3 No segundo ensaio, Edinger se ocupa da série de dez figuras do texto 
alquímico Rosarium philosophorum, o qual Jung estudou profundamente no seu trabalho A 
Psicologia da Transferência. Edinger faz uma interpretação psicológica junguiana das dez 
figuras alquímicas e promove um maior entendimento do processo alquímico como um todo 
assim como da seqüência dos processos inconscientes que se desenvolvem na Opus 
alchymicum. Entretanto Edinger apenas comenta suscitamente os três estágios da conjunção 
alquímica de Dorneus e as três fases alquímicas mal são citadas e, muito menos relacionadas 
com os estágios do alquimista Dorneus. Sendo assim, uma compreensão suscinta dos três 
processos gerais psíquicos necessários à união final e à unificação do homem, não se 
encontrada nesta obra. 
Uma última obra de Edinger, na qual ele se ocupa da problemática alquímica sob o 
prisma junguiano é "The Mysterium Lectures: a journey throught C. G. Jung`s Mysterium 
Coniunctionis". Neste livro, Edinger aborda, novamente a obra de Jung Mysterium 
Coniunctionis, parágrafo por parágrafo, elucidando tanto os símbolos alquímicos quanto a 
interpretação junguiana deles. Edinger busca uma maior amplificação da última maior obra 
junguiana, devido o seu grau de dificuldade. Muitos símbolos alquímicos são estudados 
profundamente. Os três estágios do alquimista Dorneus analisados por Jung também passam 
pelo prisma do autor, porém Edinger não relaciona estes com as três principais fases 
alquímicas. 
A alquimia, ao atribuir fases aos processos alquímicos, demonstra à Psicologia 
Analítica, que formas simbólicas se sucedem nestas. Consequentemente, um estudo das três 
 
3 "...I hope that what I have to say tonight will open it up for you sufficiently to encourage you to make a similar 
effort." EDINGER, E. F. The Mystery of the Coniunctio: Alchemical Image of Individuation. Toronto: Ed. Inner 
City Books, 1994, p. 7. 
 
 
11 
principais fases alquímicas reunidas, as quais obedecem a seqüência nigredo, albedo e 
rubedo, que promova um entendimento do processo alquímico como um todo e, 
paralelamente, a relação que estes estabelecem com os três graus da Coniunctio de Dorneus, 
ainda se encontra em vias de se realizar. Sendo assim, conforme o axioma alquímico "Non 
fieri transitum nisi per medium" (Não ocorre a passagem a não ser por um meio), a presente 
dissertação, mantendo-se em um campo factível, que é o da investigação simbólica dos 
processos alquímicos, se concentrará nos processos e implicações desta passagem, buscando 
encontrar, desta maneira, um maior entendimento dos processos psíquicos que se desenrolam 
no Opus alchymicum até a Conjunção final. 
No primeiro capítulo, a dissertação fará uma introdução ao universo da alquimia, e 
sua importância para a Psicologia Analítica. Desta maneira, a dissertação buscará retomar a 
teoria junguiana em seus pressupostos mais básicos ao indicar a influência do alquimista 
Dorneus,nas trocas epistolares entre Jung e o físico Wolfgang Pauli, em busca de uma visão 
completa do mundo natural. 
No segundo capítulo, tendo em vista que qualquer um que se dedique ao estudo da 
alquimia, mergulha numa massa caótica de símbolos e alegorias alquímicas; a dissertação, no 
intuito de evitar uma sobrecarga no próprio objeto de estudo, esboçará algumas linhas de 
orientação que contribuíram para dar a forma que a alquimia finalmente viria a apresentar na 
Idade Média, percorrendo a alquimia chinesa-hindu, alexandrina e a árabe. Desta maneira, se 
preparará assim o próprio terreno simbólico para o objeto de estudo em questão. 
No terceiro capítulo, a dissertação indicará que os textos alquímicos obedeciam uma 
sucessão de operações e procedimentos alquímicos descritos, pela maioria dos alquimistas, 
em três fases conhecidas e necessariamente sequênciais: a nigredo, a albedo e a rubedo. 
Posteriormente, a dissertação analisará, sob a ótica junguiana, os simbolismos alquímicos 
relacionados com primeira fase alquímica, com o intuito de, assim, relacioná- los com o 
primeiro grau da Coniunctio de Dorneus. Sendo assim, a dissertação indicará que o primeiro 
grau da Coniunctio de Dorneus, em seus aspectos psíquicos, estabelece equivalência com 
tudo aquilo que culmina, produz ou almeja produzir a respectiva fase “negra”: segundo a tese, 
uma unio mentallis (união mental), ou seja, um estado de superação em relação os afluxos do 
corpo e da matéria e, em uma discussão psicologica profunda, dos impulsos animais do 
inconsciente. 
No quarto capítulo, a dissertação analisará, sob a ótica junguiana, os simbolismos 
alquímicos relacionados com fase alquímica albedo, com o intuito de, assim, relacioná- los 
com a produção da Quintessência de Dorneus. Sendo assim, a dissertação indicará que a 
 
 
12 
produção da Quintessência de Dorneus estabelece equivalência com tudo aquilo que culmina, 
produz ou almeja produzir a respectiva fase “branca”: segundo a tese, uma união dos opostos. 
Sabe-se que a união dos opostos somente ocorre assim que estes estiverem unidos num só, e 
mudados em quintessência; assim também Gerardus Dorneus considera a produção da 
quintessência necessária para a realização da união da unio mentalis com o corpo. Análogo 
ao Mercúrio filosofal e à Quintessência de Dorneus, que, respectivamente, restaura a unidade 
da substancia e, promove o Unus Mundus a partir da união da unio mentalis com o corpo, 
esta dissertação indicará que a terceira fase, a rubedo, do ponto de vista psicológico, 
corresponde agora a integração desses conteúdos na vida real do indivíduo; fato este que 
somente poderá ser vivenciado se o indivíduo for confrontado com uma união dos opostos. 
Eis também porque a albedo e a rubedo, eram simbolizadas nos tratados alquímicos 
concomintantemente juntas; a feminina alba e o servo rubedo formam o par tradicional do 
Casamento alquímico, isto é, o relacionamento recíproco do feminino e do masculino. Na 
concepção junguiana, o objetivo final da alquimia, a união dos contrários, na pedra, 
“corresponde à individuação, à unificação do homem. Diríamos que a pedra é uma projeção 
do si-mesmo unificado" (JUNG,1988, p. 161, § 264). 
No quinto capítulo, a dissertação analisará a terceira etapa da Coniunctio de Dorneus, 
a união com o Unus Mundus, que se tornou também objeto das representações figurativas, 
como no estilo da Assunção e coroação de Maria. Mediante as representações da coroação de 
Maria a alquimia prepara o caminho para a quaternidade acrescentando o elemento feminino 
da terra, do corpo e da matéria à sua Trindade física. Desta maneira, o capítulo indicará de 
que forma essa discussão em torno do símbolo da quaternidade alquímica traz uma 
contribuição para o estudo do religioso no campo simbólico, enriquecendo neste sentido a 
análise e a constatação junguiana de que, se entendermos a Trindade como um processo em 
três etapas, este processo deveria prolongar-se até chegar à totalidade absoluta, isto é no 
símbolo quaternário. Além disso, o capítulo também buscará estabelecer um paralelo para o 
pensamento junguiano na fórmula apresentada por Tillich para a recuperação do eu essencial 
primordial expresso no dinamismo da vida trinitária, estabelecendo neste ponto, não só as 
semelhanças nas versões que Jung e Tillich, compartilham da experiência ligadas à 
integração dos opostos, como também as diferenças. Chegando assim, ao final das 
considerações sobre o conceito de Unus Mundus, como ápice do processo alquímico, esta 
dissertação buscará contribuir para o estudo do religioso no campo simbólico, à luz da 
Psicologia Profunda de Carl Gustav Jung. 
 
 
13 
Entretanto, faz-se necessário acrescentar, que esta dissertação não teve oportunidade 
de acesso aos originais de Dorneus, tendo que se fiar nas citações reproduzidas nas obras de 
Jung. Mesmo assim, acredita-se que este fato não chegou à oferecer impecilho, visto que, 
diferentemente da unio mentalis (conjunção do espírito mais a alma) e da unio corporis 
(reunião da unio mentalis com o corpo), o único trecho rico em detalhes e, por isso, mais 
relevante para a compreensão dos graus da Coniunctio do alquimista Dorneus, ou seja, a 
produção da Quintessência, foi transcrito, quase que em sua totalidade, por Jung em 
Mysterium Coniunctionis. 
 
 
14 
I - UNUS MUNDUS: UM REGISTRO DA INFLUÊNCIA DO ALQUIMISTA 
DORNEUS NA VISÃO COMPLETA DO MUNDO NATURAL DE C. G. JUNG 
 
I. 1 - Introdução ao universo da alquimia, e sua importância para a Psicologia Analítica 
 
 
"O conceito de processo de individuação por um lado, 
e a alquimia por outro, parecem muito distantes entre si e 
é quase impossível para a imaginação 
conceber uma ponte que os ligue"1 
Jung 
 
Chega a parecer impossível estabelecer uma relação entre processo de individuação e 
alquimia. Entretanto Carl Gustav Jung descobriu essa ligação. A frase acima no início do seu 
livro Psicologia e Alquimia faz sutilmente uma confissão à sua genialidade. 2 
Jung dava grande valor a todos os caminhos não racionais que, no passado, o homem 
tentou explorar o mistério do inconsciente. É essa a razão do seu interesse, por exemplo, pelo 
I Ching e outros jogos de tentativa de adivinhação do invisível e do futuro, como o Tarô e a 
astrologia. Como cientista devoto que era, ele permanecia tempo suficiente com determinada 
fase do seu trabalho, a fim de estabelecer- lhe validade empírica. Feito isso, ele era compelido 
a novos estudos e a novas descobertas. 
Porém, com relação à alquimia foi diferente. Jung passou seus últimos dez anos de 
vida dedicando-se ao estudo desta arte "espagírica"3. Na alquimia ele tinha achado um campo 
que valia a pena penetrar até o fundo, "ele praticamente exumou do monturo do passado, pois 
era um campo esquecido e desprezado de investigação que foi assim, subitamente 
ressuscitado" (VON-FRANZ, 1980, p.3) para o estudo da psique. 
Von-Franz em seu livro Alquimia, assegura que o próprio Jung descobriu a alquimia 
de uma forma totalmente empírica: 
 
1 JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1991, p. 17, § 1. 
2 Embora a obra junguiana seja a que tenha abordado o simbolismo alquímico, do ponto de vista psicológico, à 
fundo, ela não foi a pioneira neste assunto. A obra Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (1914) escrito pelo 
psicanalista Herbert Silbert (1881-1923) foi o primeiro grande estudo psicanalítico da alquimia 
(HANEGRAAFF, 1998, p. 512). Com ra zão também H. SILBERER denominou a conjunção a “idéia central” do 
processo alquímico. Segundo Jung, “este autor reconheceu corretamente o caráter simbólico por excelência da 
alquimia” (JUNG, 1990, p.210, § 320). 
3 A palavra " espagírica" é formada pela união de dois radicais grecos: “spao”= separar e “ageiro”= reunir, pois 
"que separa e reune". 
 
 
15 
... disse-me certa vez que, com freqüência deparava-se com certos temas nos sonhos 
de seus pacientes que não era capaz de entender e foi, então, que um dia resolveu 
consultar velhos livros sobre alquimia e percebeu uma ligação. Por exemplo, certa 
paciente sonhou que uma águia estava, a princípio, voando alto no céu mas, depois, 
de repente, virou a cabeça, começou a comer as próprias asas e despencou por terra. 
(...) Então, um dia, ele descobriu o Manuscrito de Ripley, que dá uma série de 
ilustrações do processo alquímico - publicadas, em parte, em Psicologia e Alquimia - 
e onde há uma águia com cabeça de rei, que vira para trás e come as próprias asas 
(VON-FRANZ, 1980, p.3). 
 
Assim, Jung dedicou longa atenção à alquimia, pois para a Psicologia Analítica, o 
simbolismo alquímico estaria mais próximo do produto inconsciente que qualquer outro 
material. À favor desta idéia, Von-Franz alega que a maioria dos materiais transmitidos pelas 
gerações através dos mitos, contos de fadas, e muitos outros, sofrem o crivo crítico de nossas 
consciências, ou seja, o “simbolismo transmitido pela tradição, é em certa medida, 
racionalizado e expurgado das grosserias do inconsciente, os pequenos detalhes que o 
inconsciente lhe apõe, por vezes contradições e obscenidades" (Ibidem, p. 5). Nesta 
constatação, Von-Franz oferece o exemplo de São Nicolau von der Flüe, o santo suíço que 
teve a visão de uma figura peregrina e divina que avançou para ele, ostentando um manto de 
pele de urso e cantando uma música de três palavras. O relato original se perdeu e apenas se 
conhecia a versão de seus biógrafos, que omitiu o detalhe do manto de pele de urso. As três 
palavras seriam a Trindade, o peregrino divino seria Cristo, mas quanto a pele de urso, este 
detalhe foi abandonado e, só com a casual redescoberta do relato original é que passou a ser 
incluído. Ao relatar este fato, instintivamente uma pergunta vem à mente: afinal de contas, 
qual o significado da pele do urso? Não obtendo uma resposta, uma primeira reação seria 
optar por excluir este dado, o que, ironicamente, comprovaria a tese abaixo de Von-Franz: 
 
É isso o que acontece a experiências originais que são transmitidas a gerações 
seguintes, pois é feita uma seleção e o que se ajusta ou coincide com o que já é 
conhecido passa adiante, ao passo que outros detalhes tendem a ser abandonados, 
porque parecem estranhos e não se sabe como lidar com eles (Ibidem, p.5). 
 
 Neste sentido, Jung encontrou na alquimia um campo no qual valia a pena se dedicar. 
Ele resolveu ir à fundo nesta "arte" e descobriu que o alquimista ao se debruçar nas 
experiências químicas, projetava o inconsciente na escuridão da matéria; o que ele atribuia 
ser o comportamento particular do processo químico, era na verdade do seu próprio 
inconsciente: 
 
 
 
16 
... Na minha opinião, o praticante tinha certas vivências psíquicas enquanto praticava 
as experiências químicas no laboratório; no entanto, essas vivências se lhe 
afiguravam comportamentos específicos no processo químico. Como se tratava de 
projeções, naturalmente ele não sabia, no nível da consciência que a vivência nada 
tinha a ver com a matéria propriamente dita (isto é, tal como hoje a conhecemos). O 
alquimista vivenciava a sua projeção como uma propriedade da matéria; mas o que 
vivenciava na realidade era o seu inconsciente (JUNG, 1991 [A], p.256-257, § 346). 
 
Assim, Jung observou que o processo alquímico tomado como um todo, oferecia uma 
espécie de mapa do processo de individuação, ou seja, pelo menos em sua forma e estrutura, 
o conjunto de imagens e tratados alquímicos fornecia o material necessário ao estudo do 
processo de individuação: 
 
... A alquimia me prestou, pois um serviço incalculavelmente grande, ao oferecer seu 
material, em cuja extensão minha experiência encontra o espaço suficiente e assim 
me possibilitou descrever o processo de individuação em seus aspectos mais 
importantes (JUNG, 1990, p.312, § 447). 
 
É bastante compreensível que a alquimia tenha prestado o serviço de fornecer o 
"material" necessário ao estudo do processo de individuação, partindo do princípio que a 
Psicologia é uma ciência, que comparada à outras, carece de uma base fora de seu objeto. 
Contra essa opinião, temos o preconceito materialista da Neuro-ciência que considera a 
psique apenas um epifenômeno do processo orgânico do cérebro. Ainda que exista uma 
inegável conexão entre a psique e o cérebro, para a Psicologia Profunda, este ponto de vista 
não pode apresentar uma verdade exclusiva. Por exemplo, com relação aos complexos, estes 
se comportam como personalidades fragmentárias inconscientes, isto é, separados da 
consciência. Toda vez que estes são acionados, mudanças físicas também acontecem. Sobre 
este aspecto, comenta Von-Franz, em seu livro Psique e Matéria: 
 
... Aqui foi mostrado que Jung fez bem em não se precipitar na confirmação de 
conexões com o processo cerebral , pois mais tarde se tornou claro que estes 
complexos afetavam toda a esfera corpórea do que apenas o cérebro. Hoje isto é 
adotado como condição. Nós podemos falar de aspectos psicossomáticos de neuroses 
cardíacas, e assim por diante. Há neuroses que tipicamente afetam o funcionamento 
do coração, complexos neuróticos que tipicamente afetam o funcionamento digestivo, 
o funcionamento do fígado, o funcionamento da vesícula biliar. Se a psique 
inconsciente parece estar conectada com o corpo, então é natural pensar que ela está 
conectada com todo o corpo e não apenas especialmente com os processos no 
cérebro. Em propostas mais recentes, o cérebro parece ser apenas um de uma 
 
 
17 
quantidade de sofisticados instrumentos, o qual é especializado em ordenar nossas 
percepções do mundo exterior.4 
 
Embora seja bastante forte a crença de que a psique seja apenas um sistema intelectual 
de conceitos lógicos; para Jung, uma vez que só temos alguma noção da matéria através de 
imagens psíquicas, transmitidas pelos sentidos, a psique é a própria existência. Em outras 
palavras, o indivíduo só estuda a psique através de seus próprios processos psíquicos. 
Primeiro, em épocas remotas, a parte fundamental da vida psíquica aparentemente se situava 
fora, nos objetos humanos e não humanos, achava-se projetada, por assim dizer. Com a 
retirada das projeções, desenvolveu-se lentamente um conhecimento consciente. Com o 
processo histórico da “des-animação” do mundo, tudo quanto se acha fora, ou seja, de caráter 
divino ou demoníaco, para Jung, deve retornar à alma, ao interior do homem desconhecido, 
ou seja, no confronto dialético do consciente e do inconsciente. Justamente a conciliação dos 
opostos (conjunção) é um dos problemas que mais se ocupou a alquimia. Neste sentido, o 
simbolismo alquímico se destaca para o psicólogo, na medida em que "há muita pouca 
manifestação imediata do inconsciente, seja na história ou em qualquer lugar" (VON-
FRANZ, 1980, p.7). 
É um tanto irônico que em pleno século XXI, ainda existam aqueles que apoiam a 
teoria de que o inconsciente não tem base científica. Esta afirmativa se encontra no texto de 
José Rodriguez Guerrero, em Exame de uma amálgama problemática: Psicologia Analítica e 
Alquimia (2001), no qual o autor faz uma crítica da perspectiva junguiana em relação à 
alquimia: 
 
Como resultado, o inconsciente do indivíduo, conceito postulado originalmente por 
Freud e aqui chamado “inconsciente ordinário”, dependeria para Jung, não das linhas 
freudianas, senão de um elemento de grau superior: o inconsciente coletivo. Nem um 
nem outro tem base científica. (...) Com respeitoao intitulado “coletivo” se trata de 
um fator supostamente originado à margem do mundo sensível, supraindividual, 
transcultural, não submetido a um plano espaço-temporal. Tanto este como seus 
componentes virtuais, os Arquétipos, resultam assim totalmente inverificáveis.5 
 
4 “… Here it was shown that Jung had done well not to rush into establishing connections with processes in the 
brain, for it later became clear that these complexes affect the whole bodily sphere rather than just the brain. 
Today this is taken for granted. We might speak of the psychosomatic aspect of heart neuroses, and so on. There 
are neuroses that typically affect the functioning of the heart, neurotic complexes that typically affect the 
digestive function, the liver function, the gallbladder function. If the unconscious psyche appears to be 
connected with the body, then it is natural to think that it is connect with the whole body and not just especially 
with processes in the brain. In more recent views, the brain appears to be just one of a number of sophisticated 
apparatuses, which is specialized in ordering our perception of external world”. VON FRANZ, Marie -Louise 
Psyche and matter. Massachusetts: Ed. Shamhala Publications, 1992, p. 3. 
5 “Como resultado, lo inconsciente del individuo, concepto postulado originalmente por Freud y aquí llamado 
"inconsciente ordinario", dependería para Jung, no de las pautas feudianas, sino de un elemento de grado 
 
 
18 
O autor reitera insistentemente a tese de que a teoria junguiana se apoia em 
pressupostos não demonstráveis e, se esconde por trás de uma carga subjetiva que domina 
diversos procedimentos propostos. Sob tais pressupostos junguianos não demonstráveis, o 
autor assegura que não existem procedimentos sistemáticos e estáveis de verificacão e 
controle, como podem ser os dados concludentes no âmbito científico. Ora, essa maneira de 
abordar a Psicologia nos remete à uma época, onde os fenômenos da natureza só precisavam 
ser desvelados em seus movimentos "perfeitos" passíveis de mensuração e cálculo. Tendo em 
vista que Jung, como cientista, sempre privou pela postura experimental de observação para 
comprovar se estas podiam ser corretamente verificadas em um marco de um estudo 
científico, a consideração de que o inconsciente coletivo e seus componentes “virtuais” são 
totalmente inverificáveis, apresenta-se um tanto injusta. Entretanto, para quem aborda a 
psique, partindo de pressupostos recionalistas e intelectualistas, não percebe que sua forma de 
abordagem é desproporcional em relação ao objeto de que se ocupa. 
Um argumento de Guerrero, aparentemente mais sólido, contra a concepção junguiana 
com relação à alquimia, é a de que toda a essência de uma etapa básica da história das 
ciências se encontra reduzida à um “simples” ato inconsciente, regido por uma série de 
“utópicos” simbolos universais e intemporais. Para este argumento, Guerrero defende a idéia 
de que a alquimia, como uma disciplina completa e técnica, necessita de um correto estudo e 
uma especialização por parte do investigador, visto que os tratados pertencem à diferentes 
períodos históricos, determinados por um esquema cultural local e não transcultural, como 
supõe o sistema proposto das imagens arquetípicas. Para Guerrero, Jung, nesse sentido, estaria 
se utilizando de um método anti-histórico: 
 
De igual modo se manifesta a necessidade de abordar o estudo dos alquimistas e de 
suas obras desde os modelos filosóficos que conheceram, assim como em um 
contexto histórico, religioso, social e cultural dos quais surgiram. A excessiva 
generalização nas conclusões é reconhecida como causa habitual de erro e, como 
resposta, se adverte a importância enorme de ter presente a identidade própr ia de 
cada texto e de cada alquimista na hora de estudá-lo, em vista da importante condição 
autodidata que a aquisição do conhecimento alquímico tem tido no desenvolvimento 
da história.6 
 
superior: el inconsciente colectivo. Ni uno ni otro tienen base científica. Del inconsciente en el individuo ya 
hablamos al tratar a Freud. Respecto al tildado como "colectivo" se trata de un factor supuestamente originado al 
margen del mundo sensible, supraindividual, transcultural, no sometido a un plano espacio-temporal. Tanto él 
como sus componentes virtuales, los Arquetipos, resultan así totalmente inverificables.” GUERRERO, José 
Rodriguez. Examén de una amalgama problemática : psicología analítica y alquimia.“Azogue”, nº 4, 2001, não 
paginado. Texto disponível na Internet: http://idd00dnu.eresmas.net/jung.htm. 
6 “De igual modo se manifiesta la necesidad de abordar el estudio de los alquimistas y de sus obras desde los 
modelos filosóficos que conocieron, así como en el contexto histórico, religioso, social y cultural del cual 
surgieron. La excesiva generalización en las conclusiones es reconocida como causa habitual de error y, como 
 
 
19 
Refutar a afirmação acima, seria quase o mesmo que retomar toda a teoria junguiana 
em seus pressupostos mais básicos; algo que inevitalmente será realizado neste capítulo ao 
indicar a influência do alquimista Dorneus, nas trocas epistolares entre Jung e o físico 
Wolfgang Pauli, em busca de uma visão completa do mundo natural. Porém, inicialmente, 
nota-se que para o leigo, que não tem a possibilidade de observar de que maneira se 
comportam os complexos autônomos, em geral se inclina a atribuir, em consonância com a 
tendência mais comum, a origem dos conteúdos psíquicos ao mundo ambiente. 
Pode-se considerar, por exemplo, como um dos maiores méritos de Jung, o de haver 
reconhecido, como conteúdos arquetípicos da alma, as representações primordiais coletivas 
que estão na base das diversas formas de religião. Sobre este aspecto, considera Jung: 
 
...O ponto de vista religioso coloca obviamente a ênfase naquilo que imprime, o 
impressor, ao passo que a psicologia ciêntífica enfatiza o tipo (...), o impresso, o qual 
é a única coisa que ela pode apreender. O ponto de vista religioso interpreta o tipo 
como algo decorrente da ação do impressor; o ponto de vista científico [da 
psicologia] o interpreta como símbolo de um conteúdo desconhecido e inapreensível. 
Uma vez que o tipo é menos definido, mais complexo e multifacetado do que os 
pressupostos religiosos, a psicologia, com seu material empírico, é é obrigada a 
expressar a forma mediante uma terminologia que independe de tempo, lugar e meio 
(JUNG, 1991 [A], p.29, § 20). 
 
Nesse sentido, na linguagem científica, o termo Si-mesmo não se refere nem a Cristo, 
nem a Buda, mas à totalidade das formas que representam, e cada uma dessas formas é um 
símbolo do Si-mesmo. Por mais obscuro que pareça o núcleo histórico dos fenômenos, às 
exigências modernas de exatidão em relação aos fatos, não deixa de ser verdadeiro que os 
efeitos psíquicos grandiosos que se prolongam através dos séculos, não surgiram sem uma 
causa aparente. Contra essa concepção Jung, assegura a necessidade do distanciamento para 
chegar-se à um desdobramento e à uma formulação dos conteúdos “revelados”. O 
conhecimento dos fundamentos arquetípicos universais permite uma comprensao mais 
profunda das representações primordiais coletivas. Segundo Jung, é muito provável que a 
semelhança universal entre os processos psíquicos “se deva à uma regularidade igualmente 
universal, da mesma forma pela qual o instinto que se manifesta nos indivíduos representa a 
expressão parcial de uma base instintiva universal” (JUNG, 1988, p. 5, §12). O fato é querespuesta, se advierte la importancia enorme de tener presente la identidad propia de cada texto y de cada 
alquimista a la hora de estudiarlo en vista de la importante condición autodidacta que la adquisición del 
conocimiento alquímico ha tenido a lo largo de la historia.” GUERRERO, José Rodriguez. Examén de una 
amalgama problemática: psicología analítica y alquimia.“Azogue”, nº 4, 2001, não paginado. Texto disponível 
na Internet: http://idd00dnu.eresmas.net/jung.htm. 
 
 
20 
certas idéias ocorrem quase em toda a parte e em todas as épocas, podendo formar-se de um 
todo espontâneo, independente da migração e da tradição: 
 
…Os temas arquetípicos provêm, provavelmente, daquelas criações do espírito 
humano transmitidas não só por tradição e migração como também por herança. Esta 
última hipótese é absolutamente necessária, pois tais imagens arquetípicas complexas 
podem ser reproduzidas espontaneamente, sem qualquer possibilidade de tradição 
direta (JUNG,1999 [B], p.56, § 88). 
 
A qualidade herdada é a possibilidade formal de produzir as mesmas idéias, ou pelo 
menos, idéias semelhantes. Enquanto para um historiador, o raciocínio instintivo seria 
argumentar que, para realizar uma pesquisa comparativa, seria preciso entender como foram 
escritos os textos, a psicologia analítica foca a atenção no que foi impresso, nas 
representações primordiais coletivas que independem de tempo, lugar e meio. No entanto, 
parece que estes conceitos básicos da teoria junguiana não estão claros até mesmo para 
analistas junguianos. Este é o caso do alemão Wolfgang Giegerich, que publicou um artigo 
referente à ontogenia e à filogenia sob o título Ontogenia = Filogenia, Critica fundamental da 
Psicologia Analítica de Erich Neumann. 
Erich Neumann, discípulo e colaborador de C. G. Jung, em sua obra mais famosa 
História da origem da consciência, apresenta um grande esquema do desenvolvimento 
psíquico, da humanidade e do indivíduo, baseado na relação entre a psicologia e a mitologia, 
cujo o próprio prefácio foi elaborado de maneira extremamente positiva pelo próprio Jung. 
Este chega admitir que as conclusões e percepções de Neumann “estão entre as mais 
importantes já alcançadas nesse domínio” (JUNG, p. 11. In: NEUNMANN, 2003). 
Com relação ao artigo, a questão fundamental, que diretamente deprecia a obra de 
Neumann é: “há na história cultural uma ‘seqüência regular’ de estágios desenvolvimento da 
consciencia?”7 Segundo o autor, com algum grau de certeza, a história necessariamente e, de 
forma não ambígua, não conduziu do matriarcado ao patriarcado, do uroboros através da 
separação dos pais primal e do esforço do herói à transformação. 
A confusão do autor está no fato de desprezar que, para a Psicologia Analítica, o que 
se transmite de geração a geração desde os primórdios é a tendência da psique em formar 
representações simbólicas, padronizadas em seu sentido genérico, mas extremamente 
variáveis em seus detalhes. Esse fenômeno origina um inesgotável universo de formas míticas 
 
7 “Is there in cultural history a "regular sequence" [3] of developmental stages of consciousness?” GIEGERICH, 
Wolfgang. Ontogenia = Filogenia, Critica fundamental da Psicologia Analítica de Erich Neumann (1975). 
Acesso em: http://web.utanet.at/salzjung/ontogeny.htm .Versão original GIEGERICH, Wolfgang. SPRING - um 
anuário da psicologia arquetípica e do Pensamento Junguiano. Dallas: Spring Publications,1975, p.110-129. 
 
 
21 
fundadas sobre umas poucas configurações matriciais arcaicas, comuns a toda espécie 
humana. Isso explica, ironicamente, o argumento usado por Giegerich, ou seja, ser possível 
encontrar desenvolvido um mito do sol-herói, integrado inteiramente na vida ritual entre as 
culturas antigas e primitivas. Inversamente, todos os períodos posteriores no desenvolvimento 
cultural de civilizações individuais e da humanidade têm naturalmente seus mitos de criação8. 
O fato é que os mitos da criação não estão presentes somente nas culturas supostamente de 
idades antigas, mas podem estar presentes no tema de um sonho do homem do século XXI. 
Como o próprio Jung assegura no prefácio de sua obra mais importante Mysterium 
Coniunctionis: 
 
... Propriamente qualquer um estranhará com razão na primeira vez quando certas 
formas simbólicas do antigo Egito são colocadas em íntimo relacionamento com 
conteúdos modernos da religião popular da Índia e também com o material onírico 
tirado de sonhos de um europeu que nada suspeita. O que parece difícil para um 
historiador e o filólogo não representa obstáculo para o médico. (...) Se ele for 
psiquiatra, então nem se admirará com a semelhança fundamental dos conteúdos 
psicóticos, quer provenham da Idade Média ou da Contemporânea, da Europa ou da 
Austrália, dos indianos ou dos americanos. Os processos fundamentais são de 
natureza instintiva, e por isso universais e extremamente conservativos. O pássaro 
tecelão constrói o ninho de sua maneira característiva, pouco importanto onde se 
encontre; e, como não há razão para supor-se que há 3.000 anos tenha construído 
ninho diferente, também não há nenhuma probabilidadede que ele altere seu estilo 
nos próximos milênios (JUNG, 1997, p.XVII). 
 
Da mesma forma, os mitos não apareceram na história precedidos e seguidos por 
outros mitos, estabelecendo uma seqüência exata de imagens míticas análogas aos estágios 
arquetípicos da consciência. Por isso, novamente, podemos citar Giegerich quando afirma, 
embora de modo depreciativo, que Neumann não mostra que o mito da criação precede o mito 
do herói ou, que o último, está seguido pelo mito da transformação; ou seja, “historicamente 
falando, qualquer mito pode ocorrer em qualquer altura.”9 A razão profunda dessa 
“desordem” é sem dúvida “a ‘intemporalidade’ do inconsciente, uma vez que a ordem 
sequencial consciente é coexistência e simultaneidade no inconsciente”10. 
 
8 “For how then would it be possible to find, even among primitives (among whom according to Neumann "the 
earliest stages of man's psychology" prevail), full-fledged hero-myths, that is to say myths presupposing a 
considerably developed consciousness, according to the System in question? (...) Conversely, all late periods in 
the cultural development both of individual civilizations and of mankind naturally have their creation myths, 
which allegedly correspond to early ages.” GIEGERICH, Wolfgang. Ontogenia = Filogenia, Critica 
fundamental da Psicologia Analítica de Erich Neumann (1975). Acesso em: 
http://web.utanet.at/salzjung/ontogeny.htm. 
9 “Neumann does not show that the creation myth precedes the hero myth or that the latter is followed by the 
transformation myth.(…), historically speaking, any mytheme may occur at any time” Loc. cit. 
10 JUNG, C. G. Ab-reação, análise dos sonhos, transferência. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1999, p.124,§ 468, nota 
10. 
 
 
22 
A psicologia enquanto ciência empírica não vai além da possibilidade de constatar, à 
base de uma pesquisa comparativa, a produção espontânea do inconsciente e, 
consequentemente, a existência de certos símbolos psíquicos e, em última instância, de 
padrões arquetípicos. O fato de diferentes arquétipos poderem ser identificados pela 
psicologia do inconsciente, demonstra que existe um processo de desenvolvimento da 
consciência, que de modo algum é linear. Mesmo o processo de individuação, só pode 
estabelecer um esquema típico da sequência de fases, de modo genérico. A experiência é 
constituída, na prática, de numerosos casos individuais que representam todas as variantes 
possíveis, do mesmo tema fundamental. Sendo assim, constata-se uma ordem totalmente 
arbitrária no que diz respeito à sucessãodos diversos estados, apesar de uma concordância 
geral acerca dos princípios fundamentais. Por isso, uma descrição condensada deste só é 
possível de maneira esquemática. Como Edinger assegura: 
 
... o processo de alternância entre a união ego-Si-mesmo e a separação ego-Simesmo 
parece ocorrer de forma contínua ao longo da vida do indivíduo, tanto na infância 
quanto na maturidade. Na verdade esta fórmula cíclica (ou melhor, em forma de 
espiral) parece exprimir o processo básico de desenvolvimento psicológico do 
nascimento à morte (EDINGER, 2000, p. 24). 
 
Trata-se do sistema de auto-regulação da psique humana. Logicamente uma redução 
deste sistema à dados históricos e personalisticos é cientificamente impossível. Desta maneira 
novamente, podemos citar Giegerich quando afirma que “a consciência matriarcal e patriarcal 
não pode ser mostrada sucedendo na história com o regularidade de uma lei”11. Mas, 
inadvertidamente, Giegerich peca quando faz a afirmação logo abaixo: 
 
... se a fase uroborica, a separação dos pais do mundo, etc., são significados como 
estritamente simbólicos, isto também significaria que as fases e os estágios em si 
mesmos, e certamente a noção inteira da evolução e a filogenia no geral, deve do 
mesmo modo ser tomados simbolicamente e não como uma passagem remetendo aos 
processos históricos.12 
 
Um dos tipos mais comuns de falácia, trata-se de alterar convenientemente o 
argumento a ser combatido, de forma a torná- lo tão indesejável ou, ilógico, quanto possível. O 
autor faz nesta afirmação uma confusão com relação à maneira científica da Psicologia 
 
11 “So, too, matriarchal and patriarchal consciousness cannot be shown to ensue in history with the regularity of a 
law.” Loc. cit. 
12 “Moreover, if the uroboric phase, matriarchy, the separation of the world parents, etc., are meant as strictly 
symbolic, this would also mean that the phases and stages themselves, indeed the entire notion of evolution and 
phylogeny in general, are likewise to be taken symbolically and not as in any way referring to historical 
processes.” Loc. cit. 
 
 
23 
exercer sua função. Sabe-se que nada há de espantoso no fato de o inconsciente aparecer 
projetado e simbolizado, pois, de outra forma, nem poderia ele ser percebido. Sendo assim, 
somente através da identificação e análise do simbolo, que a Psicologia tem condição de 
identificar em que direção aponta a libido. Posteriormente, tal tipo poderá comprovadamente 
ser um tendência da psique (libido-energia psíquica) à formar específicas representações 
simbólicas; identificando-se aí o padrão arquétipico por detrás destas. Somente, neste sentido, 
o psicólogo tem condições de identificar diferentes tendências psíquicas. Tais tendências não 
são simbólicas. Podemos descrevê- lo em linguagem racional e científica, mas nem de longe 
exprimiríamos seu caráter vital. Pelo contrário, são a mais alta voz da natureza no homem. O 
fato é que se subestima tanto a dependência da consciência ao inconsciente que se chega à 
considerar a influência deste como apenas “simbólica”. De qualquer forma, Giegerich 
considera que “a mera tentativa de procurar na história por correspondências aos padrões 
mitológicos que Neumann estabelece, pode já ser considerada redutível”13. Claramente ao 
qualificar o método de Neumann como “redutivo”, o autor remete ao "reducionismo", que 
nas últimas décadas, adquiriu o status de termo de baixo calão, em certos meios acadêmicos. 
Entretanto, o reducionismo é analítico e, reciprocamente, qualquer análise que mereça este 
nome é uma instância do reducionismo. Na prática, utilizamos este método para quase tudo, 
não somente nos domínios do intelecto. O próprio sentido humano da visão funciona por 
reducionismo. A imagem é processada em diversas camadas de células, de tal forma, que 
diversos aspectos vão sendo extraídos da imagem original. Também o sentido humano da 
audição baseia-se em uma decomposição espectral, que decompõe (analisa) os sons em suas 
diversas freqüências. De maneira semelhante, este é o modo pelo qual a Psicologia Analítica 
funciona. Como é humanamente impossível obter uma imagem completa da psique, visto que 
o único instrumento que dispomos para analizar o objeto é a própria psique, tratamos de 
decompôr e analisar as suas projeções, isto é, a aparência de objeto, de tal forma que diversos 
aspectos vão sendo extraídos da imagem original. Isso possibilita a constatação da tendência 
da psique em formar representações simbólicas, padronizadas em seu sentido genérico e, 
consequentemente, o estabelecimento de padrões arquetípicos no desenvolvimento da 
consciência. Nesse sentido, a Psicologia Analítica, à medida em que amplia o seu 
conhecimento científico em relação à psique, acrescentando uma ampliação psicológica de 
 
13 “…the mere attempt to search history for correspondences to the mythological patterns Neumann establishes 
might already be considered reductive.” Loc. cit. 
 
 
 
24 
âmbito maior em relação às ampliações simbólicas, produz, simultaneamente, a ampliação da 
consciência da própria humanidade em relação à uma única e abrangente psique. 
Por outro lado, afirmar que Giegerich possa estar sendo reducionista, na citação acima, 
se configura bastante acertado. Giegerich reduz o conceito de arquétipo à um padrão 
mitológico, enquanto que, as representações simbólicas que afloram na psique não se reduzem 
apenas aos mitos. Além disso, certamente, as imagens arquetípicas que afloram com tanta 
frequência nos produtos do inconsciente, tem seus predecessores na História, sendo possível 
assim identificar as configurações matriciais arcaicas, comuns a toda espécie humana. 
Entretanto, os simbolos que afloram nestes processos históricos remetem à transições 
psicológicas e não à transições simbólicas, como assegura Giegerich. Esta é a razão de Jung, 
por exemplo, escrever sua obra AION, estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo. Nesta obra, 
Jung procura ilustrar a transformação da situação psíquica operada no interior do “éon 
cristão”, recorrendo aos símbolos cristãos, gnósticos e alquimistas do Si-mesmo. 
De qualquer maneira esta discussão se mostra necessária na presente tese, visto que 
esta dissertação analisa, sob a ótica junguiana, simbolismos alquímicos presentes nas fases 
alquímicas. Certamente, a alquimia, ao atribuir fases aos processos alquímicos, demonstra à 
Psicologia Analítica, que formas simbólicas se sucedem nestas fases, estabelecendo um 
modelo, tanto para os processos alquímicos, como para os processos psicológicos necessários 
à uma Coniunctio. O Rosarium philosophorum14, por exemplo, por causa do seu 
entrelaçamento físico-espiritual, era do interesse particular de Jung. Aliás, Jung talvez tenha 
citado este em seus escritos sobre a alquimia mais do que qualquer outro texto. Especialmente 
em sua obra Psicologia da Transferência, Jung analisa o conteúdo simbólico presente na série 
das gravuras do Rosarium philosophorum e demonstra de que maneira estes simbolismos 
alquímicos remetem à processos psíquicos no processo de individuação. Jung, entretanto, 
chama a atenção para o fato de que o leitor possa cair no erro de achar que o desenvolvimento 
do processo, tal como é descrito na obra, represente o esquema geral do fenômeno. Sendo 
 
14 O Rosarium philosophorum foi imprimido originalmente como a parte II do De Alchemia Opuscula complura 
veterum philosophorum...Frankfurt, 1550. Também foi publicado no segundo volume da coleção de textos 
alquímicos de diversos autores Artis Auriferae (1593). O Rosarium contém uma série de 20 gravuras: “O texto é 
divididonas seções associadas com estas vinte ilustrações. Estas seções introduzem as idéias que surgem do 
conteúdo simbólico das gravuras, as quais tecem estas observações com várias citações de sábias autoridades na 
alquimia, frequentemente usando trechos longos de outros escritores da alquimia. Assim o Rosarium é um 
recolhimento do material dentro de uma determinada estrutura, ao invés de ser inteiramente um enunciado 
original de idéias da alquimia” (MCLEAN, Adam. A Commentary on the Rosarium philosophorum. Texto 
disponível na internet: http://www.alchemywebsite.com/roscom.html). O Rosarium, por causa do seu 
entrelaçamento físico-espiritual, era do interesse particular de Jung, Entretanto, em Psicologia da Transferência 
Jung mostra somente 11 das 20 ilustrações.Talvez Jung não tenha tido acesso à uma edição completa do livro, 
pois como frequentemente ocorre no decorrer dos séculos, algumas destas ilustrações podem ter sido removidas 
na sua cópia. 
 
 
25 
assim, Jung alerta para que o empreendimento deva ser considerado como uma simples 
tentativa, o qual ele próprio não gostaria de conferir caráter conclusivo: 
 
Nós nos movemos aqui no campo de singularidades individuais, que não se prestam à 
comparação. O que podemos, sem dúvida, é por um pouco de ordem nesse processo, 
mediante a ajuda de certas categorias suficientemente amplas. Podemos descrevê-lo 
ou pelo menos esboçá-lo por meio de analogias apropriadas; sua essência profunda, 
porém é a singularidade da experiência individual, que ninguém pode captar de fora, 
mas na qual está envolvido aquele que a experiencia. A série de gravuras que nos 
serviu de fio de Ariadne é uma dentre muitas. (...) Mas nenhum desses esquemas 
seria capaz de exprimir totalmente a multiplicidade infinita das variações individuais, 
que, todas, têm a sua razão de ser. (...) A importância prática do fenômeno, porém, é 
de tal ordem, que a tentativa se justifica, por mais que sua imperfeição possa dar 
margem a desentendimentos [sem grifo no original] (JUNG, 1999[C], p.186, § 538). 
 
Sendo assim, o estabelecimento de uma ordem lógica, ou mesmo a simples 
possibilidade de ordenação, não nos diz que uma coisa seja assim ou assim; apenas ilustra um 
determinado modo de observação. Este dado é particularmente importante com relação à 
alquimia, a medida que, o que se atribuía à transformação misteriosa da matéria, se tratava na 
realidade de projeções psíquicas. Como se sabe, não é o sujeito que projeta, mas o 
inconsciente. Sendo assim, há anteriormente um fator ordenador para tais projeções, que são 
arquetípicas. Claro que então, como é evidente, só se pode conceber uma causa no espaço e 
no tempo e, por falta de uma causa demonstrável, caimos na tentação de postular uma causa 
transcendental. Entretanto, segundo Jung: 
 
... uma “causa” só pode ser uma entidade demonstrável. Uma causa “transcendental” 
é uma contradictio in adiecto [uma contradição nos termos], porque o que é 
trancendental por definição não pode ser demonstrado. (JUNG, 2002 [A], p. 23, § 
856). 
 
Se associarmos os arquétipos ao contingente, este último assume o aspecto específico 
de uma modalidade que, segundo Jung, “tem o significado funcional de um fator constitutivo 
de mundo. O arquétipo representa a probabilidade psíquica, porque retrata os acontecimentos 
ordinários e instintivos em uma espécie de tipos” (JUNG, 2002 [A], p.80, § 954). O problema, 
uma vez que os arquétipos constelam-se na psique, poder-se-ia pensá- los apenas em termos 
psíquicos. Esta questão, fundamental da teoria junguiana, remete à série de correspondências 
entre Jung e o físico Wolfgang Pauli, algo que inevitalmente será realizado neste capítulo ao 
indicar a influência do alquimista Dorneus, nas trocas epistolares entre Jung e Pauli, em busca 
de uma visão completa do mundo natural. 
 
 
26 
Inicialmente, entretanto, pode-se considerar que, o fato de se poder identificar uma 
modificação na consciência e, um conseqüente desenvolvimento da consciência pela 
psicologia do inconsciente, demonstra que existe um processo intencional de diferenciação 
psicológica, que tem como fim o afastamento do indivíduo da base coletiva. Isso de modo 
algum estabelece uma meta para o desenvolvimento psíquico; os processos podem possuir um 
caráter proposital, sem ter a ver com uma meta pré-concebida. A teoria junguiana considera 
que a libido, como energia vital num sentido amplo, tem como finalidade principal o 
desenvolvimento da vida, nos seus aspectos mais fundamentais, como a sobrevivência e a 
reprodução. Mas, quando tais exigências básicas estão satisfeitas, a energia em excesso pode 
ser reinvestida em outras atividades, como as produtivas e culturais. Esta transposição da 
energia da libido não é realizada simplesmente, por meio de um ato de vontade e livre arbítrio 
do eu, mas à autonomia das projeções arquetípicas: 
 
... São fenômenos espontâneos que escapam ao nosso arbítrio e por isso podemos 
atribuir-lhes uma certa autonomia. Pela mesma razão, devemos considerá-los não só 
como objetos em si, mas como sujeitos dotados de leis próprias. Podemos, 
naturalmente descrevê-los e até certo ponto interpretá-los como objetos, sob o ponto 
de vista da consciência (...).Entretanto, se levarmos em conta esta autonomia, as 
representações a que nos referimos devem ser tratadas como sujeitos, ou seja, 
devemos reconhecer seu caráter espontâneo e também a sua intencionalidade, i. É, 
uma espécie de consciência e de “liber arbitrum” [livre arbítrio] (JUNG, 2001, p. 5, § 
557). 
 
 Depois de uma fase de gestação, produz-se, ao nível do inconsciente, um símbolo que 
é capaz de atrair a libido, desviando-a da sua direção própria. Primeiro, em épocas remotas, a 
parte fundamental da vida psíquica aparentemente se situava fora, nos objetos humanos e não 
humanos, achava-se projetada, por assim dizer. Ao longo da historia, a atividade ritual 
conseguiu deslocar uma parte da energia vital do seu caminho ins tintivo, afastando assim o 
homem do estado animal e, desenvolvendo as dimensões que conhecemos como consciência e 
vontade. O posicionamento consciente e superior à esfera turbulenta do corpo corresponde ao 
processo em si positivo da emancipação da consciência diante da supremacia do inconsciente. 
Mas isto apenas representa, alertou Jung, um sucesso precário, sendo estas faculdades muito 
menos potentes do que costumamos pensar: os seres humanos continuam a ter uma grande 
necessidade do poder transformador do símbolo: 
 
... Uma das tarefas mais importantes da higiene mental consiste em prestar 
continuamente uma certa atenção à sintomatologia dos conteúdos e processos 
inconscientes, uma vez que a consciência está continuamente exposta ao risco da 
 
 
27 
unilateridade (...). Quanto mais civilizado, mais consciente e complicado for o 
homem, tanto menos ele será capaz de obedecer aos instintos. As complicadas 
situações de sua vida e as influências do meio ambiente se fazem sentir de maneira 
tão forte, que abafam a débil voz da natureza. Esta é substituída então por opiniões e 
crenças, teorias, e tendências coletivas que reforçam os desvios da consciência. Em 
tais casos é necessário que a atenção se volte, intencionalmente, para o inconsciente. 
Por isso é de particular importância que não se pense nos arquétipos como imagens 
fantásticas que passam rápidas e fugidias, mas como fatores permanentes e 
autônomos, coisas que o são na realidade (JUNG, 1988, p. 18-19, § 40). 
 
Uma vez que a consciência está continuamente exposta ao risco da unilateridade, a 
função complementar ou compensadora do inconsciente faz, porém, com que estes perigos 
possam ser evitados até certo ponto. Aparentemente, no entanto um movimento capaz de 
alterar o processo e deslocar uma parte da energiavital em direção às necessidades instintivas 
e inconscientes, se configura um dilema para o homem moderno. Destituídos da psique 
primitiva, já não se percebe qualquer vestígio de uma certa magia em nada que se diz respeito 
ao seu dia a dia. Entretanto, esta postura, comparada à do passado antigo, proporcionou uma 
maneira produtiva e eficaz de lidar com a realidade. O homem primitivo nunca buscou refletir 
a respeito de seus atos, “a verdade é que os homens do passado não pensavam nos seus 
símbolos. Viviam-nos, e eram inconscientemente estimulados pelo seu significado” (JUNG, 
1964, p. 81). Sendo assim, ganha-se ou perde-se em relação ao passado? 
A resposta é que, com relação ao tratamento da realidade externa, é completamente 
errôneo aplicar esse modo primitivo; mas é a abordagem correta para lidar com o 
inconsciente. Para Edinger: 
 
...precisamos aprender a incorporar categorias primitivas da experiência à nossa visão 
de mundo sem negar ou prejudicar as categorias conscientes, de carácter científico, 
de espaço, tempo e causalidade. Devemos aprender a aplicar os modos primitivos de 
experiência de forma psicológica, ao mundo interno, e não fisicamente, em nossas 
relações com o mundo externo. A atitude primitiva em nossa relação com o mundo 
externo é sinônimo de superstição, mas ser primitivo com relação ao mundo interno é 
sinônimo de sabedoria (EDINGER, 2000, p. 147). 
 
Com o processo histórico da “des-animação” do mundo, tudo quanto se acha fora, ou 
seja, de caráter divino ou demoníaco, para Jung, deve retornar à alma, ao interior do homem 
desconhecido, ou seja, no confronto dialético do consciente e do inconsciente. Justamente a 
conciliação dos opostos (conjunção) é um dos problemas que mais se ocupou a alquimia. 
Sobre este aspecto, considera Jung: 
 
 
 
 
28 
... A imagem da “coniunctio” deve sem dúvida ser contemplada sob este aspecto: a 
união no plano biológico, como símbolo da “unio oppositorum” (união dos opostos) 
em seu sentido mais elevado. É o mesmo que declarar, por um lado, que a união dos 
opostos é tão essencial para a arte régia, quanto a coabitação para a razão comum, e 
por outro, que o “opus” é uma analogia da natureza, o que faz com que a energia do 
instinto se desloque, pelo menos em parte para uma atividade simbólica. A criação de 
tais analogias libera o instinto e toda a esfera biológica da pressão de conteúdos 
inconscientes. A ausência do símbolo, porém, sobrecarrega a esfera do instinto 
(JUNG, 1999[C], p. 118, § 460). 
 
Alguns alquimistas pressentiram que o que estavam em busca era algo mais que o 
"ouro vulgar". O alquimista Gerardus Dorneus, que será especificamente abordado neste 
trabalho, era um deles. Dorneus foi um alquimista paracelsiano do final do século XVI, que 
exclamava: "Transformai-vos de pedras mortas em pedras filosofais vivas"15, exprimindo, 
segundo Jung, "claramente a identidade daquilo que está no homem com aquilo que está 
escondido na matéria" (JUNG, 1991[A], p.281, § 378). O Alquimista Gerardus Dorneus foi 
daqueles que mais se ocupou com a problemática da Conjunção. Para este alquimista no 
tratado intitulado A Filosofia meditativa, a Conjunção Alquímica, em especial, foi descrita e 
subdividida em três graus, que podem ser entendidos como três etapas necessárias à uma 
"Conjunção perfeita". 
 
I. 2. – Os graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus 
 
Dorneus trabalha com três categorias nestes três graus da Coniunctio: espírito, alma e 
corpo. Resumidamente no primeiro grau da Coniunctio, tem-se a unio mentalis, que 
corresponde a união (conjunção) do espírito mais a alma. O segundo grau consiste em reunir 
a unio mentalis com o corpo. Finalmente no terceiro grau da Coniunctio ocorre a conjunção 
completa, a saber, a união com o unus mundus (mundo uno). 
Inicialmente é necessário advertir que os conceitos espírito, nous (espírito do universo) 
e pneuma são utilizados de maneira promíscua no sincretismo. O significado mais antigo de 
pneuma é vento, sopro, logo um fenômeno aéreo; daí a equivalência do ar e pneuma16. 
Segundo Jung: 
 
 
15 DORNEUS, Gerardus. Theatrum Chemicum, I, 1602, p.267. Apud: JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Rio 
de Janeiro: Vozes, 1991, p.281, § 378. 
16 Anaxímenes de Mileto, terceiro e último filósofo da escola jônica antiga, propõe o ar como elemento 
fundamental da natureza, a partir de cuja a complexificação se formam todas as coisas. Embora pouco se saiba 
sobre a sua vida, ele é contudo citado com frequência para dizer que foi sua a proposição do ar como elemento 
básico na formação de tudo. 
 
 
29 
...Pneuma, como também spiritus, significa originariamente "ar em movimento" 
(vento), por isso a designação como "ar" parece arcaica ou então intencionalmente 
física. Mas na realidade pneuma deve ser tomado na significação de espírito (...) 
(JUNG, 1997, p.131, § 156). 
 
O termo "nous" foi usado pelos primeiros Filósofos. Anaxágoras (c. 500 - 428 a.C.), 
nativo de Clazomene, filósofo grego pré-socrático da escola jônica nova, caracterizou-se por 
ter concebido todas as coisas da natureza por um número indefinido de pequenas partículas 
homogêneas invariáveis, a que chamou espermas. Dotou uma destas partículas de 
inteligência (Nous) a qual é ordenadora de tudo. O Nous, na filosofia de Anaxágoras ainda 
que signifique Inteligência, é também força motriz, todavia com ação racional. 
Dadas as circunstâncias em que Nous foi usado, tem-se preferido não traduzir o 
termo, citando-o simplesmente no original grego.O nous para designar a mente superior é 
facilmente confundido com a função intelectual, de modo que se faz necessário esclarecer 
que se trata antes do spiritus rector, o espírito que rege e orienta. Entretanto alerta Jung: 
 
Em muitas passagens é incerto se spiritus (ou esprit, tal como BERTHELOT traduziu 
do árabe) significa espírito no sentido abstrato da palavra. Isto ocorre com alguma 
certeza em DORNEO (séc. XVI), pois este diz que Mercurius possui em si mesmo a 
qualidade de um espírito incorruptível, semelhante à alma; por sua incorruptibilidade 
é designado intellectualis (pertencente portanto ao mundo intelligibilis!) (JUNG, 
2003, p. 210, § 264). 
 
Dorneus entende por espírito todas as capacidades morais mais elevadas, como 
inteligência, conhecimento e decisão moral. Para Dorneus, o espírito confere à alma certo 
influxo divino e o conhecimento de uma ordem superior do mundo. 
Alma (anima) como corpo sutil significa algo de imaterial ou “mais sutil” do que o ar. 
Sua qualidade essencial é a de vivificar e de ser viva. Por isso é apreciável sua representação 
como princípio de vida. Segundo Jung, este fato: 
 
…corresponde a uma distinção que se fazia, na Idade Média, entre “corpus” (corpo) e 
“spiramen” (respiração); o que se entendia por “spiramen” Era muito mais que um 
simples “sopro”. O que se designava desse modo era a anima, que é uma espécie de 
sopro (…). Tal sopro é, antes de mais nada, uma atividade do corpo, entendida porém 
como realidade autônoma, e constituindo uma substância (ou hipóstase) paralela ao 
corpo. Com isto se queria dizer que o corpo vive, sendo a vida representada como 
uma entidade autônoma associada, ou seja, como uma alma independente do corpo 
(JUNG, 1999 [A], p. 20, § 197). 
 
A oposição entre espírito e a alma provêm da subtilidade material desta última. Ela 
está mais próxima do corpo (physis) e é mais densa e grosseira do que o espírito: 
 
 
30 
Conforme antiga tradição, a alma anima o corpo, como ela por sua parte é animada 
pelo espírito. Ela tende para o corpo e para tudo o que é corpóreo, sensível 
emocional. Ela está aprisionada "nas cadeias" da Physis (natureza) e almeja "praeter 
physicamnecessitatem", isto é, para além da necessidade física (JUNG, 1990, p.228, 
§ 338). 
 
Muito também se tem confundido as acepções em torno do conceito de alma. 
Considerem alma, anima e psique sinônimos, característico da visão magico-alquímica na 
concepção junguiana. Neste sentido, muitas são as associações em torno do objeto primeiro 
da psicologia, alguns aproximam o termo alma ao espírito (como ocorreu com as primeiras 
interpretações de Platão) ou outros, influenciados pela psicologia que valoriza cérebro como 
o principal instrumento, atribuem à alma mais uma conotação materialista (como ocorreu 
com as interpretações do trabalho de Aristóteles). Sobre esta segunda vertente, critica Jung: 
 
A história impiedosamente recuperou o que o compromisso alquímico havia deixado 
sem terminar: inesperadamente o homem físico passou para o primeiro plano e se 
apossou da natureza em uma medida imprevisível. Juntamente com ele também a sua 
alma empírica se tornou consciente, ao ter-se libertado do cerco do espírito e ao ter 
tomado uma forma de tal modo concreta que os traços individuais dela até se tornam 
objeto de observação clínica. Há muito tempo ela já não é um princípio vital ou 
qualquer outra abstração filosófica, mas até se tornou suspeita de ser apenas um 
epifenômeno da química cerebral. Também já não é o espírito que lhe dá vida, antes 
até se suspeita que o espírito deva sua existência essencialmente à atividade psíquica 
( JUNG, 1990, p.301, § 430). 
 
Aproximados, assim, as categorias de espírito, e alma das suas acepções, 
respectivamente, nous, pneuma e anima, psique; passamos para a última categoria: corpo. 
Por corpo compreende-se physis, elemento, substância, ou seja, relacionado à natureza. 
 
I. 3 – Sobre a influência de Dorneus nas correspondências Jung-Pauli 
 
Em Mysterium Coniunctionis, os "três graus" da conjunção na visão de Dorneus são 
minuciosamente estudados por Jung. Paralelamente à esta fase, Jung estava envolto em uma 
série de correspondências com o físico Wolfgang Pauli. Estas correspondências se 
estenderam de 1932 a 1953, as quais estão atualmente documentadas e editadas em 
"Wolfgang Pauli y Carl G. Jung : un intercambio epistolar - 1932- 1958"( Carl A. Meir).17 
 
17 C. A. Meier (1905-1995), psiquiatra e psicoterapeuta, conheceu na intimidade os intercâmbios ocorridos entre 
Pauli e Jung, tendo também participado ativamente com a elaboração de seus próprios trabalhos e reflexões a 
respeito. Foi co-fundado do Instituto C. G. Jung, em Zurique, e tamb ém ocupou a cadeira, na qualidade de 
sucessor de Jung, de Profesor Honorário de Psicologia no Instituto Federal Suiço. A obra em questão foi 
 
 
31 
Pauli e Jung buscavam uma visão mais completa do mundo natural, que fosse 
proporcionada por um alargamento dos horizontes epistemológicos. Assim, defendia-se uma 
mudança na linha demarcatória entre o que deve estar ao alcance do nosso conhecimento 
(físico, concreto, apreensível) e o que não está ao nosso alcance (metafísico, irrepresentável). 
Segundo César Rey Xavier, autor da dissertação de mestrado (2001) "Encontros e permutas 
entre dois pensadores- um estudo sobre as correspondências entre Wolfgang Pauli e Carl 
Gustav Jung", na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo18: 
 
... Muitos são os indicadores de que os estudos e pesquisas que Jung vinha 
efetuando, especialmente na confecção de seu de seu “Mysterium Coniunctionis”, 
paralelamente àquela fase das cartas, tenham-lhe dado um forte respaldo para suas 
novas, e, de início, desconcertantes assertivas para a psique. (XAVIER, 2001, p.175) 
 
Coincidentemente, neste período, o estudo dos tratados alquímicos estava por detrás 
dos bastidores daquelas discussões. Neste universo alquímico abordava-se incessantemente o 
valor anímico nos mistérios da matéria. Escreve Jung: 
 
... O "espírito do mundo" (...) para a Alquimia da primeira metade do século XVII 
porquanto, ao que sabemos, a expressão usada preferencialmente era a "anima 
mundi" (...) o espírito do mundo, constitui uma projeção do inconsciente, porque não 
se encontra um método ou uma aparelhagem capazes de proporcionar uma 
experiência objetiva deste gênero, e consequentemente, de oferecer uma prova da 
existência objetiva de uma animação do mundo [sem grifo no original] (JUNG,1988, 
p.133, § 219). 
 
Nestas novas considerações sobre a visão completa do mundo natural, as três 
categorias da Coniunctio de Dorneus reaparecem, quando em meio à díade física-psicologia 
(matéria-psique) nas cartas de 50 entre Pauli e Jung, ocorre a inclusão, de um terceiro fator, a 
saber, o espírito: 
 
MATÉRIA PSIQUE ESPÍRITO 
 
A psique enquanto representante da Psicologia no esquema interdisciplinar 
psicofísico, que até então ocupava uma posição de "igual para igual" perante a matéria, ou 
seja, eram, ambas, pólos extremos de um único eixo, a partir daí então ocuparia uma posição 
 
publicada primeiramente em alemão, no ano de 1992, pela Springer-Verlag. Em 1996, a Alianza Editorial 
publicou a compilação de Carl A. Meier traduzindo-a para o espanhol. 
18 Esta dissertação foi publicada sob o título “A permuta dos sábios: estudo entre as correspondências entre Jung 
e Pauli” pela editora Annablume no ano de 2003. 
 
 
32 
de mediadora entre matéria e espírito, estes sim passando a representar uma legítima 
oposição. Para Xavier, “a situação da psique como mediadora reproduz fielmente o 
significado que esta ambivalência tinha para muitos alquimistas, entre eles o já citado 
Dorneus” (XAVIER, 2001, p. 175). No trecho abaixo Jung discorre sobre o elemento 
espiritual em posição de "igual para igual" perante a matéria: 
 
Quanto ao espírito (pneuma), gostaria de dizer que espírito e matéria são um par de 
conceitos opostos que designa apenas o aspecto bipolar da observação no tempo e no 
espaço. Nada sabemos de sua substância. O espírito é tão ideal quanto a matéria. São 
meros postulados da razão. Por isso falo de conteúdos psíquicos dos quais são 
rotulados de espirituais (pneumáticos) e outros de "materiais". (JUNG, 2002 [B], 
p.25) 
 
Para Jung, não sabemos realmente a ontologia dos reinos material e espiritual, a partir 
do momento que o único instrumento que dispomos (psique) transforma tudo em psíquico: 
 
Todas essas afirmações concernentes ao aspecto material, ou bem espiritual, da 
psique, ou à existência própria dos objetos possuem um importante valor heurístico 
que eu de nenhum modo menosprezo. A psique é certamente nosso único instrumento 
de conhecimento e, portanto, indispensável para qualquer concreção. Porém, os 
objetos de seu conhecimento são psíquicos somente em uma parcela ínfima. 
Representa-se, de fato, todos os objetos em e por meio da psique, se bem que aqueles 
não são integrados substancialmente nesta e assim preservam sua existência (JUNG, 
p.162. In: MEIER, 1996) 
 
A medida que os reinos material e espiritual só possuem sua existência na 
representabilidade de nossa psique, e por isso essa representabilidade é convertida em algo 
psíquico, significa que a real substância destes reinos nos é desconhecida. Deste modo, a 
ontologia dos reinos material e espiritual pertenceria ao reino não concretável, 
irrepresentável.: 
 
...devemos verificar que matéria e espírito são dois conceitos diferentes que designam 
coisas antagônicas e que, enquanto sejam representações de distinta procedência, são 
psíquicos [...] Porquanto a psique represente às duas entidades metafísica , quer dizer, 
não diretamente concretáveis, como conceitos, une a estas duas entidades antagônicasao dotá-las de uma forma de existência psíquica e elevá-las deste modo à consciência 
(JUNG, p.160 In: MEIER, 1996) 
 
Neste sentido, a ontologia dos reinos material e espiritual faria parte do reino não 
concretável. Este reino não concretável, irrepresentável, segundo as próprias denominações 
transcorridas entre Jung e Pauli, apenas poderia ser apreendido pela psique, visto que ela se 
 
 
33 
caracteriza como o único instrumento legítimo de conhecimento através da consciência, ou 
seja, através da sua capacidade de representar ou tornar concretáveis as coisas dos reinos 
material e espiritual: 
 
... A experiência psíquica tem duas fontes: o mundo externo e o inconsciente. Toda 
experiência direta é psíquica. Há experiência fisicamente transmitida (mundo 
exterior) e a experiência interiormente transmitida (espiritual). Uma é tão válida 
quanto a outra. (JUNG, 2002 [B], p.180) 
 
Para Jung, o fato de que tudo passa pelo psíquico, confere à psique aquela situação 
mediadora em meio ao espírito e à matéria; é nela que os reinos se encontram, ou seja, é 
através da psique que se tornam possíveis as representações dos reinos espiritual e material, 
pois, caso contrário, suas ontologias não teriam qualquer efeito sobre nosso conhecimento, 
uma vez que não teriam como se expressar: 
 
Para mim a psique é um fenômeno quase infinito. Não tenho a mínima idéia do que 
ela é em si, e sei apenas muito vagamente o que ela não é. Também só sei em grau 
limitado o que é individual e o que é geral na psique. Parece-me um sistema de 
relações que, por assim dizer, abrange tudo, sendo "material" e "espiritual" em 
primeiro lugar designações de possibilidades que transcendem a consciência. Não 
posso afirmar que nada seja "apenas psíquico", pois tudo na minha experiência direta 
é psíquico em primeiro lugar. Eu vivo num mundo perceptual, mas não num mundo 
subsistente por si. Este último é real o bastante, mas só temos informações indiretas 
sobre ele. Isto vale tanto das coisas externas quanto as "internas", ou seja, das 
existências materiais e dos fatores arquetípicos (...) Não importa sobre o que eu fale 
, os dois fatores se interpenetram de uma forma ou de outra. Isto é inevitável, pois 
nossa linguagem é um reflexo fiel do fenômeno psíquico com seu duplo aspecto 
"perceptual"e "imaginary". (JUNG, 2002[B], p.244-245) 
 
Relembrando que Dorneus trabalha com três categorias nestes três graus da 
Coniunctio, ou seja, espírito, alma e corpo, há fortes indícios que Jung tenha se inspirado em 
Dorneus ao atribuir à psique a qualidade de mediadora entre a matéria e o espírito. Segundo 
Xavier, "tudo indica que Jung tenha emprestado esta noção do pensamento alquímico, 
especialmente de Gerardus Dorneus (...), a cuja a obra vinha se dedicando assiduamente por 
aquela época” (XAVIER, 2001, p.159). 
Entretanto, Jung abominava o fato de considerarem-no "metafísico", pois tinha plena 
consciência da limitação imposta ao aparelho psíquico, e mesmo aos aparelhos 
experimentais. Sendo assim, no que concerne à observação daquelas camadas 
ontologicamente distantes e inacessíveis às nossas capacidades, ele considera: 
 
 
 
34 
Naturalmente não podemos tirar daí a conclusão metafísica de que no mundo das 
coisas "em si" não há espaço nem tempo, e que, consequentemente, a mente humana 
se acha implicada na categoria espaço-tempo como em uma ilusão nebulosa. Pelo 
contrário, verifica-se que o espaço e o tempo são não apenas as certezas mais 
imediatas e mais primitivas em nós, como são empiricamente observáveis, porque 
tudo o que é "perceptível” acontece como se estivesse no tempo e no espaço (JUNG, 
1998 [B] p.434). 
 
Neste sentido, naturalmente a função representativa da psique não pode ser estendida 
pata além de suas possibilidades. Assim, a psique não é capaz de apreender conscientemente 
a maior parte da real procedência ontológica destes, já que são partes do inconsciente. 
Entretanto ela busca expandir-se e tornar concretáveis o máximo que puder daqueles 
conteúdos irrepresentáveis a priori. Jung estava convencido de que a substância 
irrepresentável que habitava a ontologia da matéria e do espírito poderia ser a mesma da 
própria psique. A psique estaria em posição destacada, como único instrumento (meio) de 
decodificar as manifestações do arquétipo, e em ultima instância decodificar o reino o qual 
ele pertence, o irrepresentável. Neste sentido, a parcela de sua substância que é inapreensível, 
seria da mesma natureza que a dos dois outros reinos, daí serem possíveis fenômenos como a 
sincronicidade quando um único arquétipo pode estar atuando como fator ordenador dos 
reinos da matéria e do psíquico. O problema era que, uma vez que os arquétipos constelam-se 
na psique, poderia pensá- los apenas em termos psíquicos: 
 
Os arquétipos só se manifestam através da observação e experiência, ou seja, 
mediante a constatação de sua capacidade de organizar idéias e representações, o que 
se dá mediante um processo que não se pode ser detectado senão posteriormente. 
Eles assimilam material representativo cuja procedência a partir do mundo dos 
fenômenos não pode ser contestada, e com isto se tornam visíveis e psíquicos (JUNG, 
1998 [B], p.235). 
 
Portanto, a questão gira em torno de compreender que o arquétipo, em si, não é 
psíquico, embora se manifeste no psíquico. Porém se este possuía a propriedade de permear 
tanto um processo físico externo com um processo psíquico, demostrava que o arquétipo 
pertencia à um reino "diferente". Sobre esta qualidade dos arquétipos, escreve Jung: 
 
Não devemos confundir as representações arquetípicas que nos são transmitidas pelo 
inconsciente com o arquétipo em si. Essas representações são estruturas amplamente 
variadas que nos remetem para uma forma básica irrepresentável que se caracteriza 
por certos limites formais e determinados significados fundamentais, os quais 
entretanto só podem ser apreendidos de maneira aproximativa (JUNG, 1998 , p.218). 
 
 
 
35 
Jung estava disposto a mostrar a Pauli o fato de que, aquilo que estavam procurando, 
ou seja, a linguagem neutra, perpassava a ambivalência da própria psique, ambivalência esta 
capaz de acessar e ser acessada por representações de ontologias de reinos distintos ao seu, 
como os da matéria e do espírito. Ta l ambivalência do fator psíquico implicava numa psique 
que representa e uma psique, que em si mesma, é um dado não concretável: 
 
"Eu não estendo o conceito de psíquico até o não concretável. Aí necessito do 
conceito especulativo de psicóide, o qual representa uma aproximação à linguagem 
neutra na medida em que alude à existência de uma entidade não psíquica...." [sem 
grifo no original] (JUNG, p.160. In: MEIR, 1996). 
 
Neste sentido, embora a Psique seja o trono de qualquer subjetividade, pois tudo na 
minha experiência direta é psíquico em primeiro lugar, ela também é perpassada por 
elementos objetivos, neutros, irrepresentáveis, visto que ela em si mesma também é 
"irrepresentável". 
A preocupação de Jung pairava na necessidade de tornar clara e bem definida a 
ambivalência psíquica apontando para duas formas de mediação, simultânea e paradoxal: em 
uma delas a psique é o ponto de encontro das representações possíveis, isto é, a psique nos 
permite reunir subjetivamente o que Jung chamou de “etiquetagens” de procedência material 
ou espiritual. Seria a vivência psíquica propriamente dita, onde a psique une os elementos 
distintos através da capacidade de representá- los na consciência. Em outra, a psique através 
de seu componente psicóide (irrepresentável) é o ponto de encontro metafísico das 
irrepresentabilidades, (ou das não concretabilidades), isto é, esta sua componente psicóide 
reúne objetivamenteas ontologias de procedência material ou espiritual, pois paradoxalmente 
a própria psique já seria formada a partir da união dos outros dois, a matéria e o espírito, visto 
que, em seu substrato mais profundo, é de uma mesma procedência transcendental. 
Em suma, Jung alude à capacidade da psique de representar a matéria e o espírito, 
dotando-os de conceitos, ou seja, subjetivando-os, conscientizando-os, capacidade esta que 
não deixa de ser uma forma de ligar ou unir os reinos da matéria e do espírito. E 
concomitantemente, Jung também se refere à substância metafísica própria da psique que, 
como tal, toma parte da mesma trancendentalidade dos reinos da matéria e do espírito. 
Assim, na carta de maio de 1953, Jung apresentaria o seguinte esquema quaternário 
como esboço para o esquema interdisciplinar: 
 
 
 
 
36 
Transcedental (Psicóide) 
 
 
 Matéria Espírito 
 
 
 Psique 
 
Neste sentido, o reino transcendental (psicóide) corresponde uma ponte conceitual 
entre os distintos reinos ( matéria, psique, espírito). Habita uma esfera transcendental e 
portanto de unicidade, trazendo à tona o conceito metafísico do alquimista Dorneus, o "Unus 
Mundus". Segundo Xavier: 
 
O conceito metafísico do alquimista Dorneus, (...), o "Unus Mundus" (...); este é o 
análogo ao conceito junguiano de psicóide; é o tal "substrato", a "linguagem neutra" 
que vinham tentando estabelecer e, principalmente, uma "referência histórica de 
base", ou seja, um conceito antigo, de um tempo em que aquilo que Pauli chamava 
"pensamento quantitativo" e "pensamento qualitativo" ainda caminhavam juntos na 
mente e na retorta dos artífices da Opus (XAVIER, 2001, p.176). 
 
Com o quaternário acima e com o conceito de "Unus Mundus" atingimos o ápice da 
evolução na interface dos esquemas interdisciplinares no encontro Pauli-Jung, encontrando 
no conceito de Unus Mundus um correspondente ao reino transcendental postulado nas cartas 
de Pauli/ Jung. A carta de 24 de outubro de 1953, explicita a presença de Dorneus, em meio 
as trocas epistolares do encontro Pauli-Jung:: 
 
... precisamente durante os 10 últimos anos estive ocupado quase exclusivamente 
deste tema [refere-se à coniunctio] Consegui encontrar uma alquimista do século 
XVI que havia enfrentado esta questão de uma forma particularmente interessante. 
Trata-se de GERARDUS DORNEUS, notável também em outros aspectos. Ele vê a 
finalidade da Opus alquímica por um lado no conhecimento de si mesmo, que é ao 
mesmo tempo conhecimento de Deus, e por outro lado na união do corpo físico com 
a denominada unio mentallis, a qual está formada por alma[psique] e por espírito e se 
produz através do conhecimento de si mesmo. A partir deste (terceiro) nível da Opus 
se produz, como ele explica, o unus mundus, o único mundo, um pré-mundo ou 
mundo primogênio platônico, que é por sua vez o mundo futuro, ou seja, o mundo 
eterno (JUNG, p.182.In: Meier, 1996). 
 
Assim é possível testemunhar, durante as trocas epistolares entre Jung e Pauli, como 
as três categorias da Coniunctio de Dorneus influenciaram o desenrolar das trocas epistolares 
 
 
37 
entre Jung e Pauli e a visão completa do mundo natural. Análogo ao conceito junguiano de 
psicóide; o "Unus Mundus" é a "linguagem neutra" que vinham tentando estabelecer. 
 
 
38 
II – ESBOÇO TEÓRICO-ESPIRITUAL DA ALQUIMIA 
 
Qualquer um que se dedique à estudar a alquimia, se deparará com um fenômeno 
histórico extremamente complexo e obscuro. Para alguns estudiosos, a alquimia apresenta-se 
como uma ciência sem raiz aparente, que se manifesta de súbito no momento da queda do 
Império romano e se desenvolve durante toda a Idade Média, no meio dos mistérios e dos 
símbolos, sem sair do estado de doutrina oculta e perseguida. Porém, a medida que, pouco a 
pouco se vai mergulhando nesta massa obscura, que se apresenta a lendária gênese da 
alquimia, notamos o quanto esta ciência é uma mina inesgotável de investigações de toda 
espécie e, o quanto é precipitado assegurar sua origem temporal. 
Mircea Eliade, em seu livro Ferreiros e Alquimistas, ao seguir o desenvolvimento de 
alguns símbolos da metalurgia e das alquimia asiáticas e orientais e, das mitologias próprias 
dessas técnicas arcaicas, defende a idéia de que, pelo menos uma parte da "pré-história" da 
alquimia deva ser procurada, não nas tradições eruditas da Mesopotâmia, mas nas mitologias 
arcaicas. Sendo assim, ele faz o seguinte alerta: 
 
 ...Querer confinar uma disciplina que, durante 2000 anos, assombrou o mundo 
ocidental aos esforços para contrafazer o ouro, é esquecer o extraordinário 
conhecimento que os antigos possuíam dos metais e das ligas metálicas, é também 
subestimar as suas qualidades intelectuais e espirituais (ELIADE, 1987, p.116-117). 
 
Segundo Eliade, foi provavelmente a concepção arcaica da embriologia dos minerais, 
a idéia de que os minerais "crescem" no seio da mina, concepção já atestada na Antiguidade, 
que "...cristalizou a fé numa transmutação artificial, isto é, operada em laboratório"(Ibidem, 
p. 118). Isso significa que é nas concepções primitivas referentes à Terra-Mãe, aos minerais e 
metais, e nas experiências do homem arcaico empenhado nos trabalhos metalúrgicos, que 
devemos procurar uma das principais fontes da alquimia. Não, evidentemente, da alquimia 
clássica, cheia de cadinhos e alambiques e tratados secretos, mas do espírito alquímico, como 
fundamento e justificação do Opus Alchymicum. 
Ana Maria Afonso-Goldfarb, que em seu livro Da alquimia à quimica, oferece um 
importante estudo sobre a passagem do pensamento mágico-vitalista ao mecanicismo, 
também realiza uma importante tentativa de localizar históricamente a prática da metalurgia. 
A autora assegura que, desde a formação das sociedades agrícolas, vem a concepção da mãe 
terra, como deusa, em cujo o ventre germinavam as sementes: 
 
 
 
39 
...Antes da descoberta da fusão dos metais, houve, contudo, um longo período, 
durante o qual a metalurgia se imbuiu do espírito, ainda vigente, das sociedades 
agrícolas e caçadoras. Desta forma, a sociedade que irá se desenvolver ao redor da 
mineração e da metalurgia herdará a visão vitalista e sagrada do universo 
(GOLDFARB, 2001, p.43). 
 
Essas concepções primitivas, veiculadas e valorizadas pela mitologia dos tempos 
líticos, atestam a crença numa finalidade da natureza: as substâncias minerais e os embriões 
metálicos, participam da sacralidade da Terra-mãe e "crescem" no seu ventre, como 
sementes. O ouro, um dos raros elementos metálicos a ocorrer na natureza em forma pura, 
sem combinar com outros elementos, era considerado a finalidade da Natureza; puro e 
incorruptível, sinal duradouro de tudo o que fosse perfeito. Aos mineiros, cabia a difícil 
missão de conseguir a permissão da divindade terrena, para poder nela penetrar e arrancar- lhe 
os minerais: 
 
Tratava-se de um verdadeiro processo obstétrico, desde a retirada dos embriões 
minerais, até sua transformação em metais no forno do metalurgista. Junto a esse 
forno, todo um novo ritual deveria ser cumprido, pois o mineral continuava 
guardando as características de um ser vivo (...) (Ibidem, p.44). 
 
Neste sentido, o mineiro e o metalúrgico apresentam-se como aqueles que intervêm 
no desenvolvimento ctoniano, precipitando o ritmo do crescimento dos minerais. Neste 
panorama, o homem sente-se capaz de colaborar com a obra da natureza, capaz de ajudar os 
processos de crescimento que ocorrem no centro da terra. O homem favorece e promove o 
ritmo destas maturações. 
A alquimia apresenta a mesma extensão espiritual: o alquimista se vê diante de uma 
tarefa sagrada: deve se dispor ao papel de redentor e enfrentaro caos da matéria, a fim de 
libertá- la. Em outras palavras o alquimista intervêm e aperfeiçoa a obra da natureza. O ouro, 
como símbolo, é a sua perfeita "maturação". Neste sentido, o athanor, forno do Adepto, 
passa a ser uma nova matriz, artificial, onde os minerais terminam a sua gestação; segundo 
Eliade “é a conclusão de sua progenitura - mineral, animal ou humana - até a maturidade 
suprema, isto é, até a imortalidade e liberdade absoluta. (sendo o ouro o símbolo da soberania 
e da autonomia)" (ELIADE, 1987, p.43-44). 
Assim, é no encontro com o número infinito de mitos, ritos e técnicas que 
acompanham os trabalhos metalúrgicos como a fusão e fundição dos metais, que sobressai a 
idéia de uma colaboração ativa do homem com a Natureza. Essas técnicas eram ao mesmo 
tempo mistérios, pois implicavam, por um lado, a sacralidade do Cosmos, e, por outro lado, 
 
 
40 
transmitiam-se através de numerosas gerações, protegidas zelosamente como segredos de 
ofício. Os trabalhos mineiros e metalúrgicos, colocavam, assim, o homem arcaico num 
Universo saturado de sacralidade, onde as substâncias minerais participavam da sacralidade 
da Terra-Mãe. Mais que isso, o homem participava de uma comunhão com toda espécie de 
“substância”. Neste sentido, destaca Eliade: 
 
...foi sobretudo a descoberta experimental da Substancia viva, tal como era sentida 
pelos artesãos, que deve Ter desempenhado o papel decisivo. Com efeito, é a 
concepção de uma Vida complexa e dramática da Matéria que constituiu a 
originalidade da alquimia em relação à ciência grega clássica (Ibidem, p. 118). 
 
Longe de querer abarcar a história da Alquimia, que merecia um volume inteiro para 
não ser levianamente tratado, esta questão envolvendo a concepção primitiva de um Cosmos 
sacralizado, no qual a natureza, o psíquico e o sagrado constituem uma só substância, vai de 
encontro com objetivo deste capítulo. Este capítulo procurará esboçar algumas linhas de 
orientação que contribuíram para dar a forma que a alquimia finalmente viria a apresentar na 
Idade Média, percorrendo a alquimia asiática, alexandrina e a árabe. Para tal incumbência, é 
necessário que se leve em conta, primeiramente, a distância que separa a experiência religiosa 
arcaica da experiência moderna dos “fenômenos naturais”. Em outras palavras: 
 
...é evidente que um pensamento dominado pelo simbolismo cosmológico criava 
"uma experiência do mundo" diferente daquela que possui o homem moderno. Para 
o pensamento simbólico, o mundo não só está "vivo", como também "aberto": um 
objeto nunca é simplesmente ele próprio (como considera a consciência moderna), é 
ainda sinal ou receptáculo de qualquer coisa mais, de uma realidade que transcende o 
plano do ser do objecto (Ibidem, p.114). 
 
Neste sentido, o que se destaca é a capacidade do homem arcaico de experienciar o 
sagrado na relações com a matéria. Tal como o mineiro e o fundidor, o alquimista trabalha 
com uma matéria simultaneamente viva e sagrada; o seu trabalho visa a transformação da 
matéria, o seu aperfeiçoamento e a sua "transmutação", mas, segundo Eliade, é a experiência 
da morte e da ressurreição que é projetada na matéria, onde as substâncias minerais 
“sofrem”e “renascem” como outro modo de ser, isto é, são transmutadas: 
 
...convencidos de trabalhar com o concurso de Deus, os alquimistas consideravam a 
sua obra como um aperfeiçoamento da Natureza tolerado, senão encorajado, por 
Deus. Por mais afastados que estivessem dos antigos metalúrgicos e ferreiros, 
prolongavam, apesar disso, a sua atitude face à Natureza: para o mineiro arcaico 
assim como para o alquimista ocidental, a Natureza é uma hierofania: não só viva 
como também divina; tem pelo menos uma dimensão divina. É, aliás, graças a essa 
sacralidade da Natureza - revelada no aspecto "subtil" das substâncias - que o 
 
 
41 
alquimista pensava poder obter a Pedra Filosofal, agente de transmutação, assim 
como o seu Elixir de Imortalidade (Ibidem, p. 135). 
 
Observando outras fontes históricas propriamente ditas, a transmutação dos metais foi 
praticada por chineses, indianos, egípcios, gregos e árabes. Todos eles contribuíram para dar 
a forma que a alquimia finalmente viria a apresentar na Idade Média. 
 
II. 1. - A Alquimia Asiática 
 
A China, por exemplo, não conheceu uma ruptura entre a mística metalúrgica e a 
alquimia. Desde os tempos imemoriais, havia na China, as técnicas dos mineiros e das 
fundições de bronze, ao lado da medicina arcaica, à procura de uma droga da longevidade. 
Arnold Waldstein, autor francês do livro Os segredos da Alquimia, assegura que na "...China, 
a antiga metalurgia sagrada se transformou muito cedo numa mística servida por uma prática" 
(WALDSTEIN,1979, p.40). Entretanto, não são todos os estudiosos que concordam com este 
ponto de vista. Contrária à idéia de uma continuidade das técnicas arcaicas mágico-
ritualísticas dos mineiros e ferreiros, Goldfarb, com relação à origem da alquimia chinesa, 
assegura que esta só poderia instituir-se como tal, a partir do estabelecimento da sabedoria 
chinesa. Para a autora, foi no taoísmo, doutrina atibuída a Lao-Tzé (por volta de 600 a.C.) 
que, principalmente, a partir do século III a.C., originou as investigações desta ordem.: 
 
A alquimia chinesa não parece estar diretamente vinculada à metalurgia, suposição 
baseada na escassez de material mineral quanto no lento avanço das práticas 
metalúrgicas. Isto não significa, contudo, que o alquimista chinês ignorasse a mágica 
ritualística de seus ancestrais metalurgistas. Antes de qualquer coisa, as pessoas 
ligadas à alquimia, na antiga China, eram letrados taoístas, que buscavam nas 
origens das tradições o caminho par a sua própria superação, visando obter o 
equilíbrio de si mesmos com o “todo" (GOLDFARB, 2001, p. 64-65). 
 
Entretanto, como foi visto anteriormente, Eliade assegura uma continuidade de um 
esquema mítico-ritual arcaico nas origens da alquimia. Para o autor, é evidente que os fins da 
demanda alquimista, a saúde e a longevidade, a transmutação de metais vis em ouro, a 
fabricação do elixir da imortalidade, tem por trás uma longa pré–história que revela de forma 
significativa uma estrutura mítico-religiosa. Neste sentido, com relação à alquimia chinesa, o 
autor assegura: 
 
 
 
 
42 
Podemos afirmar que os alquimistas taoístas, apesar de inevitáveis inovações, 
retomavam e prolongavam uma tradição proto-histórica. As suas idéias sobre a 
longevidade e a imortalidade pertencem à esfera das mitologias e dos folclores quase 
universais. As noções de "erva da eternidade", de substâncias animais ou vegetais 
carregadas de "vitalidade" e contendo o elixir da juventude, assim como os mitos das 
regiões inacessíveis habitadas por Imortais, fazem parte de uma ideologia arcaica que 
ultrapassa os confins da China (ELIADE, 1987, p.88). 
 
Na tradição alquímica chinesa, em particular, as plantas e os frutos específicos 
desempenham um papel importante na arte de prolongar a vida e de redescobrir a juventude 
eterna. Isto se deve ao fato desta trazer como tônica a busca da imortalidade e a "medicina 
universal". Ela marca o encontro dos princípios cosmológicos tradicionais, os mitos 
relacionados com o elixir da imortalidade e as técnicas que visam o prolongamento da vida. 
O “ouro alquímico”, por exemplo, goza da mais elevada estima em toda a literatura 
chinesa. Os chineses não procuravam o ouro para o enriquecimento. A busca da 
“transmutação” de metais em ouro era uma busca de perfeição; bastava uma pouca quantidade 
para transformá-lo em um liquido, no qual ele alcançaria a imortalidade. Neste sentido, surge 
a noção de um “elixir”, ou seja, os chineses acreditavam que o ouro produzido pelo 
procedimentoda transformutação alquímica era dotado de uma vitalidade, de uma qualidade 
transcedental, que permitia promover a espiritiualização do corpo. Assim incluíam em sua 
dieta “o pó dourado”, para que os cabelos brancos tornassem a ser negros, pois aquele cuja a 
forma se alterava e escapava dos perigos da vida, merecia o titulo glorioso de Homem 
Verdadeiro. 
 Mas na China, um outro material que o ouro, teve desde os tempos pré-históricos 
muita importância: o divino cinábrio, uma substância talismânica e enormemente apreciada 
pelas suas qualidades “doadoras de vida”. A sua cor vermelha ("o sulfeto natural de mercúrio 
vermelho") era rica em virtudes vitais, visto ser o emblema do sangue, o princípio da vida, 
ajustando-se à associação de uma equivalência entre o interno e o externo no universo 
alquímico. Jean-Michel Varenne, autor francês do livro A alquimia, considera que o conjunto 
das técnicas psíquicas ou físicas empregadas para prolongar a vida e obter a beatitude ou a 
iluminação “consiste essencialmente em alimentar o espírito e o corpo graças à meditação e à 
confecção do ´divino cinábrio`"(VARENNE, 1998, p.40). Mas não era apenas a sua cor que 
fazia o cinábrio um veículo para a imortalidade. Havia igualmente o fato de que, quando 
colocado no fogo, produzia o mercúrio, o “metal vivo”. Sendo assim, o cinábrio, desde os 
tempos pré-históricos, era utilizado pelos chineses nos túmulos dos aristocratas ricos, a fim 
de promover a imortalidade. 
 
 
43 
É certo que os alquimistas contribuíram, de fato, para o desenvolvimento das ciências 
naturais, mas fizeram-no de uma forma indireta e, apenas em virtude do seu interesse pelas 
substâncias minerais e pela matéria viva. Contudo a sua propensão para a “experimentação” 
não se limitava ao mundo natural. As experiências dos alquimistas sobre as substâncias 
minerais ou vegetais tinham um objetivo mais grandioso: modificar o seu próprio modo de 
ser. Os alquimistas sempre souberam que o próprio homem em sua substância imortal é a 
Unidade Imutável, por isso, dentro da chamada religião chinesa, a experiência humana 
sempre coube um papel de destaque. Quando o adepto em sua obra experimenta a si mesmo, 
então se lhe apresenta em forma nova e imediata a analogia do "verdadeiro homem", Sobre 
este aspecto também considera Varenne: 
 
De nada serve - na perspectiva hermética - correr ao laboratório para tratar as 
matérias "vis", se não se for capaz de sentir e experimentar na própria carne e na 
consciência a unidade fundamental de todas as coisas, a começar pela identificação 
do microcosmo e do macrocosmo (VARENNE, 1998, p.62). 
 
O ouro, o cinábrio, todas essas substâncias não se limitavam a conferir ao homem a 
longevidade e a saúde perfeita. Ajudavam-no a entrar em harmonia com o próprio princípio 
que simbolizavam, a estar organicamente “em paz” com o cosmos inteiro, passando deste 
modo a fluir com a perfeição própria daqueles que comungam diretamente com as regras: 
 
... A função de assimilação destas substâncias – através de emblemas, pela 
alimentação, pelos ritos – era muito complexa. A alquimia não pode ser entendida se 
não tivermos em conta esta função – tão específica da mentalidade chinesa – por 
intermédio da qual o indivíduo se esforça incessantemente por alcançar a comunhão 
com os princípios e a harmonia com as normas, de modo que a vida nele flua sem 
encontrar nenhum obstáculo (ELIADE, 2000, p. 39-40). 
 
Nada será compreendido da alquimia chinesa, se não a integrar nas suas concepções 
fundamentais sobre o mundo. O pensamento chinês faz sua a correspondência tradicional 
entre o microcosmo e o macrocosmo, tão familiar na teoria alquímica - " o que está acima é 
como o que está em baixo, e o que está em baixo é como o que está acima", diz a A Tábua da 
Esmeralda de Hermes Trismegisto.1 
De acordo com a crença chinesa, todas as substâncias que podem ser encontradas na 
terra e no cosmos estão infundidas de um dos dois elementos essenciais, o yin, feminino e 
passivo e o yang, masculino e ativo. Nota-se que no estudo das duas principais tradições 
 
1 TRISMEGISTO, Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991.p. 23. (Cf. mais 
sobre este alquimista, no sub-capítulo Alquimia Alexandrina). 
 
 
44 
religiosas/filosóficas da China – o Confucionismo e o Taoísmo, ambas podem ser 
compreendidas a partir destes princípios. São duas metades de um mesmo todo; contrárias, 
porém complementares; e mesmo diferentes, cada qual possui, em menor escala, alguns 
elementos da outra. Mas ambos são atuantes somente no domínio do fenômeno, pois tem sua 
origem comum no Uno sem dualidade. 
Mesmo o Confucionismo, tradição religiosa/filosófica atribuída à Confúcio (551-479 
a.C), não repudiou as principais linhas da cosmovisão de sua época, composta de Céu e 
Terra, o divino par criador. Pelo contrário, a alusão ao céu como poder ordenador, 
manifestando-se no ritmo anual da natureza, corresponde às idéias antigas, já expressas no 
Livro das Transformações (I Ching, o livro das Mutações), no sentido de uma ordem cíclica 
do mundo, cujo impulso criador tem sua origem na oposição Yang e Yin, a luz e as trevas. 
Por isso compete aos homens reconhecer a dinâmica do cosmos, no seu curso rítmico, e 
adequar os seus atos em consonância com ela. 
No taoísmo, tradição religiosa atribuída à Lao-tzé ou Lao Tzu, um contemporâneo 
mais velho de Confúcio, nascido por volta de 604 a.C, há a idéia de um princípio que está por 
trás da realidade aparente (Tao) e que dá vida aos os seres humanos, mantendo-se dentro 
deles numa porção menor. No Tao Te King, livro tido como a base do pensamento taoísta, o 
conteúdo da grande Vida provém inteiramente do Tao. O Tao gera todas as coisas. Ao 
formular seu pensamento, Lao-tzé também parte de algumas idéias propostas no I Ching, o 
livro das Mutações. 
Não é pois, de estranhar que essas duas vertentes da filosofia chinesa, o 
Confucionismo e o Taoísmo, tenham suas raízes comuns no I Ching. Esse livro propõe o 
mundo como não-estático e em constante transformação/alternância. Toda a mutação do 
mundo, assim como a totalidade desse, é vista como conseqüência da relação entre energias 
contrárias, porém complementares – o positivo e o negativo, a luz e a sombra, o masculino e 
o feminino, o criativo e o receptivo. Transcendendo toda a dualidade, estaria a grande 
unidade, chamada Tai Chi. E regendo todas as transformações, estaria o Tao, uma 
ordem/caminho que atua tanto no quanto na Terra. 
A idéia desse algo que origina todas as coisa, o princípio Uno no interior do múltiplo 
remete ao pano de fundo teórico-espiritual da alquimia: "Tudo procede do Um e volta ao Um 
e para o Um". Desta forma também se expressa o símbolo do Ouroboros2 (a serpente ou 
dragão que morde a própria cauda), o eloqüente símbolo do Um Eterno e Infinito, que 
 
2 Cf. mais sobre o símbolo do ouroboros no sub-capítulo Alquimia Alexandrina. 
 
 
45 
representa perfeitamente o grande Ciclo do Universo, assim como seu reflexo, o Magnum 
Opus. A serpente abrangente reforça a idéia da unidade cósmica, na qual o mundo acima 
banha o mundo abaixo e toda a matéria é intercambiável. 
Experimentar a ordem cósmica na vida humana pode possibilitar, no entendimento da 
tradição chinesa, desde a sabedoria até a transcendência, harmonia, rompimento das barreiras 
do espaço-tempo e a imortalidade. Ora, toda a tradição alquímica invoca a seu favor o 
testemunho da experimentação: 
 
...Uma vez que os processos alquímicos se desenvolvem no próprio corpo do adepto, 
a "perfeição" e a transmutação dos metais correspondem, na realidade, à perfeiçãoe à 
transmutação do homem. Esta aplicação prática da alquimia esotérica encontrava-se 
aliás subentendida no sistema tradicional chinês de correspondência Homem- 
Universo: trabalhando a um certo nível, obtêm-se resultados correspondentes a todos 
os níveis (ELIADE, 1987, p. 97). 
 
Desta maneira, o homem possui, no seu próprio corpo, todos os elementos que 
constituem o Cosmos e todas as energias que asseguram a sua transformação periódica. Um 
documento que merece destaque na alquimia chinesa, O Segredo da Flor de Ouro, cuja a data 
da primeira impressão é do século XVII, mas acredita-se que seu conteúdo foi transmitido 
oralmente desde o seculo VIII, traz como tônica a operação alquímica no próprio corpo do 
alquimista. O conteúdo deste foi estudado à fundo pelo próprio Jung, em obra que recebe seu 
nome. Porém, de maneira reduzida, pode-se adiantar que, através do movimento circular da 
luz e a preservação do centro, o adepto procurava preparar o elixir no próprio corpo, 
promovendo desta maneira a perfeição e a imortalidade. 
Os pensadores chineses desenvolveram assim uma imagem filosófica do Universo que 
sofreria poucas mudanças ao longo de mais de um milênio. Mas a melhor faceta da alquimia 
taoísta, baseada nos princípios universais do yin e do yang, iria desabrochar no domínio da 
magia sexual e do tantrismo, aproximando-se assim da alquimia hindu, a mais desconhecida. 
A Índia conheceu igualmente as investigações alquímicas que constituem uma das 
disciplinas ocultas do tantrismo. Para alguns autores, a alquimia seria um ramo do tantrismo; 
para outros seria o inverso. Goldfarb defende a idéia de que a alquimia, surge, na India, como 
interpretação das práticas míticas arcaicas, envolvendo a agricultura, a metalurgia, a 
medicina, todas elas ligadas à magia e neste sentido, foram os sabios budistas, os que se 
aproximaram dos mineiros, ferreiros e médicos hindus arcaicos com intuito de interpretar 
seus processos na óptica da sabedoria budista. Já Eliade considera ser significativo o fato de a 
alquimia hindu ser exclusivamente conhecida e praticada por determinadas seitas ascéticas. 
 
 
46 
Estas seitas, segundo Eliade, “são tântricas, o que quer dizer que pertencem a essa corrente de 
síntese mística do início da Idade Média que assimilou todas as técnicas espirituais da India, 
incluindo as mais ‘primitivas’”(ELIADE, 2000, p. 60). 
Essa questão em torno da realidade das operações alquímicas hindus envolve toda 
uma discussão de fundo idealístico. Somente alguém para quem o sentido da alquimia tenha 
sido esquecido pode associá- la à uma técnica que visa conhecer e dominar o mundo físico-
químico. Segundo Varenne: 
 
Não existe verdadeiramente uma alquimia indiana -- se nos cingirmos à acepção 
tradicional da palavra: operações materiais de transmutação de um sujeito e relações 
subtis com um "manipulador" -- e, contudo, as diferentes técnicas físico-espirituais 
do ioga, (...), correspondem, pelos seus princípios e a sua perspectiva metafísica, aos 
dados fundamentais da alquimia (VARENNE, 1998, p. 41). 
 
 O valor cósmico dos metais, o papel redentor das operações alquímicas, a mística 
alquímica foi o que interessou os tântricos. Ao procurar o elixir da vida, a alquimia 
aproximava-se da mística e de todas as outras técnicas espirituais hindus que se propunham 
chegar à imortalidade, e muito particularmente, do tantrismo e do hatha- ioga, que tinham por 
objetivo a obtenção de um corpo são e imortal. Na concepção ocidental da alquimia, as 
operações sobre as substâncias minerais só eram válidas, a medida em que envolviam, 
principalmente, experiências químicas, mas no universo místico, onde se move o alquimista, 
como foi visto anteriormente, as experiências às quais o adepto se entrega procedem de uma 
visão metafísica do universo. Neste sentido, segundo Eliade: 
 
...é necessário ter em conta não só a finalidade do alquimista e do seu 
comportamento, mas também do que podiam ser as "substâncias" aos olhos dos 
indianos: não eram inertes, representavam estados da inesgotável manifestação da 
matéria primordial (prakti). Já o dissemos: plantas, pedras e metais, assim como os 
corpos dos homens, a sua fisiologia e a sua vida psicomental, eram apenas momentos 
diversos de um mesmo processo cósmico. (ELIADE, 1987, p. 110) 
 
Tal como na China, a alquimia hindu retoma os rituais arcaicos de "imortalização" e os 
métodos de rejuvenescimento com ajuda de ervas e substâncias minerais3. Neste sentido, o 
ioga tântrico e a alquimia, integraram e renovaram esses mitos, como fizeram na China, o 
taoísmo e a alquimia com um número de tradições imemoriais. 
 
3 Fato significativo, somente na China e na Índia eram ingeridos os preparados alquímicos, fossem eles o ouro 
alquímico ou um derivado de mercúrio. 
 
 
47 
Os estudiosos não estão de acordo quanto às origens históricas da alquimia hindu. Para 
alguns, a alquimia foi introduzida na Índia pelos árabes, para outros, ela precede a influência 
árabe em três séculos. A influência provável da alquimia árabe sobre a alquimia hindu tinha 
como principal argumento a seu favor o fato de, alegadamente, a existência do mercúrio na 
Índia só se verificar depois da invasão muçulmana. Mesmo supondo que a alquimia hindu 
tenha nascido com a descoberta e utilização do mercúrio, constata-se que existia, de há longa 
data, uma “alquimia específica” que não pode ter sido influenciada pelo Islão e que 
desempenhava a mesma função que a alquimia chinesa, isto é, que não se ocupava do mundo 
físico-químico, mas do rejuvenescimento e da imortalidade. Segundo Eliade: 
 
... A dependência da alquimia indiana em relação à cultura árabe não é evidente: 
encontramos a ideologia e as práticas alquímicas nos meios dos ascetas e iogues, que 
serão poucos tocados pela influência islâmica no momento da invasão da Índia pelos 
muçulmanos. (...) Mas mesmo supondo que o mercúrio foi introduzido na Índia pelos 
alquimistas muçulmanos, constatamos que não se encontra na origem da alquimia 
indiana, que, como técnica e ideologia solidárias do ioga tântrico, existia já há muitos 
séculos (Ibidem, p. 105). 
 
Na Índia, a “ciencia do mercúrio” é colocada entre os sistemas de filosofia e de 
mística. No tantrismo, o mercúrio desempenhou um papel essencial. Em certos tantra, o 
mercúrio é considerado o “princípio gerador” e sua eficácia geralmente aumentava de acordo 
com o número de “fixações”. Esta fixação tem um sentido químico propriamente dito, ela 
significa a calcinação, a coagulação do mercúrio, também conhecida na alquimia européia 
sob o nome de fixação. Entretanto, o sentido místico da fixação do mercúrio era a redução da 
volatilidade deste metal sagrado a um valor “espiritual”. Assim como os chineses 
acreditavam que o cinábrio ou o ouro produzido pelo procedimento da transformutação 
alquímica era dotado de uma vitalidade, de uma qualidade transcedental, que permitia 
promover a espiritualização do corpo; a fixação do mercúrio, acima mencionada, tinha a 
finalidade de transformar o princípio dinâmico, móvel em princíp io estático, divino. A 
operação alquímica tinha uma função redentora. Este princípio espiritual fixado permitia 
promover a espiritiualização do corpo e a atingir a imortalidade. Os metais, de forma 
idêntica ao corpo, podiam ser purificados e divinizados pelos preparados mercuriais. A 
libertação depende da estabilidade do corpo humano e, é por essa razão que o mercúrio, que 
pode fortificar e prolongar a vida, é tambem um meio de libertação. Segundo essa concepção, 
o corpo “glorioso”, divino, pode ser realizado pelos próprios homens com a ajuda do 
mercúrio. 
 
 
48 
Assim como na alquimia chinesa, o conjuntode técnicas psíquicas e físicas baseiam-se 
em prescrições alimentares e ainda em exercícios respiratórios e, principalmente na alquimia 
hindu, o corpo e a psique constituem a matéria prima do adepto. Se caracterizando mais como 
uma técnica e uma concepção espiritual, solidárias de outros métodos como o ioga tântrico, 
que visa transmudar o corpo humano num "corpo de diamante", eterno, o discípulo trabalha 
diretamente sobre seu corpo e sobre sua vida para libertar-se das contingências materiais e 
libertar o espírito; este trabalho, abrange, evidentemente, a aposta da Grande Obra. 
 
II. 2. - Alquimia Alexandrina 
 
O Egito foi considerado pela grande maioria dos estudiosos como a pátria de origem 
da alquimia. Os primeiros manuscritos egípcios conhecidos, escritos, não em hieróglifos, mas 
em grego, datam do início do século III da era Cristã até o começo do século VI. 
É principalmente em Alexandria, centro cultural e intelectual de muitos gregos, 
egípcios e judeus, também conhecida como a "Cidade Rainha do Mediterrâneo", que a 
alquimia é praticada durante esse período. Grande porto de trânsito (símbolo da "trialéctica" 
egípcia, grega e romana: Thot, Hermes, Mercúrio), Alexandria estava predestinada à realizar 
uma prodigiosa síntese das contribuições egípcias, pré-socráticas, platônicas, aristotélicas. 
Não há como não ficar perplexo quando se adentra na mescla de influências 
históricas-espirituais que se apresenta o universo da alquimia. Os filósofos gregos, por 
exemplo, sustentavam que o universo era um todo unificado, então tudo nele devia ser 
constituído por uma só substância subjacente (analogamente, os alquimistas atribuíam à 
substâncias mais tangíveis a composição básica de toda a matéria). Primeiramente, o grego 
Empédocles4 sustentou no século V a.C. que a água, o ar, o fogo, juntamente com a terra, 
eram os elementos básicos, ou "raízes", da matéria. Por vários séculos, esta teoria dos quatro 
elementos radicais reinaria suprema; dois dos maiores pensadores do mundo clássico, Platão 
e Aristóteles consideraram-na aceitável. Aristóteles utilizou esta hipótese ao desenvolver seu 
estudo sistemático dos fenômenos naturais. Porém subjacente à esta idéia, Aristóteles 
acreditava que havia um elemento mais básico do que a terra, o ar, a água e o fogo, uma 
substância, que séculos mais tarde no universo alquímico, viria a ser conhecida pelo de 
matéria original. Sobre este substrato amorfo, considera Goldfarb: 
 
 
4 Pela indicação das olimpíadas nasceu em 500 a.C. e morreu em 428 a.C. 
 
 
49 
...Seria o “éter” ou “quintessência”: o quinto elemento, o diáfano perfeito, que 
constitui os corpos celestes na esfera imutável, e que, ao penetrar na esfera da 
natureza, transforma-se na essência das próprias coisas. Poder-se-ia dizer, se existisse 
o termo, que Aristóteles “fiscalizou” o mundo: a sua era uma física vitalista, com 
todas suas tendências e qualidades (...) (GOLDFARB, 2001, p. 54). 
 
No entanto, assim como a tentativa de “fabricar” o ouro não constitui a motivação 
profunda do "método alquímico", seria também apressado atribuir a causa primária deste à 
algum tipo de técnica científica grega empreendida para validar o dogma da unidade da 
matéria. Sobre este aspecto alerta Eliade: 
 
...A transmutação, finalidade principal da alquimia alexandrina, não era, no estado 
contemporâneo da ciência, um absurdo, pois a unidade da matéria era desde há muito 
um dogma da filosofia grega. Mas é difícil acreditar que a alquimia tenha surgido das 
experiências empreendidas para validar esse dogma, e demonstrar experimentalmente 
a unidade da matéria. Encaramos mal uma técnica espiritual e uma soteriologia que 
encontrem a sua fonte numa teoria filosófica. (ELIADE, 1987, p. 117) 
 
Entre as outras correntes de pensamento que chegaram em Alexandria e se mesclaram 
às idéias dos filósofos clássicos estava a astrologia, importada da Mesopotâmia. Esse sistema 
confirmava o primeiro dito da crença hermética: "Abaixo tal como acima". Essa máxima está 
no cerne de diversas filosofias antigas. E os mesopotâmios, excelentes trabalhadores de 
metais, tinham suas próprias teorias a respeito das relações celestiais. Cada um dos metais 
mais importantes, segundo acreditavam, pertencia a um dos sete planetas conhecidos. O 
chumbo era associado a Saturno, pesado opaco e lerdo. Marte era o ferro, de coloração 
acastanhada e importante na guerra. O mercúrio, escorregadio e rápido, era associado ao 
planeta do mesmo nome. A Lua era a prata e o Sol, naturalmente, era o ouro. 
Não resta dúvida que a principal influência sobre a alquimia foi exercida pela grande 
mescla de credos religiosos que encontravam expressão na cosmopolita Alexandria. Esta 
intensa fermentação espiritual, toma o aspecto de um vasto sincretismo que une a arte prática 
dos Egípcios e a Filosofia grega, as doutrinas orientais e o misticismo alexandrino, de uma 
prodigiosa mistura de elementos orientais, gregos, judeus, cristãos. 
Em meio a todas essas contrastantes perspectivas religiosas, as crenças ocultistas 
pairavam sobre a cidade como uma névoa teológica. Aparentemente, os alquimistas de 
Alexandria, pertencentes às diversas religiões (cristianismo, judaísmo, paganismo) sentiam-se 
à vontade para escolher idéias ao acaso nesse sortimento variado de credos 
Período confuso e atraente em que todas as doutrinas aspiram ao mesmo tempo à 
salvação, à pureza e ao conhecimento pela iluminação; a crença de que esse conhecimento 
 
 
50 
oculto leva a mente à perfeição, desenvolvia-se há séculos em Alexandria. Certos sábios 
judeus viam a sabedoria como um meio para elevar as almas a Deus e essa idéia foi 
incorporada à uma filosofia religiosa conhecida como a Cabala. No entanto, são sobretudo os 
pensamentos dos gnósticos e dos herméticos, agregados a elementos da cosmologia grega que 
contribuirão sem dúvida para o nascimento da alquimia alexandrina. 
O gnosticismo - de gnosis, palavra grega para "conhecimento" - propunha questões 
como a natureza da realidade, a busca do eterno e a batalha perpétua entre o bem e o mal. Sua 
meta era libertar a alma dos grilhões perversos do mundo material e levá- la de volta a Deus. 
Os alquimistas encontravam um significado profundo nessa linha de pensamento. Para obter 
a perfeição do ouro, necessitavam apenas libertar a essência do nobre metal dos materiais vis, 
nos quais ele estava aprisionado. No entanto, o gnosticismo foi totalmente aniquilado e seus 
restos se acham de tal modo truncados que, para se ter uma idéia de seu significado interior, 
torna-se necessário um estudo especializado. O gnosticismo tem alguns elementos em comum 
com o sufismo, o budismo e o hinduismo. Para Goldfarb, sua origem é oriental, e daí sua 
influência na alquimia alexandrina, que trazia contribuições híbridas da magia oriental, em 
uma junção de magia e astrologia. Sobre este aspecto, acrescenta Goldfarb: 
 
A origem dos gnósticos é bastante obscura, mas, é sem dúvida, oriental. Já presentes 
no primeiro século antes de Cristo, constituíram não uma escola filosófica, mas um 
tipo de sincretismo religioso anterior ao cristianismo. Os detalhes de sua concepção 
de mundo são pouco conhecidos mas em linhas gerais, acreditavam nos deuses-
planetas dos caldeus, associando-os, de forma mágica e dual (do tipo bem/mal, 
luz/escuridão) aos fenômenos naturais. Esta associação era reproduzida, 
principlamente, através dos ritos de redenção, e morte, retirados talvez da antiga 
metalurgia do Oriente Médio. Provavelmente por isso tenha o gnosticismo exercido 
tanta influência na formação do saber alquímico alexandrino (GOLDFARB, 2001, p. 
58). 
 
O Corpus Hermeticum, coleção de tratados, escritosem grego, provavelmente 
compostos entre o primeiro e o fim do terceiro século de nossa era, é a base dos documentos 
da tradição Hermética. Os escritos Herméticos são tradicionalmente atribuídos a Hermes 
Trismegistos5, uma deidade sincrética que combina aspectos do deus grego Hermes e do deus 
 
5 Alguns relatos afirmam que Hermes Trimesgisto era a encarnação de Thoth, deus da sabedoria e escriba do 
mundo subterâneo, que veio à terra e reinou como faraó. Thoth foi o inventor da escrita e também deu ao mundo 
a matemática, a astronomia, a medicina e a magia. Quando os gregos incorporaram Thoth à sua própria 
mitologia, equipararam-no à Hermes, mensageiros dos deuses, patrono dos viajantes e dos mercadores. Seja qual 
for sua verdadeira identidade, os alquimistas adotaram Hermes Trismegistus, o “Três -vezes-Grande” (como 
Hermes era chamado) como se fosse um deles e o seu ofício tornou-se conhecido como a “Arte 
Hermética”.Evidentemente os tratados herméticos não são de alquimia, mas estabelecem uma interpretação 
sapiencial das técnicas mágico-míticas egípcias. 
 
 
51 
egípcio Thoth. São revelações divinas da sabedoria divina, nas quais o cosmos constitui uma 
unidade, cujas as partes são interdependentes, princípio que se tornou básico na alquimia. O 
pensamento hermético, agregado à elementos da cosmologia grega, contribuiu sem dúvida 
para o nascimento da alquimia alexandrina. Assim, sob a influência do sincretismo filosófico-
religioso, combinado com os conhecimentos práticos dos metalurgistas, muitos estudiosos 
consideram que, foi neste momento histórico, que a visão filosófica que os gregos tinham do 
mundo, se voltou para a perícia metalúrgica dos antigos egípcios e, unindo-se às práticas 
tradicionais dos ourives, deu a luz à arte da alquimia. 
O mais célebre alquimista grego, apelidado "a coroa dos filósofos", foi Zózimo 
originário de Panópolis, que viveu em Alexandria no século III. Este alquimista possui um 
lugar de destaque na história da alquimia, principalmente no que diz respeito à idéia do 
prodigioso Filho dos Filósofos. Ponto crucial da doutrina secreta alquímica, a imagem central 
do filius Philosophorum (filho dos filósofos) se fundamenta em uma concepção do Ánthropos 
(homem divino) da doutrina gnóstica. A antiga doutrina do Ánthropos ou homem primordial6 
diz que a divindade ou o agente criador do mundo deve ter-se tornado manifesto na forma de 
um homem primogênito, quase sempre de grandeza cósmica. Este ser, o qual inquietou a 
fantasia especulativa durante mais de dezesseis séculos, segundo Jung: 
 
...aparece junto ao demiurgo, mas é um opositor das esferas planetárias; rompe o 
círculo das esferas e se inclina para a terra e a água (isto é, está prestes a projetar-se 
nos elementos). Sua sombra cai sobre a terra, mas sua imagem se reflete na água, 
incendiando o amor dos elementos. A imagem refletida da beleza divina o embevece 
de tal modo, que gostaria de habitar dentro dela. No entanto, mal desce, a Physis o 
envolve num abraço apaixonado. Deste abraço surgem os primeiros sete seres 
hermafroditas. Estes relacionam-se obviamente com os planetas e portanto com os 
metais, os quais se originam do Mercurius Hermaphroditus, segundo a concepção 
alquímica (JUNG, 1991 [A], p. 313, § 410). 
 
Zózimo possuía uma espécie de filosofia mística ou gnóstica, cujas idéias centrais ele 
projetava na matéria. Daí, sua importância: segundo Jung, a idéia do Ánthropos entrou na 
alquimia em primeiro lugar através deste célebre alquimista: 
 
... Os alquimistas, se ainda eram pagãos, tinham uma concepção mística de Deus, 
proveniente da Antiguidade tardia e que poderia ser designada como gnóstica, por 
exemplo, em Zózimo; se eram cristãos tinham ainda um acréscimo considerável as 
concepções mágico-pagãs a respeito de um demônio ou de uma virtus (força) ou de 
uma alma divina ou da anima mundi (alma do mundo), que estava inerente à physis 
 
6 O símbolo do homem primordial, o primeiro ser que emerge com a criação do cosmos, é comum a um número 
de tradições religiosas e filosóficas. 
 
 
52 
(natureza) ou nela aprisionada. Imaginava-se esta como sendo aquela parte de Deus 
que constitui a quintessência (...) (JUNG, 1990, p.28-29, § 29). 
 
Esta concepção torna-se evidente já nas fontes mais antigas da alquimia, 
manifestando-se, porém, só simbolicamente. Na antigüidade, o mundo da matéria era 
preenchido pela projeção de um segredo anímico que, desde então, aparecia como o segredo 
da matéria, assim permanecendo até a decadência da alquimia no século XVIII. Os 
alquimistas insistiam na busca de uma pedra miraculosa que contivesse um "suco secreto", 
uma semente metálica, pois ela é o "espírito" que penetrou na pedra. A menção mais antiga 
desta essência pneumática ou substância que penetra todos os corpos, encontramos, segundo 
Jung, "numa citação de Ostanes, de considerável antiguidade (datá- la antes de Cristo não é 
impossível!), a qual diz: ´Vai às correntezas do Nilo e lá encontrarás uma pedra dotada de 
espírito`"(JUNG, 2003, p. 210, § 265). 
Essa "matéria - espírito" é o Mercúrio Filosófico, tão caro aos alquimistas como 
substância arcana de transformação, que se encontra invisivelmente dentro dos minérios e 
que deve em primeiro lugar ser expulso a fim de ser recuperado "in substantia". 
É perfeitamente clara aqui a tendência a ver o segredo da animação anímica na 
matéria. Para nossas mentes imbuídas pelas ciências naturais é quase impossível conceber e 
vivenciar o estado de espírito primitivo da participation mystique, da identidade entre 
fenômenos subjetivos e objetivos. É que, no nível primitivo, a vida inteira é dominada por 
"pressupostos" animistas, isto é, por projeções de conteúdos subjetivos em situações 
objetivas. Neste nível, a afirmação alquímica de que uma determinada substância possui 
virtudes secretas, de uma pedra dotada de espírito, ou ainda, de uma força criadora do mundo, 
inerente à natureza, ou nela aprisionada, torna-se bastante compreensível. Neste sentido, 
assegura Jung: 
 
...A concepção do Ánthropos nasce da idéia de que originariamente tudo era dotado 
de alma, e é por isso que os antigos mestres interpretavam seu Mercurius como a 
anima mundi (alma do mundo); assim como o primeiro era contradiço em toda 
matéria, valia o mesmo para a última. Ela estava impressa em todos os corpos como 
sua “raison d`être” e como a imagem do demiurgo, que se encarnou em sua criação e 
até mesmo ficou prisioneiro dela; com isso se aludia ao mito do homem primordial, 
que foi devorado pela Physis (natureza). Nada parecia mais simples do que identificar 
essa anima mundi (alma do mundo) com a imago Dei (imagem de Deus) bíblica. Ela 
representava a veritas (verdade) revelada ao espírito (JUNG, 1990, p. 282, § 403). 
 
Os pontos de vista posteriores giravam em torno da seguinte idéia central: a anima 
mundi (a alma do mundo), o Demiurgo ou o espírito divino que fecundava as águas do caos 
 
 
53 
inicial permaneceu em estado potencial dentro da matéria e, com isto, se conservou também o 
estado caótico inicial. Por isso os alquimistas achavam que a prima matéria era uma parte do 
caos primordial “gravido” do espírito. O estado de imperfeição assemelha-se a um estado de 
dormência; neste estado os corpos encontram-se como que acorrentados e adormecidos na 
Physis. Estes são despertados pela substância divina extraída da pedra miraculosa, cheia do 
espírito. 
Por “espírito” eles entendiam uma espécie de corpo sutil, que também chamavam de 
“volátil”, identificando-o quimicamente com óxidos e outros compostos separáveis. Eles 
tencionavam extrair o espírito divino primordial do caos: este extratofoi chamado 
quintessência, agua eterna, tintura. Como foi visto mais acima, deram ao espírito também o 
nome de mercúrio, o qual, ainda que corresponda ao conceito químico de mercúrio, como 
Mercurius noster (nosso mercúrio), não era o Hg comum; filosoficamente, designa Hermes, o 
deus da revelação que, sob o aspecto de Hermes Trismegisto, era o pai da Alquimia. A "pedra 
que tem um espírito", é a panacéia, a medicina universal, o antídoto, a tintura que transforma 
o metal vil e imperfeito em ouro e o cascalho sem valor em pedras preciosas. Ela é a 
portadora da riqueza, poder e saúde e em nível mais elevado, como um vivus lapis 
philosophicus, é um símbolo de redentor, do Ánthropos e da imortalidade. 
Como a sabedoria cabalística7 coincidia com a sabedoria da alquimia, assim também a 
figura de Adam Kadmon8 (homem originário judaico) foi identificada com a do filius 
philosophorum. Esta é uma continuação da doutrina gnóstica do Anthropos na alquimia, cuja 
forma originária é encontrada nos textos mais tardios atribuídos a Zózimo, os quais se pode 
distinguir três domínios de fontes: o judaico, o cristão e o pagão. Lá encontramos o 
Ánthropos, o primeiro homem, o homem terreno carnal denominado Adam e o homem 
espiritual interior nele é denominado "luz". Segue abaixo um pequeno trecho do texto 
atribuído a Zózimo, reproduzido no livro Psicologia e Alquimia, de Jung: 
 
 
7 Na alquimia mais tardia passa para o plano posterior o elemento do sincretismo pagão, a fim de conceber 
maior destaque ao elemento cristão. No século XVI finalmente torna-se de novo muito mais intensamente 
perceptível o elemento judaico em consequencia do influxo da cabala, que tinha se tornado acessível a circulos 
mais amplos primeiramente por Johanes Reuchlin e também sob a influencia de Marsílio Ficino e Picco Della 
Mirandola. 
8 Sobre Adam Kadmon não existe clareza total nos escritos cabalísticos. Às vezes ele é concebido como a 
totalidade das Sefiroth, outras vezes ele aparece como uma primeira radiação, perante as Sefiroth e elevada 
acima delas,pela qual Deus se manifestou e de certo modo se revelou como macrocosmo de toda a criação. 
Neste caso, tem-se a impressão como se Adam Kadmon fosse uma primeira manifestação de Deus, intercalada 
entre Deus e o mundo, por assim dizer um segundo Deus. O Adam Kadmon é o homo maximus (homem 
máximo), que representa o próprio mundo. 
 
 
54 
...Quando o homem-luz totalmente isento de malícia e de ação, vivia no Paraíso, 
atravessando pelo sopro do poder do Destino, (os elementos) persuadiram-no a 
revestir-se do Adam que nele estava, isto é, do Adam forjado pelos quatro elementos 
e pelo poder do Destino (...). Em sua inocência porem (o homem-luz) não se recusou 
a eles. Os elementos vangloriavam-se de tê-lo escravizado.9 
 
Ao que tudo indica, segundo Jung, o filho de Deus, em Zózimo, é um Cristo gnóstico10 
no qual o "homem" ou o "filho do homem" não coincide com a figura cristã e histórica do 
salvador. O Filho de Deus é idêntico a Adam, é o Ánthropos, o primeiro homem. A substância 
do arcano aparece aqui como o “homem interior”. O homem espiritual interior é semelhante 
ao Cristo interior ou Deus que nasceu na alma do homem. Sendo assim, segundo Jung, o 
homem-luz preso em Adão em Zózimo "é uma manifestação da doutrina pré-cristã do homem 
primordial" (JUNG, 2003, p.133). Neste sentido, a imagem central do filius Philosophorum 
(filho dos filósofos) exprime o "verdadeiro homem", o Ánthropos (homem divino) no 
indivíduo, ou seja, "o ´homem total` oculto e ainda não manifesto, que é também o homem 
mais amplo e futuro" (JUNG, 1991 [A], p.20, § 6). 
Mercúrio, a designação preferida para aquele ser que na obra alquímica se transforma 
a partir da prima matéria até atingir a pedra filosofal, era simbolizado como um ser vivo de 
natureza hermafrodita, pois tratava-se de um espirito ctônico, material, por assim dizer, de 
aspecto masculino-espiritual e feminino–corporal. De igual, maneira, a natureza dupla do 
mercúrio se acha projetada no simbolismo alquímico na figura do andrógino. 
Conforme a antiga tradição, da criação e queda do primeiro par humano no ciclo de 
lendas judaicas e muçulmanas, Adão era Andrógino, antes da criação de Eva. Não se deve 
deixar de considerar que, manifestamente, a partir da doutrina gnóstica do homem primordial 
hermafrodito, penetraram no cristianismo certas influências e aí, produziram a concepção que 
Adão foi criado como um andrógino. Neste sentido, como um sinônimo bíblico para o 
Mercurio alquímico se oferecia sem dificuldade a figura de Adão; primeiro como andrógino 
em correspondência ao Mercurio hermafroditua; e segundo, em seu aspecto duplo como 
primeiro e segundo Adão. Aí, em Zózimo, Adão já é uma figura dupla, a saber: o homem 
carnal e o homem luminoso.11 
 
9 ZÓZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. .Paris 1887/88. Apud: 
JUNG,C. G. Psicologia e Alquimia. Rio de Janeiro: Vozes, 1991, p.378- 381. 
10 Na esfera do Gnosticismo cristão, a figura de Cristo constitui uma ilustração do Homem Primordial, Adão. 
Da mesma forma que Adão antes da queda, Cristo encarna a imagem divina; o Adão mítico. 
11 Segundo as doutrinas cabalísticas, o Adam Kadmon era andrógino. 
 
 
55 
As naturezas opostas do Mercurio Filosófico também são frequentemente chamadas de 
mercúrio, no sentido estrito, e enxofre (sulphur), sendo que o primeiro é associado ao 
feminino, à Eva e o segundo ao masculino, à Adão.12 
Adão como composição dos quatro elementos é mencionado muitas vezes na literatura 
alquímica mais tardia. Em vista de sua composição dos quatro elementos Adão é designado 
como microcosmo: 
 
Devemos agora voltar-nos para a questão de como acontece justamente Adão tenha 
sido escolhido como símbolo para a prima materia ou respectivamente para a 
substância da transformação. Isso certamente se baseia sobretudo no fato de Adão ter 
sido formado do lutum (barro), e portanto a partir daquela materia vilis (materia vil) 
“espalhada por toda parte”, que axiomaticamente é considerada como prima materia 
e que, por isso, é desesperadamente difícil de ser encontrada, anda que esteja diante 
dos olhos de todos”. Ela é um pedaço do caos primordial, aquela massa confusa, que 
ainda não diferenciado. Dela se pode, pois fazer ainda tudo (JUNG, 1990, p. 138, § 
217). 
 
A idéia destes antigos filosofos era de que Deus se revelou em primeiro lugar na 
criação dos quatro elementos. A prima matéria, a terra caótica primitiva, mãe de todas as 
coisas, era o estado primordial da inimizade dos elementos. Estes elementos não estão unidos 
no caos; apenas coexistem lado a lado, devendo por isso, ser unidos mediante o processo 
alquímico. O intuito dos alquimistas era transformar a matéria recompondo a unidade na 
pedra (ouro) e misticamente, no hermafrodita divino, no segundo Adão, no corpo de 
ressureiçao, glotrificado e imortal. O demiurgo, adormecido e oculto, no seio da matéria, é 
idêntico ao chamado homo philisophicus, o homem filosófico, o segundo Adão. Este último é 
o homem espiritual, superior. Enquanto o primeiro Adão era mortal, por ser composto dos 
quatro elementos perecíveis, o segundo é imortal, por ser composto de uma substância pura e 
imperecível. 
De modo semelhante descreve a alquimia o princípio de transformação do rei, a partir 
de um estado imperfeito, para formar um ser intacto, perfeito, íntegro e incorruptível. Tal 
figura já se acha presente no tratado de Zózimo, “Verdadeiro livro do Sophe, do egípcio e do 
Senhor divino dos hebreus das forças de Sabaoth”. Comentando a citação presente em 
Mysterium Coniunctionis, Jung considera, a passagem abaixo, a maisantiga menção do rei na 
alquimia: 
 
 
12 A dualidade enxofre -mercúrio será abordada no sub-capítulo sobra a alquimia árabe, responsável pela 
introdução destes no simbolismo alquimico através do alquimista Jabir. 
 
 
 
56 
... Mas ao pedido de um dom, provém o símbolo químico a partir da criação do 
mundo para aqueles que salvam e purificam a alma divina acorrentada nos elementos, 
ou antes, o pneuma divino, que está misturado com a carne, assim, por exemplo, o sol 
que é a flor do fogo, e o sol celeste que é o olho do mundo, da mesma forma o cobre, 
quando se torna flor por meio da purificação, é um sol terrestre, um rei, como o sol 
no firmamento.13 
 
A figura alquímica do rei deu ensejo a longas dissertações principalmente porque 
alude ao mito do heroi, incluindo a renovação do rei e de Deus. Como já demonstra, a mística 
egípcia do rei indica um processo que consiste no fato de o potador humano do misterio do rei 
ser também incluído no processo de encarnação da divindade. Como a teologia da realeza que 
apresenta maior desenvolvimento é a do antigo Egito, ao egípcio Zózimo, a mística do rei 
parecia ser era ainda familiar. Daí se conclui no trecho acima, que somente se consegue o 
ouro pela libertação da alma divina a partir das cadeias da carne e que o “simbolo da química” 
e o rei não são outra coisa senão o ouro, o rei dos metais. Neste sentido, assegura Jung: 
 
... Deste modo o ouro filosófico é uma espécie de representação corpórea da psique e 
do pneuma, na qual ambos significam algo como “espírito de vida”. Na realidade é 
um “aurum non vulgi” (ouro não do vulgo), por assim dizer um ouro vivo, que sob 
todos os pontos de vista, corresponde ao Lapis (pedra). Este é de fato um ser vivo, 
dotado de corpus, anima e spiritus (corpo, alma e espírito) e por isso capaz de ser 
personificado como um homem “excelente”, portanto, por exemplo, como um rei, 
que há longo tempo é considerado um deus encarnado (JUNG, 1990, p. 13-14, § 6). 
 
Na alquimia mais tardia aparece o motivo da renovação do rei. A transformação do rei 
indica de maneira primitiva a renovação da força vital. Em muitos tratados, a “decadência” 
do rei deriva de sua imperfeição ou de de sua doença. O rei deve retornar aquele estado 
inicial obscuro, no estado de massa confusa, desagregação, despedaçamento, pois a 
dissolução é condição previa de redenção. Por isso, sua forma, nas alegorias alquímicas, deve 
ser decomposta e dividida em pedaços: 
 
Os destinos do rei idoso, seu afundar no banho ou no mar, sua dissolução e 
decomposição, o extinguir-se da luz em trevas, sua incineração (incineratio) pelo 
fogo e sua renovação no estado de caos, -- tudo isso os alquimistas derivavam da 
dissolução em áçidos, da ustulação, dos minérios, da expulsão do enxofre, da redução 
dos óxidos metálicos, etc (JUNG, 1990, p. 97, § 151). 
 
Através destas representações, a alquimia retratava aquele ser que devia retornar 
àquele estado inicial obscuro e padecer através da desagregação, despedaçamento e 
 
13 ZÓZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. Paris, 1887/88. Apud: 
JUNG,C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1990, p.13, § 5 . 
 
 
57 
dissolução simbolizado nos processos alquímicos. Esta concepção se encontra na base do 
mito alquimico: trata-se de uma substancia do arcano que padece através de processos 
alquímicos; processos estes que a alquimia chamava de divisio, separatio, solutio, 
mortificatio e, neste caso, trata-se do rei que morre ou é morto. 
Descreve assim a alquimia o princípio da transformação do rei, a partir de um estado 
imperfeito para formar um ser intacto, íntegro e incorrutível. Este é o “verdadeiro homem” 
que o alquimista experimenta em sua obra. Figuras como o “menino régio”, “filho do rei” 
(filius regius), que aparecem nas concepções tardias da alquimia ocidental, são portanto 
indênticas ao Mercurio Filosófico. Essas designações curiosas se explicam pelo fato 
primordial de o filho representar uma forma rejuvenescida do seu pai, o rei. Neste sentido, o 
produto final não é apenas um fortalecimento, rejuvenescimento ou renovação do estado 
inicial, mas sim uma mudança para uma natureza superior. Sobre a importância da figura 
central do rei na alquimia, asssegura Jung: 
 
... A circunstancia de o rei, durante vários anos, ter representado na alquimia 
medieval um papel considerável, demonstra que, a partir de mais ou menos do século 
XIII, readquiriram nova importancia aqueles vestígios da renovação do rei, que se 
haviam conservado desde a época egípcio-helenística, porque passaram a ter um 
novo sentido (JUNG, 1990, p. 60, § 83). 
 
Como o sol significa na alquimia o ouro, o rei evidentemente corresponde ao Sol. Isso 
já se faz notavel na própria citação acima de Zózimo, no qual a pedra (no caso, o cobre) é 
comparado à um sol terrestre e por isso à um rei, como o sol no firmamento. A propriedade 
divina do Sol era consideravelmente viva para o homem pagão e medieval. É quase 
impossivel que para um alquimista tenha passado despercebido o fato de que o sol dele 
tivesse alguma relação com o homem. Segundo Jung, o sol é simbolo da fonte da vida e da 
totalidade última do homem14: 
 
De tudo o que já foi dito sobre a substancia ativa do sol, já deve ter ficado esclarecido 
que na alquimia “Sol” não indica propriamente uma substância química determinada, 
mas sim uma “virtus” ou uma força misteriosa, à qual se atribui um efeito produtor e 
transformador (JUNG, 1997, p. 90, § 110). 
 
A imagem da divindade, que dorme escondida na matéria, era aquilo que os 
alquimistas chamavam também de peixe redondo do mar, ou ovo, ou simplesmente rotundum 
 
14 Ocasionalmente o enxofre (sulphur) é identificado com o ouro. O sol deriva pois do sulphur. 
 
 
58 
(redondo)15. O Rotundum pela forma esférica representa o cosmos e tambem a alma do 
mundo, a qual envolve pela parte externa o universo e o sustenta por si mesma. Como filho 
do macrocosmo e como primeiro homem, o rei tambem está destinado à rotundidade, isto é, à 
totalidade: 
 
... A obtenção do redondo e perfeito significa que o filho (...) agora atinge a sua 
perfeição, isto é, que o Rex (rei) atinge a juventude (eterna) e que seu corpo se tornou 
incorruptível. Como o quadrado representa o quatérnio (quaternidade, grupo de 
quatro) dos elementos, que são inimigos entre si, da mesma forma a figura circular 
indica a união deles para formar um. O um formado dos quatro é a quinta essentia 
(quintessência) (...) (JUNG, 1990, p. 67, § 100). 
 
Além da mais antiga menção da figura do rei na alquimia, um outro importante 
material simbólico deste alquimista são as famosas “Visões de Zózimo”16, comentandas e 
discutidas detalhadamente por Jung em Estudos Alquímicos e em O símbolo da 
Transformação na missa, no qual Jung apresenta neste último um paralelo deste simbolismo 
alquímico com o simbolismo do sacrifício e da transformação cristã. 
Zózimo fala em diversas passagens de seus tratados a respeito de suas visões oníricas. 
A primeira visao se encontra no início do “Tratado do divino Zózimo sobre a Arte”: 
 
...Ouvi a voz daquele que estava sobre o altar, e disse a mim mesmo: vou perguntar-
lhe quem é. E ele me respondeu com voz delicada, dizendo: ‘Eu sou Ion. O sacerdote 
dos santuários escondidos e mais interiores, e me submeto a um tormento 
insuportável. Com efeito, alguém veio às pressas, de madrugada, subjugou-me e me 
transpassou com uma espada e me dividiu em pedaços, mas de tal maneira, que a 
disposição de meus membros continua harmoniosamente como antes. E arrancou apele de minha cabeça com a espada que ele vibrou com força e recolheu os ossos com 
os fragmentos de carne, queimanndo tudo no fogo, com a própria mão, até que 
percebi me haver transformado em espírito. Este é o meu tormento insuportável. 
Enquanto falava e eu o obr igava a fazê-lo, seus olhos se tornaram de sangue. Eu o vi 
transformar-se num homenzinho que perdera uma parte de si mesmo (homenzinho 
mutilado e diminuído). E Arrancava pedaços de sua carne com os próprios dentes e 
desmaiava.17 
 
 
15 “Existe no mar um peixe redondo, desprovido de espinhas e escamas, mas com muita gordura.” Allegoria 
super librum Turbam. In: Artis Auriferae, Basiléia, 1593, p. 141. Apud: JUNG, C. G. Psicologia e religião. Rio 
de Janeiro: Ed. Vozes, 1999, p. 59, § 92, nota 27. 
16 As obras encontram-se no famoso Codex Marcianus, de origem alquímica e publicadas por M. Berthelot em 
Collection des Anciens Alchimistes Grecs, em 1887. As visões (ou parte delas) também foram publicadas e 
traduzidas para o português pelas edições 70, em Alquimia e Ocultismo , em 1991. Optou-se por citar neste 
capítulo o trecho resumido das visões, publicado em O símbolo da transformação na missa de C. G. Jung. 
17 ZÓZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. Paris 1887/88. Apud: 
JUNG, C. G. O símbolo da transformação na missa . Rio de Janeiro:Vozes, 1991 [B], p. 27. 
 
 
59 
Segundo Jung, aparecem aqui pela primeira vez, na literatura, as idéias e conceitos de 
um homunculus (homenzinho). Como foi visto mais acima, o tema da divisão em pedaços, do 
castigo, da tortura, que a materia prima deve suportar a fim de ser transformada, se insere no 
contexto mais vasto do novo nascimento. A serpente, seu sacrifício e desmembramento, o 
milagre da transformação do ouro, a dissolução e decomposição dos metais são de fato 
representações alquimicas que tratam do tema da transformação de um modo original. A 
procura destes processos pelos alquimistas tem um valor simbólico, estando ligada à 
transmutação do próprio alquimista. Enquanto o alquimista incandesce no forno a sua materia, 
ele se submete também, por assim dizer, “moralmente” ao tormento pelo fogo e à mesma 
purificação e transformação. Por isso, o homem em sua estrutura interior deve incandescer até 
o mais alto grau, pois dessa forma a sua impureza é consumida. Assim como o dragão 
devorador, enquanto Ouroboros (o todo uno), o homúnculo de Zózimo representa aqui o 
uróboro que se autodevora e que dá a luz a si mesmo18. Como foi visto anteriormente na 
figura do Rei, o despedaçamento é uma condição previa de redenção. Na figura do homúnculo 
de Zózimo, o despedaçamento corresponde à ideia de uma transformação e, assim como o rei 
renasce rejuvenescido em outras parábolas, na sequência das visões, o homúnculo percorre as 
etapas de transformação do cobre passando pela prata até o ouro. Neste sentido, é o homem 
interior que está representado nas qualidades paradoxais de um “homenzinho”. Segundo Jung, 
“...Tais etapas correspondem a uma gradual valorização” (JUNG, 2003, p. 91, § 118). 
Nota-se que o motivo da tortura tão recorrente nos textos alquímicos já se encontrava 
nas vizões de Zózimo e neste sentido a importância deste alquimista para toda a alquimia 
ulterior. Além disso, foi possivel observar que, tanto a figura do rei, central no simbolismo 
alquimico, quanto a figura do homunculo (homenzinho), segundo Jung, devem à Zózimo suas 
primeiras aparições. Além disso, justamente Zózimo ofereceu nesse sentido uma imagem 
arquetípica sob a forma do Ánthropos (homem) divino, que, naquela época havia alcançado 
importância decisiva, tanto do ponto de vista filosófico como religioso19. Segundo Jung, "...as 
idéias deste autor foram normativas direta e indiretamente para toda a orientação gnóstica-
filosófica posterior da alquimia" (JUNG, 1990, p.14, § 8). 
Com o tempo, os escritos dos sábios alexandrinos foram ficando cada vez mais 
teóricos e evanescentes. No período de 475 a 700 d. C., os monofisistas e os nestorianos 
 
18 Simbolo pagão muito antigo, que se fundamenta na teologia egípcia: a saber, segundo Jung, na doutrina da 
homoousia (igualdade de substancia de deus- pai com o deus –filho- faraó). Ouroboros deriva do grego oura 
(“cauda”) boros (“devorar”) e signica “o que devora a própria cauda”. 
19 Figuras como as de Zózimo e Maria Prophetissa são expoentes máximos da escola alquímica de Alexandria. 
Entretanto a égípcia helenizada, Maria, a divina, como era chamada por Zozimo, somente será abordada no 
quarto capítulo, devido a sua contribuição na compreensão deste através do “axioma de maria”. 
 
 
60 
levaram-na através da Síria e da Pérsia - de onde, após o auge do Islã, vieram sábios que 
traduziram textos e os divulgaram pelo mundo árabe. 
 
II. 3. - A alquimia Árabe 
 
A alquimia greco-egípcia sobreviveu em Alexandria por vários séculos. Porém, no 
século VII, o Egito sofreu a invasão árabe e entre as perdas famosas esteve a grandiosa 
cidade de Alexandria. Sua universidade foi destruída e seu precioso depósito de manuscritos 
capturado como espólio de guerra. Textos foram traduzidos por sábios impregnados de 
cultura alexandrina e divulgados pelo mundo árabe. Os árabes estavam em contato direto com 
diferentes sabedorias, “de culturas como a persa, a egípcia ou a mesopotâmia, agregadas ao 
que restou da antiga dominação greco-romana, será formado o caldeirão de diversidades, de 
onde os árabes irão moldar sua própria cultura” (GOLDFARB, 2001, p. 75). 
De fato, possuímos um grande número de obras herméticas escritas em árabe. 
Traduções árabes, elaborações e comentários de velhos autores gregos e greco-egípcios 
recebidos de versões sírias e, finalmente traduzidos para o latim no século XII e XIII, se 
tornaram um importante material para a ciência natural. Este foi o caso de Turba 
philosophorum, que relata uma espécie de concílio efetuado pelos filósofos para fixar os 
termos do vocabulário hermético; Segundo Hutin, em seu livro A alquimia, os interlocutores 
desta obra “são Anaxímenes, Empédocles, Sócrates, Xenófanes e outros grandes pensadores 
da Grécia, curiosamente arabizados em Ixidimus, Pandolfus, Frictes, Acsabofen” (HUTIN, 
1992, p. 35). 
Tão completamente os escritos gregos desapareceram do alcance na Idade Média na 
Europa, que séculos depois, por vezes, presumiu-se, que foram os árabes, os criadores de 
muitos textos gregos e alexandrinos adquiridos. 
O papel dos muçulmanos na história da alquimia revela-se também pelo próprio nome 
alquimia. Como o prefixo al indica, é arábico. (isto é, al-kimyâ). Porém a origem da palavra 
kimya, pré-arábico, é controvertida. Para alguns, a palavra deriva de Chemeia que apresenta 
uma etimologia truncada. Para alguns, Chemeia deriva do termo Citem, de origem egípcia, 
isto é negro, de "país negro", nome que designa o Egito na Antiguidade; uma alusão ao 
dejetos aluviais que nasciam no Nilo e fluíam anualmente para as Terras do Egito. Ou ainda, 
o "negro" faria alusão ao primeiro estágio da Grande Obra, a matéria original da 
transmutação, isto é, a arte de tratar o “metal negro” para produzir o ouro. Para outros, 
Chemeia deriva do verbo Chew, que em grego significa derreter, isto é, a arte de fundir ouro e 
 
 
61 
prata. Ou ainda Chemeia derivaria do grego chumos (sumo), i.é, a arte de extrair o suco ou 
propriedades medicinais das plantas. 
De qualquer maneira, as descobertas dos adeptos islâmicos deram ao mundo palavras 
novas como elixir, arsênico, álcool, alambique, álcali, atanor. A própria noção de elixir, 
somou uma nova contribuição árabe neste universo. Este, tal como a pedra filosofal, 
transmudaria a matériavil em ouro, fazendo muitas outras coisas além disso. Já vimos como 
as idéias dos alquimistas taoístas retomavam também as noções de "erva da eternidade", do 
elixir da "Longa Vida", pertencentes à esfera das mitologias quase universais, como busca da 
imortalidade. Porém, como assegura Eliade, foram os árabes que contribuiram para a 
associação da noção de elixir à obra alquímica e à Pedra Filosofal: 
 
Os alquimistas árabes foram os primeiros a atribuir virtudes terapêuticas à Pedra e foi 
por intermédio da alquimia árabe que o conceito de Elixir Vitae chegou ao 
Ocidente.(...) O conceito alquímico do Elixir, chegado ao Ocidente por intermédio 
dos autores árabes, substituiu-se ao mito de uma planta maravilhosa ou de uma 
bebida de imortalidade, mito atestado, desde a mais alta antiguidade, entre todos os 
povos indo-europeus, e cujo arcaismo está fora de dúvida. O Elixir não era, assim, 
uma novidade no Ocidente, a não ser na medida em que era identificado à obra 
alquímica e à Pedra Filosofal (ELIADE, 1987, p.130-131). 
 
De qualquer forma, a alquimia árabe tem uma peculiaridade. Ela, em si mesma, não 
evoluiu de um estado de técnica mágico-mítica, nem é um resultado de uma interpretação 
sapiencial de uma técnica preexistente. Ela foi adquirida pelos árabes, por assim dizer, já 
pronta. Foi transposta de suas origens alexandrino-caldaicas para o contexto árabe já na forma 
de alquimia e não de técnica mágico-mítica. Tanto é assim que é possível que o primeiro livro 
árabe de alquimia seja o Livro da Composição Alquímica, escrito pelo conquistador árabe 
Omeya Khalid Ibn Yazed ou khalid Ibn Jazid, principe omíada (séc. VII) relatando o que lhe 
fora transmitido por um monge romano-egípcio, Morienus. Assim, o Alchimiae de Liber de 
compositione ou O livro da Composição da Alquimia acredita-se ter sido o primeiro livro de 
alquimia a ser traduzido do árabe para latim. Data-se de 1144 e marca o começo do interesse 
europeu com a alquimia que resistiu por quase 900 anos. Com a tradução deste livro, Europa 
foi familiarizada ao universo alquímico pela a primeira vez e os nomes de Morienus e de 
Khalid tornaram-se conhecidos a todos os alquimistas em Europa. 
Por outro lado, os alquimista árabes puderam distinguir nitidamente entre o conteúdo 
protoquímico das operações alquímicas e as diferentes interpretações sapienciais projetadas 
sobre ele. Isto porque estavam em contato direto com as diferentes sabedorias: as 
alexandrinas, com sua origem sincrética greco-egípcio-judaica; os persas e sírios, com sua 
 
 
62 
origem caldaica; e as hindus, com sua origem budista. Percebiam que a interpretação 
sapiencial era diferente, mas a técnica subjacente era a mesma. Disto resultou que muitos 
destes foram mais protoquímicos experimentais que místicos sapienciais. Daí o grande 
desenvolvimento da paleoquímica árabe - a qual realmente formou a base da química 
européia. Assim é que o interesse principal da alquimia árabe era o da preparação dos elixires 
para a cura das doenças. Formaram eles uma farmacopéia de remédios, à base de sais 
minerais, a qual permaneceu em uso até bem próximo de nossos tempos. Entre os 
responsáveis por essa farmacopéia estão os dois primeiros grandes alquimistas árabes. O 
primeiro é Jabir ibn Hayyan20 (721-815) considerado o pai da alquimia árabe, que os 
ocidentais denominavam Geber. Foi um médico e um grande sábio, que tentou aplicar a 
matemática ao estudo do cosmo e descobriu um certo número de corpos químicos novos, 
como a aqua rigia (agua régia), uma das poucas substancias suficientemente corrosivas para 
dissolver o ouro. A sua obra mais importante, a Summa perfectionis magisterii, só é 
conhecida em tradução latina. 
No domínio teórico, Jabir desenvolveu as teorias de Aristóteles. Enquanto o grande 
filósofo grego ensinava que as "exalações" da terra geravam metais e minerais, Jabir afirmava 
que o processo não era tão direto. Segundo ele, os vapores fumarentos transformavam-se 
primeiro em enxofre (Sulphur), e os brumosos em mercúrio. Estes, por sua vez, eram blocos 
básicos de todos os metais. Impurezas inatas do enxofre e do mercúrio causavam a formação 
de metais menores como o ferro e o chumbo. Mas se o alquimista conseguisse tornar essas 
substâncias quimicamente puras, o resultado seria o ouro. Jabir distingue dois princípios 
geradores dos metais: o enxofre e o mercúrio. O enxofre designa o princípio da fixidez da 
matéria, pela secura ígnea do fogo e coagulação da terra, cuja a propriedade sulfurosa é ativa, 
ou seja, secativa/coaguladora. O mercúrio designa o princípio da mutabilidade da matéria, 
pela umidade fria da água e volatilidade do ar, cuja a propriedade mercurial é passiva, ou 
seja, dissolvente/volátil de todos os metais. 
A idéia de que os metais eram compostos de enxofre e mercúrio (posteriormente será 
incluído um terceiro: o sal ) se configura como a principal contribuição da teoria de Jabir para 
a alquimia. Entretanto há controvérsias com relação à este fato. Primeiramente Marcelin 
Berthelot acreditava, no século XIX, que a obra latina de Geber, bastante popular na alquimia 
do século XIII, nada teria a ver com a figura de Jabir, cujo o trabalho era pouco conhecido 
 
20 Sobre os trabalhos de Jabir confira :STAPLETON, H.E. The antiquity of alchimy , Ambix, vol. V, 1956.Cf. 
também em HOLMYARD, E.J. (ed.) The works of Geber, reedição inglesa de 1678, feita por. R. Russel, New 
York:E.P.Dutton & Co.,1928. 
 
 
63 
pelos medievais europeus. Além disso, Goldfarb considera que a obra Jabiriana, parte 
provavelmente das idéias de Balinus, o qual associam ao nome Apolônio de Tyana, filósofo 
itinerante da Capadócia, figura importantíssima na formação da escola neopitagórica. Supõe-
se que sejam seus os originais de Balinus, criador da teoria da dualidade enxofre-mercúrio 
que mais marcou a alquimia árabe. Entretanto, Goldfarb também menciona que, 
provavelmente, Jabir tivessse conhecimento da teoria chinesa sobre a composição mineral do 
ouro alquímico. Os alquimistas chineses imaginavam que o ouro alquímico deveria surgir do 
equilíbrio de Yin e Yang. O princípio Yin ficaria a cargo do mercúrio, renascido pela 
mortificação do cinábrio, parte feminina e receptora que seria unido ao princípio masculino 
Yang, um princípio sulfuroso, ativo e penetrante, e dessa união nasceria o ouro alquímico. 
Neste sentido Goldfarb considera: 
 
A obra Jabiriana parte provavelmente das idéias de Balinus (Apolônio de Tyana) 
sobre a composição mineral, baseada na teoria do “enxofre” e “mercúrio” em 
diferentes proporções, sendo a proporção perfeita, segundo Jabir, a do ouro. Ele sabia 
que a mistura de enxofre e mercúrio tinha como produto final o cinábrio, atribuindo, 
portanto, ao “mercúrio” e “enxofre” da composição dos metais, qualidades 
excepcionais, das quais as substancias comuns com esses nomes seriam meras 
aproximações (GOLDFARB, 2001, p. 86). 
 
De qualquer modo, Jabir ficou com o crédito ter sido o responsável pela introdução 
destas concepções no universo alquímico. Waldstein, já citado anteriormente, assegura que 
"...são numerosos os que lhe atribuem o mérito de ter posto em evidência a dualidade 
enxofre-mercúrio, que será a base de toda a alquimia ulterior" (WALDSTEIN, 1990, p.38). 
Posteriormente, um terceiro elemento foi incluído nesta concepção da dualidade enxofre-
mercúrio: o sal. Ele é o meio de união entre o Enxofre e o Mercúrio. O sal designa o princípio 
anímico da matéria, pois é o elemento novo que aparece no mundo. A alma do mundo 
penetra tudo, e da mesma forma o sal. Ele está simplesmente em toda a parte, e por isso 
preenche a expectativa relativa à substancia do arcano, de que ela deva ser encontrada portoda a parte. Compete ao sal as qualidades como substancia luminosa e o significado de um 
princípio cósmico. Apesar de geralmente a substância do arcano ser identificada como 
Mercurio Filosófico, só em época posterior, o Sal adquiriu significação de um princípio e, 
entao, apareceu mais claramente como substancia do arcano e figura independente na tríade, 
enxofre-mercúrio-sal: 
 
... Não causa nenhuma estranheza se o “sal” se torna uma das designações de 
substância do arcano. Parece que essa designação se desenvolveu nos começos da 
 
 
64 
Idade Média por influência árabe. Os véstígios mais antigos dela se encontram na 
Turba Philosophorum, onde o sal e a água do mar já sao sinônimos da aqua 
permanens (água eterna). (JUNG, 1997, p. 181, § 234). 
 
Esta inclusão do sal na dualidade alquímica do enxofre- mercúrio foi atribuída à Abu 
Bakr Muhammad ibn Zakaryya al-Razi (866-925), médico e sucessor de Jabir, conhecido 
como al-Razi ou Rahzes. Escreveu 21 livros de alquimia, mas somente alguns são 
conhecidos. No Kitab Sirr al-Asrar (Livro do Segredo dos Segredos)21, Razi faz uma 
exposição minuciosa e classificatória dos equipamentos e das substâncias utilizadas até então 
na alquimia. De maneira reduzida, com relação às substâncias, classificava estas como 
animal, vegetal e mineral. As minerais podiam ser espíritos, pedras, corpos, vitríolos, boraxes 
e sais. Os espíritos podiam ser de quatro variedades: dois voláteis e incombustíveis, o 
mercúrio e o sal amoníaco, e dois voláteis e combustíveis, o enxofre e o arsênico. 
Os textos de Jabir e al-Razi inclinam-se mais para uma apresentação da alquimia 
prática, experimental, deixando de lado a parte mística e filosófica típica de Alexandria. 
Assim, embora admitissem a transmutação de metais e a busca de elixires, os principais 
alquimistas desta época concentraram-se mais nos aspectos práticos da arte no laboratório. 
Esta atitude influenciou não só os alquimistas árabes posteriores como também, séculos mais 
tarde, os alquimistas europeus22. Por outro lado, os árabes contribuíram substancialmente para 
a formulação da teoria da composição das substâncias (teoria enxofre-mercúrio). É 
desnecessário comentar que esse triunvirato de ingredientes, mercúrio, sal e enxofre, viveria 
por séculos nas tradições da alquimia. 
Apesar do Mercúrio Filosofal geralmente constituir a meta do Opus alchymicum, os 
filósofos sempre dissimularam o nome vulgar da sua matéria, sob uma infinidade de epítetos. 
 
21 Há um outro livro chamado O secretorum do secretum; é um tratado medieval conhecido também como o 
segredo dos segredos, ou o livro do segredo dos segredos. É uma tradução latina do século XII de uma pesquisa 
enciclopédia árabe que aborda uma larga escala de tópicos incluindo política, ética, fisionomia, astrologia, 
alquimia, e medicina. Acredita-se ser uma recomendação suposta de Aristóteles a Alexandre, durante sua 
campanha em Persia Este é um livro completamente diferente e é uma fonte comum de confusão por causa da 
semelhança dos nomes, pelo conteúdo similar e, pelo período de tempo. Texto disponível em : 
http://www.colourcountry.net/secretum/node2.html 
22 Um outro grande filósofo-cientista surgiu na Pérsia no século X, Abu Ali al-Husayn ibn Abd Allah ibn Sina 
(980-1037) ou Avicena, seu nome no ocidente. Avicena, um insaciável estudioso, dedicou-se à medicina e à 
filosofia tendo sido considerado, pelo seu vasto conhecimento, o principal sábio da Pérsia. É reconhecido no 
ocidente como príncipe da medicina . É o primeiro filósofo árabe, do qual se conserva uma biografia e restam 
quase todas as obras . Avicena, pressupondo a unidade da filosofia, tentou conciliar as doutrinas de Platão e 
Aristóteles. Sua filosofia sintetiza a tradição aristoteliana, as influências Neoplatonicas e da teologia 
muçulmana.Embora aceitasse a teoria aristotélica dos elementos, Avicena rejeitava a transmutação de metais. 
Reconhecia que o que os alquimistas conseguiam na verdade era fazer imitações colorindo os metais vulgares de 
branco (prata), amarelo (ouro) e cor de cobre. Acreditava que estas qualidades eram impingidas aos metais e que 
os processos usados, entre os quais a fusão, por exemplo, não podiam afetar a proporção de seus elementos 
constituintes. Considerava que a proporção de tais elementos era uma característica de cada metal. Assim como 
suas obras as idéias alquímicas de Avicena tiveram grande influência nos séculos posteriores. 
 
 
65 
Em resumo, é exato afirmar que o enxofre e o mercúrio são os únicos parentes da pedra. 
Assim, o Mercúrio Filosofal é designado de maneira adequada como duplex, como ativo e 
passivo. Sua parte “ascendente”, que se mostra ativa é chamada de Sol (ou enxofre), com 
muito acerto e, somente por meio dessa parte, é que se percebe a outra parte, que é passiva. 
Esta última recebeu, pois o nome de lua (ou mercúrio no sentido estrito), porque ela toma do 
sol a luz que tem. 
Entretanto, em algumas variantes da alquimia, ao enxofre se atribui também o poder 
de dissolver, matar e reanimar os metais que são propriedades de mercúrio e, neste sentido, se 
atribui quase tudo o que se diz do primeiro. Sendo assim, em alguns textos alquímicos, o 
sulphur (enxofre) é um dos muitos sinônimos para designar a prima matéria em seu aspecto 
duplo, isto é como materia inicial e como produto final. Nestes textos, no começo se acha o 
enxofre cru ou vulgar, no fim ele é um produto do processo de sub limação. Sob este aspecto 
representa ele, o ouro, ou respectivamente, o Sol. Como foi visto no sub-capítulo anterior 
referente à alquimia alexandrina, também o Sol, em alguns tratados, significa a substancia do 
arcano, de modo que para retratar a natureza dupla deste, os alquimistas chegaram a inventar 
até uma sombra para o sol. Esta concepção já se encontra na Turba Philosophorum um dos 
mais importantes tratados árabes: “quem pois tingir o veneno dos sábios com o sol e sua 
sombra, chegou ao mais alto mistério”23.Também o Sal, por ser a substancia do arcano em 
alguns casos, não escapou do caráter paradoxal e a duplicidade de natureza. Desse modo se 
diz na Gloria Mundi “que no sal há dois sais”24. 
Porém, de modo geral o Sol, como ouro é considerado a metade masculina e ativa do 
Mercúrio Filosofal e a Lua, como prata, a parte feminina e passiva deste último25. Com a 
síntese final do mercúrio e do enxofre, o alquimista encontra o mercúrio filosófico, e assim 
encerra-se este sub-capítulo. 
Sabe-se que os esforços pioneiros de Jabir abriram uma idade de ouro para a alquimia 
árabe. Foi principalmente por intermédio dos árabes que a alquimia atingiu o Ocidente 
Cristão. É pela Espanha - que durante muitos séculos, ficara sob o domínio dos muçulmanos 
na maior parte do território - que se fará a principal penetração, a partir do século X. A 
alquimia chegou à Europa através das traduções e adaptações de textos árabes, as quais, por 
sua vez, já eram traduções e adaptações de velhos textos helenísticos. Nestes textos originais, 
 
23 Turba Philosophorum. In: RUSKA, Julius. Buch der Alaune and Salve (De speciebus salium). Berlim, 1905, p. 
130. Apud: JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 94, § 114, nota 38. 
24 Gloria mundi , alias paradysi tabula. In: Musaeum Hermeticum. Frankfurt, 1678, p. 217s. Apud: JUNG, C. G. 
Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 244, §331. 
25 De acordo com a autoridade máxima da Tabua de Esmeralda, o sol é o pai de mercúrio e a lua, sua mãe. Cf em 
TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo. Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p.23. 
 
 
66 
a alquimia já tinha adquirido, um estágio final, se bem que diferente daeuropéia; pois que 
houve uma reinterpretação cristã ocidental. Tais reinterpretações serão evidentemente 
abordadas nos próximos capítulos, ao tratarmos dos estágios do alquimista Gerardus Dorneus. 
 
 
67 
III – AS FASES ALQUÍMICAS E SUAS RELAÇÕES COM OS GRAUS DA 
CONIUNCTIO DO ALQUIMISTA DORNEUS, ANALISADOS À LUZ DA 
PSICOLOGIA PROFUNDA DE CARL GUSTAV JUNG 
 
 
III. 1. O Opus Alchymicum e seus estágios 
 
Os textos alquímicos obedeciam uma sucessão de operações e procedimentos 
alquímicos complexos com o propósito de criar uma substância miraculosa. No que diz 
respeito ao curso exato dos processos e seqüência dos estágios alquímicos, a maioria dos 
alquimistas concorda com os principais pontos; assim quatro estágios são assinalados 
caracterizados pelas cores originárias: o enegrecimento, o embraquecimento, o amarelamento, 
e o enrubescimento. A divisão do processo em 4 fases era chamada a Tetrameria da Filosofia. 
Mais tarde, entre os séculos XV e XVI, as cores foram reduzidas a três, e a chamada fase 
"citrinitas", o estágio do amarelamento, caiu gradualmente em desuso. 
Já nas visões oníricas de Zózimo (séc. III), encontram-se referências à sucessão de 
mudanças, etapas e cores durante a Opus alchymicum: 
 
E neste sistema, único e de variadas cores, está compreendida uma investigação 
múltipla e variada, subordinada à influência da Lua e à medida do tempo, que 
determina a finalidade e o progresso que regem a transformação da natureza.1 
 
Também a egípcia helenizada Maria Prophetissa2 (ou Maria, a Judia), uma das 
mulheres alquimistas mais importantes e um dos alquimistas mais antigos que se tem notícia, 
faz referência ao “negro, o branco e ao alaranjado”, em seu tratado “Diálogo de Maria e Aros 
sobre o Magistério de Hermes”3. A sucessão de cores no procedimento alquímico negro, 
branco e alaranjado, fazem alusão à nigredo, albedo e a rubedo durante a Obra: 
 
1 ZÓZIMO. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 
26. 
2 Tal como aconteceu com a maioria dos primeiros adeptos, a identidade de Maria, perdeu-se na obscuridade. No 
passado, os alquimistas achavam que se tratava de Miriam, irmã de Moisés, ou a copta, mas há poucas 
evidencias para comprovar tal hipótese. Não é impossivel que esteja relacionada com a Maria da tradição 
gnóstica. É mais provavel que ela tenha vivido aproximadamente no século II, em Alexandria e, seja qual for a 
sua origem, o certo é que era um gênio para desenhar equipamentos de laboratório e usá-los de maneira original. 
Sua principal contribuição foi um aparelho chamado Kerotakis, destinado a esquentar substancias químicas e 
coletar seus vapores. Maria, também destaca-se como a inventora do famoso “banho–maria”. 
3 O texto original foi impresso em um número de compêndios em latim e em alemão, como por exemplo no 
primeiro volume do Artis Auriferae (Da arte aurifera), sob o título Practica Mariae propheyissae in artem 
alchimicam (Exercícios práticos da profetisa Maria referentes à arte alquímica). Texto disponível na internet: 
http://www.levity.com/alchemy/maryprof.html. O texto integralmente também foi publicado, tal como aparece 
 
 
68 
Conservai os vapores – ripostou Maria – e não deixeis que nada escape. Fazei o 
vosso fogo em proporção com o calor do sol do mês de Junho e Julho. Mantende-vos 
junto do vosso vaso e vereis coisas que vos surpreenderão. Em menos de três horas a 
vossa matéria tornar-se-á negra, branca e alaranjada; os vapores penetrarão no corpo 
e o espírito ficará preso. A mistura tornar-se-á então como leite penetrante e 
fundente. Este é o segredo escondido.4 
 
Maria Prophetissa juntamente com Zózimo, formam os expoentes máximos da escola 
alquímica de Alexandria. Buscando percorrer o traçado da expansão histórica da alquimia e, 
passando da alquimia greco-egípcia para a alquimia árabe, a sucessão de cores também é 
anunciada no tratado alquímico, o Livro da Composição Alquímica, que como foi visto 
anteriormente grava um diálogo entre o primero adepto islâmico, Omeya Khalid Ibn Yazed ou 
khalid Ibn Jazid, principe omíada (séc. VII) e o cristão de Alexandria, Morienus. Lá, 
Morienus, discorre sobre a importância do “Mágistério” ser feito de uma única substância e 
uma única matéria, e neste sentido, chama a atenção também para a sucessão de etapas e cores 
durante o Opus alchymicum : 
 
... E da mesma maneira que o corpo do homem contém os quatro elementos, Deus 
criou-os também distintos e separados e unidos e dobrados em Uno, mas repartidos 
por todo o corpo, que os contém a todos como se estivessem submergidos nele, e os 
retém todos numa coisa só. Mas se cada um deles pode realizar uma operação 
particular, e diferente dos demais, ainda que estejam no mesmo corpo, isto não 
impedirá que cada um deles tenha a sua cor particular e o seu próprio domínio. Passa-
se exatamente o mesmo no nosso Magistério (porque as cores que dependem cada 
uma de um elemento aparecem uma após a outra). Os filósofos disseram muitas 
coisas similares sobre este Magistério (...) 5 
 
 Durante o diálogo, Khalid parece não compreender se a sucessão de cores durante a Obra, 
e suas conversões umas nas outras, ocorrem em uma única operação, ou com duas ou mais. 
No trecho a seguir, Morienus trata sobre a necessidade da Obra alquímica seguir uma exata 
sequência de fases para atingir o seu fim: 
 
MORIEN – A matéria muda com uma só operação, mas quanto mais cores diferentes 
recebe do calor do fogo, mais nomes diferentes se lhe dá. (...) Pois da mesma maneira 
que o Magistério tem um nome próprio, há também uma disposição ou operação que 
lhe é particular, e para a fazer só há um caminho certo. (...) 6 
 
 
na versão da edição francesa de “Bibiothèque des auteurs chimiques” de 1672, na seleção de textos alquímicos 
publicados em Alquimia e Ocultismo , pelas Edições 70, em 1991. 
4 DIÁLOGOS de Maria e Aros sobre o Magistério de Hermes. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e 
ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 38. 
5 DIÁLOGOS entre o rei Khalid e o filósofo Morien sobre o Magistério de Hermes. In: TRISMEGISTU, Hermes 
et al. Alquimia e ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 56. 
6 Ibidem. p. 58. 
 
 
69 
A sucessão de cores também é anunciada em Jabir ibn Hayyan (séc. VIII), mais 
conhecido como Geber no ocidente, já citado anteriormente e, considerado o pai da alquimia 
árabe. Destaca-se a seguinte citação presente no comentário da décima quinta gravura do 
Rosarium philosophorum (Rosário dos Filósofos): 
 
Geber em seus primeiro livro e vigésimo sexto capítulo: Nós concedemos 
concordamos então de acordo com a opinião dos homens antigos que seguiam esta 
arte, que os princípios naturais do trabalho da natureza, é um espírito fedorento, que é 
o Enxôfre, e a água rápida, o qual nós concordamos também ser nomeada água seca. 
Mas nós dividimos o espírito fedorento, porque é branco no segredo, assim como 
vermelho e preto no magisterio deste trabalho, mas no manifesto ambos tendem a ser 
vermelho.7 
 
O espírito fedorento é a prima materia, a qual devem todos alquimistas trabalhar. 
Nesta primeira matéria da arte, parcela do caos original, todos os elementos convivem em 
desarmonia, pois ela contêm em potência todas as qualidades e propriedades das coisas 
elementares. As cores preto, branco e vermelho fazem alusão às fases nigredo, albedo e 
rubedo, porém, procurando iludir os falsos alquimistas, nesta citação, elas não apresentam 
uma ordem definida. O mesmo ocorre em Turba Philosophorum ou Assembléia dosfilósofos, 
um dos primeiros manuscritos do árabe traduzidos para o latim, que relata uma espécie de 
concílio efetuado pelos filósofos para fixar os termos do vocabulário hermético. Destaca-se no 
diálogo de “Eximenus”, no “nono dito”, a seguinte citação: 
 
... Eu dar-lhe-ei um axioma fundamental, a menos que você transforme o cobre acima 
dito no branco, e faça moedas visíveis e então mais tarde transforme-as outra vez na 
vermelhidão, até uma Tintura: resulta que certamente você realiza nada. Queime 
conseqüentemente o cobre, quebre-o acima, prive-o de seu negrume, cozinhando, 
molhando, e lavando, até o mesmo tornar-se branco. Domine-o então.8 
 
Nota-se que o negrume, a brancura e a vermelhidão não apresentam uma sequência 
clara. Inicialmente fala-se em transformar o cobre em “branco” para posteriormente 
transformá-lo na “vermelhidão da Tintura”. Entretanto, tendo dito isso, volta-se novamente 
 
7 “Geber in his First Book and 26th Chapter: We grant therefore unto thee according to the opinion of the ancient 
men which were following this art, that the natural principles of the work of nature, are a stinking spirit, that is 
Sulphur, and quick water, which we also grant to be named dry water. But we have divided the stinking spirit, 
for it is white in secret and both red and black in the magistery of this work, but in manifest both of them tend to 
be red.” THE ROSARY of the Philosophers. (1550). Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/rosary0.html . 
8 “…I will give you a fundamental axiom, that unless you turn the afore said copper into white, and make visible 
coins and then afterwards again it into redness, until a Tincture: results, verily, ye accomplish nothing. Burn 
therefore the copper, break it up, deprive it of its blackness by cooking, imbuing, and washing, until the same 
becomes white. Then rule it” TURBA Philosophorum. (s.d). Acesso em: 
http://www.alchemywebsite.com/turba.html . 
 
 
70 
para a necessidade de queimar, cozinhar e lavar o cobre até que este seja despojado de sua 
“obscuridade”. Entretanto no “décimo dito”, tal sequência de cores é citada detalhadamente: 
 
Arisleus diz -- Saiba que a chave deste trabalho é a arte das moedas. Pegue entao o 
corpo que eu tenho demonstrado a você e reduza-o à tabuletas finas. Em seguida 
mergulhe as tabuletas na água de nosso mar, que é água permanente, e, depois que 
isto estiver coberto, ajuste-as sobre um fogo delicado até que as tabuletas estejam 
derretidas e se transformem águas ou a Etheliae, que são um e a mesma coisa. 
Misture, cozinhe, e ferva em um fogo delicado até que Brodium esteja produzido, 
como a Saginatum. Agite então em sua água de Etheliae até que coagulem, e as 
moedas tornem-se diversificadas, que nós chamamos a flor do sal. Cozinhe-a, 
conseqüentemente, até que esteja privada do negrume, e a brancura apareça. Então 
friccione-a, misture-a com a cola do ouro, e cozinhe até que se transforme Etheliae 
vermelho. Use a paciência na trituração a fim de que não você se torne cansado. 
Embeba a Ethelia com sua própria água, que precedeu dela, que é também água 
permanente, até a mesma tornar-se vermelho.9 
 
A “água de nosso mar” ou a “água de Etheliae” são todos sinônimos da primeira 
matéria da obra, pois, como o próprio texto assegura, são um e a mesma coisa. As moedas 
devem ser então reduzidas à “tabuletas finas”, e derretidas nesta água, a fim de que sejam 
reduzidas à primeira matéria da obra. Os filósofos herméticos, estavam sempre atentos à 
esconder o segredo da sua arte, e usaram de muitos artifícios. Neste sentido, esta matéria 
desconhecida, recebe diversos nomes, como na citação acima, Etheliae, Brodium e 
Saginatum. Assim, a substância do arcano, ou seja, as “moedas” devem (como no diálogo de 
“Eximenus”) ser queimadas, cozidas até que sejam despojadas de sua “obscuridade” (alusão à 
nigredo) e a brancura apareça na Flor do Sal (alusão à albedo). Posteriormente, deve-se 
embeber a mistura com a sua própria água, o que significa que esta mistura deverá ser 
destilada e, por isso, embebida pela própria essencia dela extraída, até que seja elevada ao 
grau máximo de pureza pelo movimento circular continuado e por fim, bem fixada “com a 
cola do ouro”. Assim, embebendo a Ethelia com sua própria água, (que precedeu dela, que é 
também água permanente) ela tornar-se-á avermelhada (alusão à rubedo). 
A sucessão de cores não influenciou somente os alquimistas árabes posteriores como 
também, séculos mais tarde, os alquimistas europeus. Alberto Magno (1193-1280), monge 
 
9 “Arisleus saith:- Know that the key of this work is the art of Coins. Take, therefore, the body which I have 
shewn to you and reduce it to thin tablets. Next immerse the said tablets in the Water of our Sea, which is 
permanent Water, and, after it is covered, set it over a gentle fire until the tablets are melted and become waters 
or Etheliae, which are one and the same thing. (…). Then stir in its water of Etheliae until it be coagulated, and 
the coins become variegated, which we call the Flower of Salt. Cook it, therefore, until it be deprived of 
blackness, and the whiteness appear. Then rub it, mix with the Gum of Gold, and cook until it becomes red 
Etheliae. Use patience in pounding lest you become weary. Imbue the Ethelia with its own water, which has 
preceded from it, which also is Permanent Water, until the same becomes red. (…)”.TURBA Philosophorum. 
(s.d). Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/turba.html. 
 
 
71 
dominicano considerado “o Grande”, em seu tratado Compositum de Compositis10, o 
Composto dos Compostos, no quinto capítulo, sobre a “Prática do Mercúrio dos sábios” 
considera: 
 
Para cada grau maior de perfeição do Elixir, é o mesmo que para o Elixir branco, até 
que, por fim, tinja o Sol de quantidades infinitas de Mercúrio e de Lua. Agora, 
possuis um precioso arcano, um tesouro infinito. Por isso, os filósofos dizem: “A 
nossa Pedra tem três cores: negra no princípio, branca no meio e vermelha no fim”. 
Um filósofo afirma: “O calor, actuando, primeiramente, sobre o húmido, engendra 
negrura, a sua acção sobre o seco engendra brancura e, sobre esta, engendra a 
vermelhidão. Porque a brancura não é mais que a privação completa de negrura. O 
branco fortemente condensado pela força do fogo, engendra o vermelho.” “Todos 
vós, investigadores que trabalhais a Arte - disse outro sábio - Quando vejais aparecer 
o branco no vaso, sabei que o vermelho está oculto nesse branco. Falta-vos extraí-lo 
dele, e, para isso, é preciso aquecer fortemente, até à aparição do vermelho.11 
 
Artephius, um grande filósofo hermético, cujo o nome verdadeiro nunca foi 
conhecido, diz ter vivido mais que mil anos por meio dos segredos alquímicos. Embora seus 
trabalhos fossem realizados sem datas, se sabe que escreveu seu livro secreto no século de 
XII. Segue uma importante citação sobre a sucessão de cores durante a obra, presente no 
trigésimo oitavo parágrafo do O Livro Secreto de Arthephius: 
 
 (38) Pois nossa terra se decompõe e torna-se preta, então ela é decomposta na 
elevação ou separação; mais tarde tornando-se seca, sua obscuridade vai se afastando, 
e então ela fica embranquecida, e o dominio feminino da escuridão e da umidade 
perece; então também o vapor branco penetra através do corpo novo, e os espíritos são 
ligados acima ou fixados na secura. E isso que é corrompido, deformado e preto 
através da umidade, desaparece se afastando; assim o corpo novo levanta-se outra vez 
desobstruído, puro, branco e imortal, obtendo a vitória sobre todos seus inimigos. E 
como o calor trabalhando em cima daquele que é úmido, causa ou gera o negrume, 
que é a cor principal ou primeira, assim sempre pela decocção mais e maiscalor 
trabalhando em cima daquele que está seco gera a brancura, que é a segunda cor; e 
então trabalhando em cima disso que está puramente e perfeitamente seco, produz o 
amarelamento e a vermelhidão, desta forma muitas cores. NÓS devemos saber 
conseqüentemente, essa coisa que tem suas cabeças vermelhas e brancas, mas seus pés 
branco e mais tarde vermelho; e seus olhos de antemão pretos, essa coisa, eu digo, é a 
única matéria do nosso magistério.12 
 
10 O presente tratado, Compositum de Compositis, encontra-se no tomo IV do Theatrum Chemicum, pg.825, de 
onde foi traduzido para francês por Albert Poisson. Texto disponível na Internet: 
http://pwp.netcabo.pt/r.petrinus/Alberto-p.htm. A tradução portuguesa é de Rubellus Petrinus. 
11 MAGNO, Alberto (s.d.) Compositum de Compositis. Acesso em: http://pwp.netcabo.pt/r.petrinus/Alberto-
p.htm. 
12 “(38) For our earth putrefies and becomes black, then it is putrefied in lifting up or separation; afterwards 
being dried, its blackness goes away from it, and then it is whitened, and the feminine dominion of the darkness 
and humidity perisheth; then also the white vapor penetrates through the new body, and the spirits are bound up 
or fixed in the dryness. And that which is corrupting, deformed and black through the moisture, vanishes away; 
so the new body rises again clear, pure, white and immortal, obtaining the victory over all its enemies. And as 
heat working upon that which is moist, causeth or generates blackness, which is the prime or first color, so 
 
 
72 
Obtêm-se-se nesta citação retirada do Livro secreto de Arthephius, uma visão das três 
fases condensadas em um só parágrafo13. Como na citação presente do Composto dos 
compostos, o calor, atuando, primeiramente, sobre o úmido, engendra negrura, a sua ação 
sobre o seco engendra brancura; Arthephius também considera, primeiramente, que “o calor 
trabalhando em cima daquele que é úmido, causa ou gera o negrume, que é a cor principal ou 
primeira”. Neste sentido, o embranquecimento da terra decomposta, só ocorre quando o que é 
“corrompido, deformado e preto através da umidade” desaparece e “o domínio feminino da 
escuridão e da umidade perece”. Por isso o Livro secreto de Arthephius ressalva à “sempre 
pela decocção mais e mais calor trabalhando em cima daquele que está seco”; pois desta 
maneira separa-se da mistura a parte mais volátil por evaporação seguida da condensação e “o 
corpo novo levanta-se outra vez desobstruído, puro, branco e imortal, obtendo a vitória sobre 
todos seus inimigos”. O termo “levanta-se outra vez” denota que está operação é repetida 
várias vezes, como na “Ethelia de Arisleus”, que é embebida com sua própria água, até que 
“gere a brancura, que é a segunda cor”. Além disso, assim como na citação do Composto dos 
Compostos, quando aparece o branco no vaso, sabe-se que o vermelho está oculto nesse 
branco; desta maneira, a mistura é elevada ao seu grau máximo de pureza pelo movimento 
circular continuado. Isso significa, segundo Arthephius, que “o vapor branco penetra através 
do corpo novo, e os espíritos são ligados acima ou fixados na secura”; por isso o branco 
fortemente condensado pela força do fogo, engendra o vermelho, como assegura o Composto 
dos Compostos. 
A sucessão de cores é também abordada no sexto capítulo do tratado The mirror of 
alchemy (O espelho do alquimia), atribuído à Roger Bacon (1214-1294), o qual é intitulado 
“Das cores acidentais e essenciais que aparecem no trabalho”. Segue abaixo um trecho deste 
capítulo: 
 
 
always by decoction more and more heat working upon that which is dry begets whiteness, which is the second 
color; and then working upon that which is purely and perfectly dry, it produces citrinity and redness, thus much 
for colors. WE must know therefore, that thing which has its head red and white, but its feet white and 
afterwards red; and its eyes beforehand black, that this thing, I say, is the only matter of our magistery.” 
ARTHEPHIUS (s.d.) The Secret Book of Artephius. Acesso em: http://www.levity.com/alchemy/artephiu.html 
13 Arthephius nesta citação faz referencia ao estágio do amarelamento, "citrinitas" que gradualmente caiu em 
desuso no século XIV e XV. O termo em inglês “citrinity” foi citado em algumas traduções inglesas como o 
tratado alquímico Atalanta fugiens do alemão Michael Maier e O livro das figuras hieroglícas do francês 
Nicolas Flamel. Neste último, na tradução de Luis Carlos Lisboa, o termo encontra-se traduzido por “alanjado”. 
Preferiu-se na presente citação traduzir “citrinity” por “amarelamento”, devido ao termo em inglês “citrine”. Do 
Latim, citrina, citrino, é uma variedade de quartzo amarelo que constitui pedra preciosa. No entanto, há também 
Citrinus, do latim medieval , que significa da cor da cidra ou do limão. 
 
 
73 
CAPÍTULO VI. Das cores acidentais e essenciais que aparecem no trabalho. A 
matéria da pedra assim terminada, você deverá saber a exata maneira de trabalhar, 
por qual maneira e regimento, a pedra é mudada frequentemente na decocção em 
cores diversas. Portanto se diz, assim muitas cores, assim muitos nomes. De acordo 
com as diversas cores que aparecem no trabalho, os nomes do mesmo modo foram 
variados pelos filósofos: em cima do qual, na primeira operação de nossa pedra, é 
chamada putrefação, e nossa pedra é feita preta: a partir do qual se diz, quando você 
encontra isso preto, sabe que no negrume a brancura está escondida, e você deve 
extrair a mesma da mais sutil negridão. Mas depois da putrefação desenvolve-se o 
vermelho, não com uma vermelhidão verdadeira, da qual se diz: isto é muitas vezes 
vermelho, e frequentemente de uma cor do citrino, muitas vezes derrete, e é 
frequentemente coagulada, antes da brancura verdadeira. E dissolve-se, coagula-se, 
putrifica-se, colore-se, mortifica-se, ressucita-se, se faz preta, se faz branca, se faz 
vermelha. (...) 14 
 
Nota-se que, como Arthephius, em seu livro secreto, Bacon nesta citação também 
menciona “uma cor do citrino” fazendo referência ao estágio do amarelamento, "citrinitas", 
que no século XIII, ainda era bastante mencionada nos tratados. 
Essas citações poderiam preencher grossos volumes e estenderem-se até o século XX, 
com Fulcanelli, um dos últimos grandes adeptos conhecidos nesta arte, se certamente não 
bastasse abrir qualquer livro que se refira, de longe ou de perto à alquimia, para saber que nele 
são mencionadas as três cores principais que durante os trabalhos se sucedem: o negro, o 
branco e o vermelho. De fato, parece que é esse o aspecto do trabalho que foi melhor descrito 
pelos adeptos quando se referiam às fases coloridas da obra. Estas fases gerais poderiam ser 
produzidas por uma combinação de diferentes procedimentos químicos-alquimícos, como a 
solução (solutio), a calcinação (calcinatio), a coagução (coagulatio), sublimação (sublimatio), 
e outras, sendo a Coniunctio (união), necessariamente a última, por representar a unificação 
na pedra filosofal. 
 
 
 
 
 
14 “CHAPTER VI.Of the accidental and essential colours appearing in the work.The matter of the stone thus 
ended, you shall know the certain manner of working, by what manner and regiment, the stone is often changed 
in decoction into diverse colors. Whereupon one says, So many colors, so many names. According to the diverse 
colors appearing in the work, the names likewise were varied by the Philosophers: whereon, in the first operation 
of our stone, it is called putrifaction, and our stone is made black: whereof one says, When you find it black, 
know thatin that blackness whiteness is hidden, and you must extract the same from his most subtle blackness. 
But after putrifaction it waxes red, not with a true redness, of which one says: It is often red, and often of a 
citrine color, it often melts, and is often coagulated, before true whiteness. And it dissolves itself, it coagulates 
itself, it putrifies itself, it colors itself, it mortifies itself, it quickens itself it makes itself black, it makes itself 
white, it makes itself red.(…)” BACON, Roger (1597). The mirror of alchemy . Acesso em: 
http://www.alchemywebsite.com/mirror.html 
 
 
74 
III. 2. – A fase alquímica Nigredo à luz da Psicologia Profunda de Carl Gustav Jung 
 
A obra alquímica começa obrigatoriamente com uma observação longa e paciente, 
constantemente maturada nos fenômenos naturais. A natureza é sentida e percebida como um 
organismo vivo, inseparável da consciência que a observa. O alquimista comporta-se como 
um demiurgo no microcosmo filosofal; ele recria e tenta aperfeiçoar através da arte aquilo que 
a natureza deixou inacabado. A sua observação, paciente e escrupulosa, dos fenômenos 
naturais, revela- lhe um conjunto de leis misteriosas que regem a coesão invisível da alma e da 
matéria que a Grande obra tem como principal tarefa aplicar. O observador nunca é distintinto 
ou separado da coisa observada, as substâncias metálicas tratadas. A sua ação não depende de 
uma vontade pessoal de realizar uma investigação sistemática, mas tende a provocar um 
processo de reciprocidade, cuja a conclusão selará a união do microcosmo e do macrocosmo. 
Considerava-se as operações do laboratório como uma empresa demiúrgica: o adepto tenta, 
através de todos os meios, reunir o que foi separado, dissolver o que foi agregado. Os textos e 
as suas ilustrações simbolizaram muitas vezes estas operações com figuras destinadas a 
inspirar e estimular a imaginação do adepto. Sobre este aspecto, salienta Jung: 
 
...Quanto mais antropomórficas, quanto mais teriomórficas as qualificações, mais se 
manifesta a participação da fantasia lúdica e, portanto do inconsciente. Por aí também 
se vê que o espírito inquiridor do antigo filósofo da natureza estava exposto à 
tentação de se desviar do estudo das propriedades da matéria, obscuras para ele, ou 
seja, de desviar da questão estritamente química, para sucumbir ao mito da matéria. 
Uma vez que não existe ausência absoluta de pressupostos, o pesquisador, por mais 
objetivo e imparcial que seja, sempre corre o risco de ser vítima de um pressuposto 
inconsciente, toda vez que penetrar numa esfera ainda não esclarecida, por falta de 
apoio em coisa conhecida. Isto não é necessariamnte um mal, pois a idéia que lhe 
vem para substituir o que não conhece será uma analogia, arcaica sem dúvida, mas 
cabível (JUNG, 1999 [C], p.38-39, §353). 
 
O processo alquímico deveria ser feito como um experimento que consistia na 
separação e na solução, bem como na composição e na fusão de substâncias, onde o produto 
resultante era uma mistura contaminada que deveria ser submetida a novos procedimentos, 
visando uma nova transformação. Deste modo, a medida que a Pedra ia sendo preparada, 
submetía-se o material à repetidas reversões e transformações no seu oposto. 
Consequentemente, este processo devia ser feito até que a matétia contaminada passasse por 
uma purificação, a fim de que se produzisse a Pedra Filosofal. Análogo ao procedimento 
alquímico, o processo de individuação caracteriza-se por um movimento cíclico, cuja a meta 
está no fato de trabalharmos incessantemente sobre o Si-mesmo. O Si-mesmo, como centro 
 
 
75 
interior da psique total, embora cerque a personalidade por todos os lados e assim, abranja 
tanto a vida consciente como a inconsciente, sua essência permanece no inconsciente Nesta 
concepção junguiana, cada um de nós deve explorar o seu próprio inconsciente. No entanto, a 
consciência resiste a tudo que é inconsciente e desconhecido. Neste processo, necessita-se 
sempre voltar a trás, continuamente, para restabelecer as relações com o Si-mesmo. Sendo o 
Si-mesmo, a meta do desenvolvimento psíquico “a aproximação em direção à este último não 
é linear, mas circular, isto é ‘circum-ambulatória’” (JUNG, 1996, p. 174). Consequentemente 
a ampliação da consciência se faz por etapas e ciclos, e assim, aos poucos, passa-se a integrar 
os conteúdos inconscientes na consciência. 
Nos tratados alquímicos, a matéria original muda progressivamente de cor ao longo 
das operações e essa sucessão de cores devia ser escrupulosamente respeitada. A Nigredo ou 
negrura, era considerado pelos alquimistas o primeiro procedimento alquímico, o estágio 
inicial, do enegrecimento. Este estágio era almejado pelos alquimistas como principal ponto 
de partida, pois de acordo com os adeptos desta arte, o começo se encontrava no negro. No 
entanto, para este procedimento alquímico era necessário encontrar uma matéria 
desconhecida, que entre os alquimistas era conhecida como prima materia. À propósito deste 
primeiro corpo, parcela do caos original e mercúrio comum dos filósofos, também conhecido 
como nossa água, massa confusa, substância universal, virgem sem mácula, dissolvente 
universal, etc, o dicionário alquímico de Martin Ruland15, o Lexicon alchemiae, publicado 
primeiramente em 1612, oferece nada menos, nada mais que cinquenta sinônimos para esta 
matéria – prima: 
 
... os filósofos tanto admiraram a Criatura de Deus a qual é chamada a matéria 
primal, especialmente a respeito de seu eficácia e mistério, que lhe deram muitos 
nomes, e quase toda possível descrição, porque não souberam a elogiar 
suficientemente.16 
 
Para ilustrar, serão citadas as cinco primeiras definições da prima materia encontradas 
no Lexicon alchemiae : 
 
1. Chamaram-na originalmente Microcosmos, um pequeno mundo, onde céu, terra, 
fogo, água, e todos os elementos existem, também nascimento, doença, morte, e 
 
15 A seção sobre a prima materia do dicionário alquímico de Ruland está disponível na internet, transcrito por 
John Glenn: http://www.levity.com/alchemy/ruland_e.html. 
16 “…The philosophers have so greatly admired the Creature of God which is called the Primal Matter, especially 
concerning its efficacy and mystery, that they have given it many names, and almost every possible description, 
for they have not known how to sufficiently praise it.” RULAND, Martin (1612) Lexicon Alchemiae. Acesso em: 
http://www.levity.com/alchemy/ruland_e.html 
 
 
76 
dissolução, a criação, a resssureição, etc.. 2. Foi chamado mais tarde a pedra 
filosófica, porque foi feito de uma coisa. Mesmo no início dela está verdadeiramente 
uma pedra. Também porque é seco e duro, e pode ser triturado como uma pedra. Mas 
é mais capaz da resistência e mais contínua. Nenhum fogo ou o outro elemento 
podem destruí-la. Não é também nenhuma pedra, porque é fluida, pode ser fundida e 
derretida. Eles além disso chamam-na a Pedra Águia, porque tem a pedra dentro dela, 
de acordo com Rosinus. 3. É chamada também Água da vida, porque faz com que o 
rei, que está inoperante, acorde em uma forma melhor de ser e de vida. É a melhor e 
mais excelente medicina para a vida da humanidade. 4. O venom, veneno, Chambar, 
porque mata e destrói o rei, e não há nenhum veneno mais forte no mundo. 5. Espírito 
- porque voa para o céu, ilumina os corpos do Rei, e dos metais, e lhes dá a vida.17 
 
As citações sobre a matéria do Opus Magnum nesta presente dissertação poderiam ser 
infindas, visto que este é o assunto em que os filósofos mais exercitaram sua ciência prática. 
Todos que escreveram sobre a arte esconderam o nome verdadeiro desta matéria, como a 
chave principal da arte. Tendo potencialmente todas as qualidadese propriedades de coisas 
elementares, deram-lhe os nomes de todos os tipos de coisas. É o começo material e fim de 
todas as coisas. 
Essa “prima materia” há tempos procurada, porém nunca encontrada, está no próprio 
homem, como intuíam alguns alquimistas. Na verdade, naturalmente como se tratava de uma 
projeção, não viram bem que estavam lidando com um evento psíquico, embora alguns 
tenham pressentido de que se tratava de uma própria transformação. Como havia uma 
conexão íntima entre o ser humano e o segredo da matéria, os alquimistas exigiam que o 
operador estivesse à altura de sua tarefa e, por isso deviam realizar em si mesmos, o processo 
que atribuía à matéria. Ao enfrentar o caos da prima materia, este retorno produz um estado 
de confusão e escuridão que os alquimistas classificavam como nigredo: 
 
A base da "opus " é a matéria - prima que é um dos segredos mais importantes da 
alquimia. Isto não é surpreendente, uma vez que ela representa a substância 
desconhecida portadora da projeção do conteúdo psíquico autônomo. Evidentemente 
tal substância não era especificada, pois a projeção emana do indivíduo, sendo 
portanto diferente em cada caso. Portanto, não é correto afirmar que os alquimistas 
nunca definiram a "matéria -prima"; muito pelo contrário, foram tantas as definições 
 
17 “1. They originally called it Microcosmos, a small world, wherein heaven, earth, fire, water, and all elements 
exist, also birth, sickness, death, and dissolution, the creation, the resurrection, etc.2. Afterwards it was called the 
Philosophical Stone, because it was made of one thing. Even at first it is truly a stone. Also because it is dry and 
hard, and can be triturated like a stone. But it is more capable of resistance and more solid. No fire or other 
element can destroy it. It is also no stone, because it is fluid, can be smelted and melted. They further call it the 
Eagle Stone, because it has stone within it, according to Rosinus.3. It is also called Water of Life, for it causes 
the King, who is dead, to awake into a better mode of being and life. It is the best and most excellent medicine 
for the life of mankind.4. Venom, Poison, Chambar, because it kills and destroys the King, and there is no 
stronger poison in the world.5. Spirit - because it flies heavenward, illuminates the bodies of the King, and of the 
metals, and gives them life.” RULAND, Martin (1612) Lexicon Alchemiae. Acesso em: 
http://www.levity.com/alchemy/ruland_e.html 
 
 
 
77 
dadas que estas acabaram por contradizer-se repetidamente (JUNG, 1991 [A], p.329, § 
425). 
 
Embora os nomes da matéria do opus alchymicum sejam diversos e múltiplos, a 
Grande Obra não é efetuada com a multitude das coisas, pois ela é sempre somente uma coisa 
e de uma coisa. A matéria é una, proclamam os alquimistas, mas pode tomar formas diversas 
e, sob estas novas formas, combinar-se a si mesma e produzir novos corpos em número 
indefinido. Muito longe de querer tornar essa premissa alquímica um senso comum, o 
objetivo aqui é relembrar o quanto esta noção permeia todo o pensamento alquímico. Pano de 
fundo básico da alquimia, tal noção já encontrava no tratado axiomático "A Tábua esmeralda 
de Hermes Trismegisto"18 que só era conhecido pela sua versão latina, até ser descoberto o 
texto árabe num livro de Jabir, pelo francês E. J. Holmyard, só em 1923: "E como todas as 
coisas são e provém de UM, pela mediação de UM, assim todas as coisas nasceram desta 
coisa única, por adaptação."19 
Neste sentido, os alquimistas ressaltavam que a Pedra Filosofal provinha de uma 
"massa confusa", a chamada prima materia que continha em si todos os elementos. Na 
concepção junguiana, essa "massa confusa" era um tipo de matéria prima desconhecida, à 
qual os alquimistas atribuíam tudo o que se pode atribuir ao inconsciente. Sabe-se que o 
inconsciente por definição, não é acessível à observação direta e integrado diretamente, mas 
só pode ser “descoberto”. Os conteúdos inconscientes se manifestam sempre, primeiro, de 
forma projetada, sobre pessoas e condições sujetivas20. Nada há de espantoso no fato de o 
inconsciente aparecer projetado e simbolizado, pois de outra forma nem poderia ele ser 
percebido. Neste sentido, em uma discussão psicológica do processo alquímico, não é de se 
admirar que os alquimistas à tudo comparassem com a "prima matéria", uma vez que esta 
“matéria”, pela qual se deva primeiramente trabalhar, encontra-se por toda a parte, projetada. 
Este é precisamente o motivo pelo qual é tão difícil encontrar a “pedra”: por ser a mais barata 
e encontrar-se por toda a parte; por ter sido jogada fora e encontrada na rua, nas montanhas e 
na água. Todos a possuem, embora desconheçam o seu valor. Além disso, assim como a 
 
18 Segundo Goldfarb, em seu livro, Da alquimia à quimica, quando os árabes conquistaram a Persia e o Egito, no 
século VII, entraram em contato com essas duas culturas por meio da tradução de seus livros. Entre os livros 
gregos, traduzidos, estava O Livro dos Segredos da Criação, atribuído a Apolônio de Tiana. Uma parte deste 
livro é a célebre Tabua de Esmeralda . Tal prestígio recebeu este tratado que sua autoria foi atribuída ao próprio 
Hermes Trimegisto. 
19 TRISMEGISTO, Hermes et al. Alquimia e ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 23. 
20 Jung acrescenta: “...Nos casos em que ele aparece irromper diretamente, como nas visões, nos sonhos, 
iluminações ou psicoses, etc., sempre é possível provar que foram precedidos por condições psíquicas onde a 
projeção aparece nitidamente”(JUNG,1999 [C], p. 56, § 383). 
 
 
 
78 
matéria una e divina pode tomar formas diversas, combinar-se a si mesma e produzir novos 
corpos em número indefinido; o inconsciente também gera uma multiplicidade de imagens 
primordiais, que são suscetíveis de transformações infinitas, uma vez que fecunda a si mesmo, 
concebe dele mesmo e dá à luz a si mesmo: 
 
... Embora a consciência sucumba sempre a ilusão de que se cria a si mesma, o 
conhecimento científico sabe que toda a consciência repousa sobre pressupostos 
inconscientes, sobre um tipo de matéria prima desconhecida, à qual os alquimistas 
atribuíam tudo o que se pode atribuir ao inconsciente ( JUNG, 1991 [A], p. 451, 
§516). 
 
Se a psique, como salienta Jung, é o nosso único instrumento de conhecimento, 
significa que se aprimorarmos nossa aparelhagem psíquica, então nossa percepção das 
representabilidades pode aumentar consideravelmente. Porém como aprimorar nossa 
aparelhagem psíquica? Naturalmente a função representativa da psique não pode ser 
estendida para além de suas possibilidades: 
 
...“Esvaziar” por completo o inconsciente é impossível, pela simples razão de as suas 
forças criativas serem capazes de criar novas formas incessantemente. (...) Por mais 
instruídos que estejamos quanto à importância, aos efeitos e às características dos 
conteúdos inconscientes, jamais lhes penetraremos a profundidade e as possibilidades 
totalmente, pois são suscetíveis de variar ao infinito e sua potência a rigor não pode 
ser diminuída. A única maneira possível de tratá-los na prática consiste em assumir 
uma atitude consciente que permite a cooperação do inconsciente em vez de sua 
oposição (JUNG, 1999[C], p.47, §366). 
 
Assim, a psique não é capaz de apreender conscientemente a maior parte da real 
procedência ontológica destes, já que são partes do inconsciente. Entretanto ela busca (ou 
deveria buscar) expandir-se e tornar concretáveis o máximo que puder daqueles conteúdos 
irrepresentáveis a priori. No entanto, assim como o intuito dos alquimistas era transformar a 
matéria recompondo a unidade na pedra (ouro), assim também “...o homemnão deve 
dissolver-se na multiplicidade contraditória das possibilidades e tendências que o 
inconsciente lhe aponta, mas sim tornar-se a unidade que abrange toda essa diversidade” 
(JUNG, 1999[C], p. 64, § 397). A consciência por mais abrangente que seja, continua sendo 
subordinada à um círculo maior, o inconsciente; uma ilha envolvida pelo oceano; e assim 
como o mar, o inconsciente também gera uma variedade imensa de conteúdos psíquicos em 
constante renovação, cuja a abundância é impossível abranger totalmente. 
Não é à toa que a água, na alquimia, era considerada a principal matéria prima da 
pedra: “a água é o esperma de todos os metais”, e todos os metais estão resolvidos nele, como 
 
 
79 
foi declarado no Rosário dos Filósofos21. A água em todas as suas formas – como mar, lago, 
rio fonte , etc – é uma das caracterizações mais usadas para indicar o inconsciente. Como o 
caos, a prima materia se identifica com as águas dos primórdios e, na alquimia também ela 
tem “mil nomes”, aqua permanens (água eterna ou água divina), aqua vitae, ou seja, a água 
miraculosa, pois ela é o material original da pedra filosofal. A água está na primeira figura do 
Rosarium Philosophorum. Jung a intitulou de “A fonte de Mercúrio”: 
 
 
 
A fonte de Mercúrio (Rosarium Philosophorum, 1550)22 
 
Esta gravura representa a unidade original, o fundamento misterioso da obra. O texto 
que segue a alegoria, diz: “Nós somos o começo e a primeira natureza dos metais, a arte por 
nós cria a principal tintura. Não há nenhuma fonte nem água encontrada como em mim. Eu 
curo e ajudo ao rico e aos pobres, mas contudo eu estou cheio do veneno perigoso.”23 Neste 
texto, a água aparece como o começo e a primeira natureza dos metais. Como símbolo do 
inconsciente, contêm nela mesma todas as coisas necessárias; e, assim como o último, 
fecunda a si mesma, concebe dela mesma e dá à luz a si mesma. Uma vez que esta “matéria” 
que pela qual se deva primeiramente trabalhar, encontra-se por toda a parte, projetada, a água 
 
21 “They have also said that our stone is made of one thing and it is true for the whole magistery is done with our 
water, for that water is the sperm of all metals, and all metals are resolved into it, as has been declared.” THE 
ROSARY of the Philosophers. (1550). Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/rosary0.html . 
22 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/rosary1.html. 
23 “We are the beginning and first nature of metals,Art by us maketh the chief tincture.There is no fountain nor 
water found like unto me.I heal and help both the rich and the poor,But yet I am full of hurtful poison.” THE 
ROSARY of the Philosophers. (1550). Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/rosary1.html. 
 
 
80 
de que e com qual o magisterio é efetuado, é cara e barata, e por isso “ajuda ao rico e aos 
pobres”. 
Devido ao seu poder de dissolução, a água estava associada à operação alquímica da 
solutio (solução). Pela solução filosófica verdadeira, o corpo é transformado em sua primeira 
água, a qual tem sido desde o começo um mesmo corpo. Para o alquimista, a solutio significa 
o retorno da matéria diferenciada ao seu estado original indiferenciado, à prima materia. Já no 
citado tratado “Diálogo de Maria e Aros sobre o Magistério de Hermes”, Maria, a Prophetissa, 
faz referência à Solutio: 
 
Reduz tudo isto a água corrente – continuou Maria -- e purificai sobre o corpo fixo 
esta água verdadeiramente divina tirada dos enxofres, e fazei com que esta 
composição se torne líquido pelo segredo das naturezas no vaso da filosofia.24 
 
Edinger realizou em seu livro Anatomia da psique, uma primeira tentativa de organizar 
e analisar os procedimentos químico-alquímicos como a solutio (solução), a calcinatio 
(calcinação), a coagulatio (coagulação), a sublimatio (sublimação), a mortificatio 
(mortificação), a separatio (separação), a coniunctio (conjunção), à luz da psicologia 
junguiana. Entretanto, as principais fases coloridas da obra, nigredo, albedo e rubedo, que 
podem ser produzidas por uma combinação de procedimentos químicos-alquímicos, não 
foram estudadas e analisadas nestes termos. Com relação específicamente à fase alquímica da 
nigredo, assegura Jung : 
 
O negrume ou "nigredo" é um estado inicial, sempre presente no início como uma 
qualidade da "prima materia", do “caos" ou da "massa confusa"; pode também ser 
produzido pela separação dos elementos (solutio, separatio, divisio, putrefactio) 
(JUNG, 1991 [A], p.244, § 334). 
 
Nota-se que as operações alquímicas ligadas à primeira fase alquímica, ou seja, a 
solutio, a separatio e a mortificatio (solução, separação, mortificação) descrevem o processo 
de dissolução, discriminação e mortificação do composto. Estas operações alquímicas 
descritas nas alegorias envolvem uma gama de simbolismos alquímicos, principalmente os 
relacionados à nigredo, pois este parece ser o aspecto que os filósofos da arte mais se 
debruçaram. 
 
 
 
24 DIÁLOGOS de Maria e Aros sobre o Magistério de Hermes In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e 
ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 37. 
 
 
81 
III. 3. – A Solutio na fase alquímica nigredo 
 
Com relação inicialmente à Solutio, este é um dos principais procedimentos 
alquímicos e é, do mesmo modo, extremamente importante psicologicamente. As imagens 
básicas que se referem à este sistema de simbolo são a água, o banho, o afogamento, a 
dissolução; mas também batismo e rejuvenescimento. A água foi relacionada com o útero, e 
entrar na água, (solutio), era retornar ao útero para renascer. Psicologicamente; isto 
significava com frequência uma imagem de uma descida no inconsciente que tem o efeito de 
dissolver o sólido, estrutura ordenada pelo ego. 
Assim também o mar é sinônimo da prima matéria e, uma imagem recorrente na 
dissolução filosófica. O mar é um símbolo comum para o inconsciente. Na Turba 
Philosophorum, a água do mar já aparece como sinônimo da aqua permanens, como se 
observa no trecho abaixo, citado anteriormente: 
 
Arisleus diz -- Saiba que a chave deste trabalho é a arte das moedas. Pegue entao o 
corpo que eu tenho demonstrado a você e reduza-o à tabuletas finas. Em seguida 
mergulhe as tabuletas na água de nosso mar, que é água permanente, e, depois que 
isto estiver coberto, ajuste-as sobre um fogo delicado até que as tabuletas estejam 
derretidas e se transformem em águas ou a Etheliae, que são um e a mesma coisa.25 
 
Com freqüência, realiza-se a solutio sobre um rei. Como foi visto anteriormente, na 
alquimia, o rei desempenha um papel central, porque alude ao mito do herói, incluindo a 
renovação do rei e de Deus. Por esta razão encontram-se um número de alegorias que 
envolvem a transformação de um rei. O tratado alquímico Splendor Solis26 é um dos mais 
bonitos manuscritos alquímicos iluminados. O tratado consiste em uma seqüência de 22 
gravuras elaboradas, cujo o processo simbólico mostra a morte e o clássico renascimento 
alquímico do rei. Uma gravura em especial mostra no plano de fundo o rei do mar gritando 
por socorro: 
 
25 “Arisleus saith:- Know that the key of this work is the art of Coins. Take, therefore, the body which I have 
shewn to you and reduce it to thin tablets. Next immerse the said tablets in the Water of our Sea, which is 
permanent Water, and, after it is covered, set it over a gentle fire until the tablets are melted and become waters 
or Etheliae, which are one and the same thing. (…).” TURBA Philosophorum. (s.d). Acesso em: 
http://www.alchemywebsite.com/turba.html 
26 O Splendor Solis foi associado como legendário Salomon Trismosin, suposto professor de Paracelso. Os 
escritos de Trismosin foram publicadas mais tarde com ilustrações da gravura, no Aureum Vellus.Uma tradução 
francesa, intitulada La toyson d`or também foi emitida em Paris em 1612. 
 
 
82 
 
 
Solutio do rei (Salomon Trismosin, Splendor Solis, século XVI)27 
 
Os escritos de Trismosin foram publicadas mais tarde com ilustrações da gravura, no 
Aureum Vellus. O texto que acompanha a figura, diz: 
 
 
27 As pranchas do Splendor Solis estão reproduzídas em vários sites na internet. Esta, em específico, está 
disponível em: http://my.opera.com/Filectio/albums/show.dml?id=1555. 
 
 
83 
...Os antigos viram surgir ao longe um nevoeiro, que encobriu e umedeceu a terra 
toda, e viram também a impetuosidade do mar e das ondas de água sobre a face da 
terra; e viram que elas se tornaram podres e fedorentas trevas. E viram também o rei 
da terra afundar e ouviram que ele gritava com voz ansiosa: Quem me salvar, reinará 
comigo e reinará em minha claridade, no meu trono real.28 
 
O caos e o mar possuem o significado clássico e mitológico de estado inicial do 
mundo. A imersao no “mar” é o mesmo que dissolver (solutio) no sentido físico da palavra. É 
a volta ao obscuro estágio originário, mas também a matrix universal de todas as criaturas. 
Nesse mar solvente, o rei se banha, mergulha ou se afoga. Deste modo, descreve a alquimia o 
princípio de transformação do rei, a partir de um estado imperfeito (no plano ao fundo, o rei 
em, vias de afogar-se) para formar um ser perfeito e incorruptível, (no primeiro plano, o rei 
renascido). Em uma discussão psicológica desta alegoria Jung considera: 
 
... A obscuridade e a profundeza do mar significam apenas o estado inconsciente de 
um conteúdo (...) A alegoria alquímica exprime este fato pela imagem do rei gritando 
por socorro das profundezas do estado dissociado e inconsciente em que se encontra. 
A consciência deveria atender a esse apelo; seria mister prestar o serviço ao rei (...). 
No entanto, isto implica a necessidade da descida ao obscuro mundo do inconsciente, 
o ritual de uma descida ao antro, a aventura de uma viagem marítima noturna, cuja a 
meta e destino é o restabelecimento da vida, a ressurreição e a superação da morte 
(JUNG, 1991 [A], p.342, § 436). 
 
Psicologicamente, prestar serviço ao rei, significa que a consciência dominante deve 
submeter-se ao inconsciente; deve-se retornar ao estado inicial obscuro, no estado de massa 
confusa, em cuja a qual os filósofos da arte prestaram sempre suas homenagens: a prima 
materia. Neste sentido, a solutio como uma operação alquímica é uma condição prévia de 
redenção. 
Jung analisou em sua obra Psicologia e Alquimia, uma série de 50 sonhos, cuja a 
identidade do sonhador foi permanecida em sigilo. Hoje, sabe-se pertencer esses sonhos ao 
físico Wolfgang Pauli, o qual submeteu-se à terapia com Jung por vários anos. No terceiro 
sonho deste conjunto, a impressão visual hipnagógica é descrita: “Praia. O mar invade 
inundando tudo. O sonhador está sentado numa ilha solitária” (JUNG, 1991 [A], p. 59, §56). 
Aqui o processso de invasão dos conteúdos inconscientes ameaça irromper na consciência. 
Jung considera o mar o lugar de predileção para a gênese das visões, isto é, irrupções de 
conteúdos inconscientes. O fato é que ao enfrentar o caos da materia, a aparente unidade da 
 
28 Aureum Vellus. Rorschach, 1598. IN: JUNG, C.G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1990, 
p. 82-83, §131. 
 
 
84 
pessoa se desagrega sob o impacto do choque com o inconsciente, o que acarreta no 
“obscurescimento da luz”: 
 
... Tais irrupções são ameaçadoras por serem irracionais e inexplicáveis à pessoa em 
questão. Elas acusam uma alteração significativa da personalidade, na medida em que 
representam um penoso segredo pessoal, isolando a pessoa e alienando-a do seu 
ambiente (JUNG, 1991 [A], p. 59, §57). 
 
A consciência naturalmente resiste a tudo que é inconsciente e desconhecido, pois ela 
se coloca em uma situação perigosa pela descida ao inconsciente. Isso requer uma certa 
condição por parte do consciente, ou seja, um rebaixamento do nível mental. Aparentemente é 
como se a consciência se extinguisse, pois aquilo que está sendo dissolvido experimenta a 
Solutio como aniquilação de si mesmo. Em outras palavras, o que ocorre é uma perda de 
potência do consciente: 
 
O forte efeito dos conteúdos inconscientes permite tirar conclusões quanto à energia 
dos mesmos. Todos os conteúdos inconscientes, quando ativados (isto é, quando se 
tornam manifestos) possuem, digamos assim, uma energia específica, graças à qual 
eles podem manifesta-se universalmente (...). Mas esta energia, em circunstância 
normais, não é suficiente para fazer com que o conteúdo inconsciente irrompa no 
consciente. Isso requer uma certa condição por parte do consciente. É necessário que 
este apresente um déficit sob a forma de uma perda de energia. A energia perdida vai 
aumentar no inconsciente o valor psíquico de certos conteúdos compensatórios 
(JUNG, 1999[C], p. 49, § 372). 
 
Os alquimistas sabiam do perigo de mergulhar na massa caótica, e sempre nos tratados 
exortam à Deus nas operações. É com razão que a Grande Obra principia aqui, pois é 
realmente uma questão quase irrespondível como se deverá enfrentar a realidade neste estado 
de divisão e ruptura interiores. Eirenaerus Philaletha29, em seu tratado alquímico A porta 
aberta do palácio fechado do rei, no trigésimo quarto capítulo, adverte: 
 
Aqueles no caminho do erro crêem que dissolver os corpos é uma operação tão fácil 
que imaginam que o ouro imerso no Mercúrio dos Sábios deve ser devorado num 
piscar de olhos, compreendendo mal a passagem do conde Bernard Trévisan, onde 
fala de seu livro de ouro mergulhado na fonte e que ele não pode recuperar. Mas 
aqueles que penaram com a dissolução dos corpos podem atestar a verdadeira 
dificuldade desta operação. Eu mesmo, por ter sido freqüentemente testemunha 
ocular, certifico que é preciso grande sutileza para controlar o fogo, após a preparação 
da matéria, de modo a dissolver os corpos sem queimar suas tinturas.30 
 
29 Eirenaerus Philaletha é pseudônimo, sob o qual se suspeita ter escrito o conhecido inglês Eugenius Philalethes, 
ou Thomas Vaughan (1961-1665). O tratado parece ter sido escrito em 1645. 
30 PHILALETHA, Eirenaerus (1645). A entrada aberta ao palácio fechado do rei. Acesso em: 
http://www.templodetoth.hpg.ig.com.br/alquimia.htm 
 
 
85 
No sonho descrito acima, o sonhador se vê sentado numa ilha solitária. Em uma 
discussão psicológica, durante o período de “incubação” de mudanças sensíveis é frequente 
verificar-se uma perda de energia do consciente. Jung compara essa situação psíquica com o 
fenômeno da “perda da alma” dos primitivos e, também, na calma e no vazio que antecedem 
as grandes criações; ou então, numa escala menor do fenômeno, na angústia e depressão que 
precedem determinados esforços psiquicos em determinados eventos importantes como um 
exame, uma entrevista, etc. Para Jung, o isolamento do sonhador pela ativação da atmosfera 
psíquica resulta numa espécie de substituto do contato perdido com a realidade exterior: 
 
... Provavelmente o mecanismo de tais fenômenos tem uma explicação energética. As 
relações normais com os objetos se fazem às expensas de uma certa quantidade de 
energia. Se essa relação com o objeto é interrompida, há uma “retenção” de energia 
que forma, por seu lado, um substituto equivalente. (...) uma realidade ilusória vem 
substituir a animação normal do meio ambiente, e em lugarde pessoas, comecam a 
mover-se sombras aterradoras e fantasmagóricas (JUNG, 1991 [A], p. 59, § 57). 
 
A Allegoria Merlini31 está entre os tratados medievais mais antigos, o qual mostra a 
morte e a resurreição do rei. Conta a alegoria que certo rei pretendia conquistar um poderoso 
povo e por isso preparou-se para a guerra. Porém, quando ele ia começar, exigiu que um de 
seus soldados lhe dêsse um copo d`água que “poderosamente amava”. O rei começou a beber 
e bebeu outra vez até que todos seus membros se encheram e, todas suas veias ficaram 
inchadas, e ele ficou todo descolorido. E disse: 
 
Estou pesado e minha cabeça dói, e imagino todos os meus membros repartindo-se 
em um outro. Conseqüentemente eu comando que você me ponha em um quarto 
claro, que deva ser um lugar morno e seco, então eu suarei e a água será seca, e eu 
estarei livre também dela.32 
 
Nota-se que enquanto o tratado alquímico Splendor Solis representa a Solutio com o 
rei em vias de afogar-se, a alegoria de Merlin, promove um tipo de afogamento interior, uma 
hidropsia, ou seja, uma acumulação anormal de fluido nas cavidades naturais do corpo. A 
figura do rei na alquimia como símbolo do sol, do mundo claro e diurno correponderia na 
 
31 A associação com figura céltica de Merlin é obscura e não há nenhuma referência interna (nem certamente 
algumas ligações com os mitos de Merlin), que pudesse explicar porque este nome é associado com a alegoria. A 
alegoria existe desde o século XIV – XV em um manuscrito na Biblioteca Nacional de Paris e foi publicado 
como Merlini-Allegoria, profundissimum Philosophici Lapidis Arcanum perfecte continens, no compêndio 
alquímico Artis Auriferiae, em 1593.Texto dis ponível na internet: http://www.levity.com/alchemy/merlin.html. 
32 "I find myself heavy, and my head aches, and I fancy all my members divide themselves from one another. 
Therefore I command you that you do bring me into a light chamber, which must be in a warm and dry place, 
then I shall sweat and the water will be dried in me, and also I will be freed from it". THE ALLEGORY of 
Merlin (s.d). Acesso em: http://www.levity.com/alchemy/merlin.html. 
 
 
86 
psicologia analítica à consciência, na qual e pela qual são reconhecidos os conteúdos do 
inconciente. No entanto, qualquer descida ao inconsciente é suficiente para mobilizar 
tendências e desejos instintivos. Isto explica-se pelo fato de que uma determinada quantidade 
de energia, que não tem mais utilização no consciente, reflui para o inconsciente, onde vai 
ativar certos conteúdos. Quando deparamos com tais conteúdos, compreendemos 
imediatamente porque o equilíbrio psíquico se encontra perturbado; sabe-se que desses 
conteúdos emana um fascínio que se apossa do indivíduo. Desta “água” que ele tão 
“poderosamente amava”, o rei bebe tanto que os seus membros e veias ficam “inchadas”. Esta 
imagem alquímica, em uma discussao psicológica, está descrevendo o processo de dissolução 
da personalidade provocado por uma identificação da consciência com os conteúdos 
inconscientes. Na parábola de Merlin o rei ou seja, o princípio dominante, dissolve-se em seu 
própria concuspiscência representada aqui pelo “excesso alimentar” e a água miraculosa tem 
o efeito que decompõe e dissolve, e que antecipa o despedaçamento causando assim uma 
dissociação da personalidade33. Jung comenta esse texto: 
 
... o rei corresponderia ao egoísmo exaltado, que em breve encontrará a sua 
compensação. Ele está pronto para partir para um ato de violência, o que caracteriza 
seu estado moralmente defeituoso e necessitado de correção. Sua sede corresponde a 
uma concuspicência desenfreada ou paixão. Entrementes se torna ele subjugado pela 
água, isto é, o inconsciente, e este estado reclama auxílio médico (JUNG, 1990, p. 
22- 23, § 18). 
 
Na alegoria de Merlim, o rei, como princípio dominante dissolve-se em sua própria 
concuspiscência representada aqui pela “sede” como estado moralmente defeituoso e 
necessitado de correção. Sabe-se que todo desejo que dê à sua própria satisfação um valor 
central transcende os limites da realidade do ego. A aparente unidade da pessoa que insiste em 
dizer : “Eu quero, eu penso” etc., cinde-se e se desagrega sob o impacto do choque com o 
inconsciente. Neste sentido, quando o eu se defronta com o inconsciente sem uma atitude 
crítica, nestas circunstancias, segundo Jung, “o eu é facilmente superado e se identifica com 
os conteúdos assimilados” (JUNG, 1988, p. 21, §43). O esmagamento do eu por conteúdos 
inconscientes e, uma consequente identificação com a totalidade pré-consciente, não se 
recomenda de modo algum ao julgamento humano, pois ela é a “preparação para as umidades 
destruidoras” descritas na famosa fase “negra” da alquimia. A água miraculosa no rei tem o 
efeito de dissolução, sub jugado este que está pela água do inconsciente. 
 
33 O problema consiste em manter a integridade, do que Edinger nomeou de “eixo ego – Si-mesmo”, ao mesmo 
tempo em que se dissolve a identificação do Ego ao Si-mesmo. 
 
 
87 
Os alquimistas conheciam as armadilhas venenosas do estado inicial da prima materia 
e assim esperavam que através de uma atitude de humildade, esforço e oração, o operador 
estivesse à altura de sua obra. Do ponto de vista psicológico, uma atitude genuinamente 
religiosa consiste no esforço feito para descobrir esta experiência única e para manter-se 
progressivamente em harmonia com ela. A transformação e ampliação da consciência se dá 
através de um consequente recuo das projeções que ofuscam e distorcem a personalidade e o 
mundo. Neste processo, a consciência aparece como papel decisivo através da auto crítica e 
da instrospecção ativa, pois uma consciência inflacionada de nada serviria no trabalho de 
recuo das projeções. Segundo Jung: 
 
Este apelo a qualidades obviamente morais deixa claro que a opus não exige apenas 
capacidades intelectuais ou conhecidamente técnicos, como por exemplo o 
aprendizado pratico do exercicio da quimica moderna, mas constitui muito mais um 
empreendimento que além de psiquico tambem é moral. É frequente encontrarmos 
nos textos exortações deste tipo. Elas propõem uma atitude semelhante à que é 
exigida na execução de um trabalho religioso (JUNG, 1999[C], p.103, § 451). 
 
Uma outra imagem da Solutio do rei aparece no trigésimo primeiro emblema 
alquímico do livro Atalanta Fugiens de Michael Maier34 (1568-1622). Lá o rei no mar, nada e 
clama em voz alta: “Aquele que me livrar, dar-lhe-ei uma grande recompensa”35: 
 
(Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)36 
 
34 Michael Maier, médico, filósofo e alquimista alemão, escreveu o tratado alquímico Atalanta Fugiens. O 
Atalanta Fugiens foi publicado primeiramente em latim em 1617. O Atalanta fugiens, é uma espécie de obra 
hermética total, já que consiste em Estampas, Epigramas em verso, Discurso em prosa e pequenas peças 
musicais em forma de fuga, cada um desses tipos de textos distintos criados em número de cinquenta. Neste 
sentido era um exemplo adiantado de combinação de texto gráfico e som na exibição da informação. 
35 “… He that delivers me shall have a great reward”. MAIER, Michael (1617). Atalanta fugiens. Acesso em: 
http://www.alchemywebsite.com/atl31-4.html. 
 
 
88 
Na alquimia, o simbolismo alquimico da fase da nigredo está relacionada com o que é 
corrompido, deformado e preto através da umidade. Porém, sabe-se que mais tarde tal estado 
desaparece tornando-se seco, como afirma o Composto dos compostos já citado anteriormente 
“o calor, actuando, primeiramente, sobre o húmido, engendra negrura, a sua acção sobre o 
seco engendra brancura”37.Na alegoria de Merlim, em trecho citado, o rei que sofreu de 
hidropsia, comanda que o ponha em um lugar morno e seco, para que ele possa então suar 
toda a água. Sendo assim, com secar desta água uma transmutação ocorre e o rei é trazido 
para à vida, em um forma mais energética. Assim também, observa-se um discurso 
semelhante no texto que acompanha o emblema acima do Atalanta fugiens: 
 
Mas que deve ser feito ao rei quando ele é portanto libertado? Primeiramente 
daquelas águas que ele recebeu deve ser aliviado pela sudorese, do frio pelo calor do 
fogo, do embotamento de seus membros pelo Banho moderadamente quente, da fome 
e do querer alimento pela administração de uma dieta conveniente e de outras 
enfermidades por seu inverso e pelos remédios Saúde-restauradores. (...) 38 
 
O tratado alquímico aconselha que o rei seja aliviado daquelas águas que recebeu no 
mar pela sudorese. Além disso, no trigésimo oitavo emblema, Michael Maier retrata o rei em 
um banho vaporoso, como se observa na imagem a seguir: 
 
 
 
O rei no suadouro (Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)39 
 
36 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/atl31-4.html. 
37 MAGNO, ALBERTO (s.d.) Compositum de Compositis. Acesso em: http://pwp.netcabo.pt/r.petrinus/Alberto-
p.htm. 
38 “But what is to be done to the King when he is so delivered? First from those Waters he had received in He 
must be relieved by Sudorificks, from Cold by the Heat of Fire, from the Numbnesse of his Limbs by Baths 
moderately Hot, from Hunger and want of food by the Administration of a convenient Diet and from other 
externall maladies by their contraries and Health-restoring Remedies. (…)” MAIER, Michael (1617). Atalanta 
fugiens. Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/atl31-4.html. 
39 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/atl26-0.html. 
 
 
89 
O texto que segue o emblema do Atalanta Fugiens faz alusão à Alegoria de 
Duenech40. Na tradição alquímica nós encontramos algumas alegorias que envolvem a 
transformação de um rei, entre elas, as alegorias de Merlin e de Duenech estão entre as mais 
antigas. Nesta última, um velho duque, chamado Duenech se sentiu desprezado na reunião 
dos monarcas, devido à sua melancolia41 profunda. Após um discussão com amigos sobre 
como esta melancolia poderia ser eliminada, eles chamaram Pharut, o príncipe dos médicos e 
ofereceram-lhe uma grande recompensa, caso ele conseguisse a cura. Duenech foi posto por 
Pharut em uma cama com folhas brancas que então deu- lhe água para beber. Duenech 
começou assim a suar fortemente, de modo que as folhas brancas foram manchadas 
completamente. A bílis negra tinha sido dissolvida em todo o corpo de Duenech. A alegoria 
continua descrevendo o processo de cura de Duenech, onde, resumidamente, por último 
Pharut coloca Duenech exausto em uma terceira cama e, o revive com água e o óleo, 
misturados com enxôfre. Quando Duenech olhou a si mesmo, viu que estava livre da 
melancolia e teve de novo sangue saudável. 
Resumidamente, na alegoria de Merlin, o rei sofre de hidropsia e comanda que o 
ponha em um lugar morno e seco, para que ele possa então suar toda a água. No Atalanta 
Fugiens o rei é aliviado daquelas águas que recebeu no mar pela sudorese, e o Banho 
moderadamente quente ou banho vaporoso faz alusão à Alegoria de Duenech. Nesta última, 
Duenech começou a suar a água que Pharut deu- lhe de beber sendo assim livrado da “bílis 
negra”. Nota-se que os alquimistas escolheram entre um conjunto de símbolos, a sudorese, 
como resultado dos processos de lavagens e dos banhos à vapor. Sabe-se que a sudorese é 
uma pequena quantidade de sais dissolvidos, o que remete ao simbolismo alquímico do sal. O 
sal por sua brancura, geralmente era associado à segunda etapa alquímica da albedo. Por isso, 
a relação do sal com a negrura é em geral rara42. Jung, em Mysterium Coniunctionis, analisou 
 
40 A Alegoria de Duenech foi publicada no vasto compêndio alquímico, Theatrum Chemicum III, p.756-757, 
Ursel, 1602. Esta disponível também em http://www.levity.com/alchemy/duenech.html. 
41 Nesta alegoria alquímica, o rei sofre de uma profunda melancolia. No I Ching, a melacolia é um atributo do 
princípio maleável ou obscuro e por isso imperfeito e desejável de ser transformado: “o atributo do princípio 
maleável ou obscuro não é a alegria e sim a melancolia” (WILHELM, Richard. I Ching, o livro das mutações. 
São Paulo: Ed. Pensamento,1998, p. 177). Segundo Jung, “o homem civilizado apresenta manifestações 
análogas. Também lhe acontece perder repentinamente toda disposição e iniciativa, sem saber por quê. A 
descoberta da causa verdadeira nem sempre é facil e desemboca regularmente em discussões bastante delicadas 
sobre os fundamentos psíquicos. A atividade vital pode ficar paralisada por omissões de todo tipo, por deveres 
negligenciados, por obstinações deliberadas, de tal forma que uma determinada quantidade de energia, que não 
tem mais utilização no consciente, reflui para o inconsciente onde vai ativar certos conteúdos (compensatórios) e 
isso com tal intensidade, que começa a exercer uma ação coercitiva sobre o consciente”(JUNG, 1999[C], p. 49-
50,§372). 
42 Além desta passagem, mais uma relação do sal com a negrura é encontrada em Mylius em sua Philosophia 
Reformata, de 1622: “O que resta no fundo da retorta é o nosso sal, isto é, nossa terra, e é de cor preta, um 
dração que devora sua própria cauda. Pois o dragão é a matéria que resta após a destilação de sua água, e aquela 
 
 
90 
em detalhes o simbolismo do sal na alquimia. Inicialmente pela relação próxima com a água 
do mar, ele aparece como sinônimo do estado inicial ou prima materia. A passagem do 
tratado alquímico Gloria Mundi43 diz: “Saiba que o sal de que Geber fala não tem nenhuma 
das propriedades específicas do sal, no entanto é chamado um Sal, e ainda é um sal. É preto e 
de mau cheiro.”44 
Com frequência os alquimistas usaram as qualificações “mau cheiro”, “água fétida”, 
“espírito fedorento” para qualificar a matéria primeira da arte, a qual devem todos alquimistas 
trabalhar. A água fedorenta, é a mãe de todos os metais, do que, pelo que, e com que, os 
filósofos preparam o elixir no começo e na extremidade; é a terra feculenta da qual todos os 
filósofos falam. Grande parte desta água é feita preta e maus odores fazem alusão ao fedor 
sepulcral e ao negrume da origem que lhe é inerente. Como assegura diz Basílio Valentim45 
em sua primeira chave da filosofia: 
 
Tens que saber, meu amigo, que todos os corpos imundos e leprosos são impróprios 
para a nossa obra, pois a sua lepra e impureza não só não podem produzir algo de 
bom como também impedem que o que é limpo possa engendrar.46 
 
Entretanto estas qualificaçoes referentes ao estado inicial da matéria muito mais que 
uma impureza de substancias; buscavam significar uma podridão e corrupção moral. Em uma 
discussão psicológica, análogo ao primeiro processo geral da alquimia, a nigredo, o primeiro 
estágio no processo de individuação, se caracteriza pelo encontro com a sombra. A sombra, 
segundo Jung, “ constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu 
como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender 
energias morais” (JUNG, 1988, p. 6, § 14). Para que este processo ocorra, é necessário que a 
atitude consciente aceite o que parece ser uma “critica do inconsciente”. Problemas moraiságua é chamada de cauda do dragão, e o dragão é a sua negrura, e o dragão é embebido em sua água e coagula, e 
deste modo devora a sua cauda” MYLIUS, Joannes Danielis. Philosophia reformata. Frankfurt, 1622, p.195. 
Apud: JUNG,C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p.184,§ 238. 
43 Incluído no Musaeum Hermeticum de 1625, embora tenha sido publicado primeiramente no alemão enquanto 
Gloria Mundi sonsten Paradeiss Taffel, Frankfurt, 1620. 
44 “Know that the Salt of which Geber speaks has none of the specific properties of salt, and yet is called a Salt, 
and is a Salt. It is black and fetid.” THE GLORY of the world. (1620). Acesso em: 
http://www.alchemywebsite.com/glory1.html 
45 Basílio Valentim, segundo os seus escritos, foi um monge pertencente à Ordem Beneditina, que viveu nos 
princípios do século XV. Mas na opinião da maioria dos estudiosos, inclusive de Jung, os manuscritos não 
podem ser anteriores ao século XVII. Entre seus livros mais famosos está As Doze chaves da filosofia, cuja a 
versão de 1609 foi reproduzida em Alquimia e ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p.119-147. Ao 
que parece, este nome era apenas um pseudónimo que significa “rei valente”, por trás do qual, se esconde, na 
opinião de Jung, como possível autor, Johan Toide de Turinga. Seja como for, a sua obra começou a ser 
conhecida a partir de 1602. 
46 VALENTIM, Basílio. As doze chaves da Filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo , 
Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991,p. 123. 
 
 
91 
são invariavelmente provocados pelo aparecimento da sombra. Neste processo honesto de 
auto-crítica, se esbarra com uma dificuldade de ordem ética: 
 
A alquimia anuncia uma fonte de conhecimento que, por assim dizer, é paralela, 
senão até equivalente à Revelação, mas que fornece "água amarga" e não se 
recomenda de modo algum ao julgamento humano. Ela é acre e amarga ou como o 
vinagre (acetum/azedo), isto é torna-se árduo para uma pessoa aceitar a escuridão e a 
negrura (...) e atravessar essas trevas da sombra. É amargo, na verdade, ter de 
reconhecer - por trás de seus ideais tendentes para as alturas, por trás de suas 
convicções parciais e freqüentemente pertinazes, mas por isso tanto mais acariciadas, 
e por trás de suas reivindicações orgulhosas e heróicas - apenas egoísmo crasso , 
veleidades infantis e apegos de comodismo.(...) Como dizem os alquimistas, o 
processo começa pela nigredo ou a produz como condição prévia da síntese, pois 
jamais podem ser unidos os opostos que não estiverem constelados ou trazidos à 
consciência (JUNG, 1997, p.249, § 338). 
 
Assim também, o amargor como uma propriedade da substancia tornou-se entre os 
alquimistas um conceito técnico. Em Mysterium Coniunctionis, Jung discute, a razão por que 
o gosto do sal é dado como amargo e não apenas como salgado; segundo ele “o agrupamento 
desses atributos está indicando uma conexão íntima entre ambos: corruptio et impuritas 
(corrupção e impureza) estão na mesma linha” (JUNG, 1997, p. 185-186, §240). O sal que 
surge a partir dos minerais do mar é amargo por causa de sua origem, mas o amargor também 
provém da corrupção e impureza do seu corpo imperfeito e designa o estado inicial da materia 
prima. Neste sentido: 
 
A negrura e o mau cheiro designados pelos alquimistas como “odor sepulchrorum” 
(cheiro de sepulcro), pertencem ao mundo inferior e desse modo às trevas morais. 
Desse caracter da impureza participa também a “corruptio”, (...) como paralela ao 
“amargor” (JUNG, 1997, p. 190, § 248). 
 
Este estado psíquico, onde a aparente unidade da pessoa se desagrega sob o impacto 
do choque com o inconsciente, não se recomenda de modo algum ao julgamento humano pois 
ela é a “água amarga”, e a “preparação para as umidades destruidoras”. Nesta tomada de 
consciência da sombra, trata-se de reconhecer aspectos obscuros da personalidade, que é 
indispensável para o autoconhecimento. Entretanto, isto implica em um trabalho árduo que 
pode se estender por muito tempo. 
A sudorese, pequena quantidade de sais dissolvidos, geralmente é o resultado de 
grande fatiga e trabalho excessivo. Psicologicamente corresponde à secagem dos complexos 
inconscientes que vivem na água, pois o desejo, exigência ou expectativa antes inconscientes, 
primeiro aparecem em estado de identificação com o ego. Edinger em seu livro Anatomia da 
 
 
92 
psique compara esse processo psícológico com o processo alquímico da calcinatio 
(calcinação), ou seja, ao processo de aquecimento de um sólido, destinado à retirar dele a 
água e outros elementos passíveis de volatilização. A sudorese, necessária para o controle da 
temperatura corpórea, psicologicamente indica que as energias da psique arquetípica em 
estado de identificação com o ego, exprimindo-se no impulso de poder representado na figura 
do rei, são purgadas isto é, o fogo da calcinatio, segundo Edinger, purga essas identificações e 
“impulsos da raiz ou umidade primordial, deixando o conteúdo em sua condição eterna ou 
transpessoal, tendo restaurado seu aquecimento natural - isto é, sua energia e seu 
funcionamento próprios” (EDINGER, 1999, p.63). 
Sabe-se que as representações alquimicas tratam do tema da transformação de um 
modo original. A procura destes processos pelos alquimistas tem um valor simbólico, estando 
ligada à transmutação do próprio alquimista. Enquanto o alquimista incandesce no forno a sua 
materia, ele se submete também, por assim dizer, “moralmente” ao tormento pelo fogo e à 
mesma purificação e transformação. Por isso, o homem interior deve incandescer até o mais 
alto grau, pois dessa forma a sua impureza é consumida. 
Nota-se que os alquimistas escolheram entre um conjunto de símbolos, a sudorese, 
como resultado dos processos de lavagens e dos banhos à vapor. Os corpos deviam ser 
purgados e limpos de todas as impurezas. Tanto as lavagens, as Purgações, os Banhos, a 
Lacónica (estufa seca no tempo dos romanos) e os banhos vaporosos são todos simbolismos 
alquímicos relacionados com a operação alquímica da Solutio. Neste sentido, a solutio tem 
duplo efeito: provoca o desaparecimento de uma forma e o surgimento de uma nova forma 
regenerada, como mostra principalmente a Visio Arislei47 (Visão de Arisleu). 
Na Visio Arislei, os filósofos e o casal de irmão- irmã, Gabricus (ou thabritius) e Beja, 
filho do rei e filha do rei, são trancados no fundo do mar dentro de um tripla casa de vidro 
pelo “Rei do Mar”. Como no mito do herói que conhece a condição de ser tragado pela 
baleia, o calor no ventre desta é tao intenso que o herói chega a perder os cabelos, assim 
também os filósofos sofrem um calor insuportável durante o seu encarceramento. Assim como 
a finalidade de toda a opus é a transformação e a ressurreição do adepto, a questão aqui 
também é a reanimação, não mais do rei, mas do filho do rei, Thabritis (Gabricus) morto, ou o 
seu renascimento, segundo outras versões.A segunda versão da Visão de Arisleu aparece na 
 
47 Uma das versões da Visio Arislei se encontra no terceiro texto alquímico do primeiro volume da coleção de 
textos alquímicos Artis Auriferae. Michael Maier reserva também uma versão intitulada “Epitalâmio em honra 
das núpcias de Beia e de seu filho Gabrico” em Symbola aurea mensae duodecim nationum.Frankfurt, 1617. 
Segundo Jung, Arisleu é uma corruptela de Archelaos, devido a uma transcrição árabe. Archelaos poderia ser um 
alquimista bizantino do século VIII-XI. No entanto, uma vez que a Turba atribuída a Arisleu remonta à tradição 
árabe, presume-se que Archelaos tenha vivido em época bem anterior. Ruska identifica-o com Anaxágoras. 
 
 
93 
quinta figura do Rosarium Philosophorum, onde se diz:”Com tal amor (Beya) abraçou o 
Gabricusque ela mesma absorveu completamente a natureza dele e o dividiu em pedaços 
indivisíveis.”48 Eis a gravura correspondente: 
 
 
Beya abraça Gabricus (Rosarium Philosophorum, 1550)49 
 
A concepção alquímica girava em torno da idéia central: a anima mundi (a alma do 
mundo) permaneceu em estado potencial dentro da matéria e, com isto, se conservou também 
o estado caótico inicial. A idéia destes antigos filosofos era de que Deus se revelou em 
primeiro lugar na criação dos quatro elementos. Por isso os alquimistas achavam que a prima 
matéria era uma parte do caos primordial “gravido” do espírito. Neste sentido, era tarefa do 
alquimista libertar "a substância misteriosa" cativa na matéria. O estado de imperfeição 
assemelha-se a um estado de dormência; neste estado os corpos encontram-se como que 
acorrentados e adormecidos na Physis. Estes são despertados pela substância divina extraída 
da pedra miraculosa, cheia do espírito. Na Visão de Arisleu, Beya, abraçou Gabricus com 
amor tão grande que o recebeu por inteiro em sua natureza, dissolvendo-o em partículas 
invisíveis. A gravura reproduz a descida do homem primordial ao seio da “physis”, de sua 
aproximação dessa Physis que ameaça capturá- lo; e por isso é uma imagem arcaica que 
perpassa toda a alquimia. Com relação ao aspecto psicológico da gravura é evidente que se 
trata de uma descida ao inconsciente: 
 
... O inconsciente pessoal corresponde à “sombra” e às chamadas “funções 
inferiores”, que em linguagem gnóstico-cristã significa a pecaminosidade e a 
impuritas, da qual deve ser lavado o catecúmeno. (...) Os inconsciente que tentam 
atravessar o mar sem estarem purificados e sem a orientação iluminadora morrem 
 
48 “...And she embraceth Gabrick with so great a love that she hath conceived him wholly in his nature and 
divided him into inseperable parts.” THE ROSARY of the Philosophers (1550). Acesso em: 
http://www.alchemywebsite.com/rosary2.html 
49 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/rosary2.html 
 
 
94 
afogados, isto é, ficam retidos no inconsciente e caem na morte espiritual por não 
serem capazes de desenvolvimento ulterior em sua orientação (JUNG, 1997, p. 192, § 
251). 
 
Uma imagem semelhante ao abraço de Beya (que aqui representa o mar inteiro) 
absorvendo a natureza de Gabricus completamente e, dividindo-o em pedaços indivisíveis, 
aparece na décima terceira figura do Tratado da Pedra Filosofal, de Abraham Lambsprinck50, 
mostrando o rei, não mais misturado na profundeza do mar, mas ele próprio como "prima 
materia", devorando o filho: 
 
 
O rei devorando o filho (Lambsprinck, O Tratado da Pedra Filosofal, 1599)51 
A gravura novamente reproduz o tema da descida do homem primordial no seio da 
“physis”, de sua aproximação dessa Physis que ameaça capturá- lo. O texto que segue a figura 
assegura: “Ao entrar o filho na casa de seu Pai, o Pai o rodeou com forte abraço, E ali mesmo 
num instante o tragou; engolindo-o com extrema alegria.”52 Psicologicamente, um ego 
imaturo é eclipsado e ameaçado com destruição, isto é, à extinção da consciência, quando 
abraça ingenuamente o inconsciente maternal. A alquimia expressa isso por meio dos 
símbolos da morte, da mutilação ou do envenenamento. Em uma discussão psicológica, Jung 
assegura: 
 
50 O Tratado da Pedra Filosofal, de Abraham Lambsprinck, apareceu pela primeira vez numa coletânea de textos 
alquímicos, publicada em 1599, em Frankfurt, por Nicolau Bernaudo, que afirma tê-lo traduzido do alemão, de 
“um manuscrito muito antigo”. Ele reapareceu em outras coletâneas similares, como por exemplo, no oitavo 
volume do Museu Hermético, publicado em 1678, também em Frankfurt. 
51 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/lambtext.html. 
52 TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Tradução e 
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. São Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 277. 
 
 
95 
... O separar a realidade das camadas da ilusão que a envolvem nem sempre é sentido 
como agradável, mas muito antes como penoso e até doloroso (...) pois o 
desmascaramento da realidade não somente é, em geral difícil, mas não raramente é 
até perigoso. As ilusões não seriam tão frequentes, se elas também não fossem boas 
para alguma coisa e se ocasionalmente não encobrissem um lugar delicado com uma 
escuridão salutar, da qual às vezes se espera que jamais caia sobre ele algum raio de 
luz (JUNG, 1990, p. 276, § 396). 
 
Com foi visto anteriormente, com relação específicamente à fase alquímica da 
nigredo, além da operação alquímica da Solutio, Também a nigredo poderia ser produzida 
pelas operações alquímicas nomeadas Separatio (separação) e mortificatio (mortificação), 
segundo as quais descrevem o processo concomitantemente de discriminação e mortificação 
do composto. 
 
III. 4. –A Separatio e a Mortificatio na fase alquímica nigredo 
 
Como foi visto anteriormente,a Visio Arislei traz o motivo do despedaçamento pela 
água, isto é, a Solutio. Entretanto a dissolução em partículas traz também o tema do ferimento 
e da tortura que remonta na alquimia ao tempo de Zózimos e suas visões, como já foi 
mostrado no capítulo anterior. Segundo Jung, “nesta forma tão completa, o motivo aliás nao 
retorna jamais” (JUNG, 1997, p. 29,§27). Eis a seguir o trecho final destas visões: 
 
Com isto, caindo (em mim) de novo, voltei a adormecer (...) e, quando me aproximei 
do lugar do sacrifício, o homem que levava a espada disse-me: “Corta-lhe a cabeça e 
esquateja a sua carne e os seus músculos, pedaço a pedaço, a fim de que a sua carne 
possa ser fervida segundo ensina o método, e possa depois sofrer o sacrifício”. Neste 
ponto despertei e disse para mim: “Compreendo bem que estas coisas se referem aos 
líquidos da arte dos metais.” E de novo, o que trazia a espada disse: “Completaste a 
subida dos sete degraus.” E o outro, ao mesmo tempo que se fundia em chumbo por 
acção de todos os líquidos, disse: “A obra está completa.”53 
 
O encontro com o inconsciente e a retirada das projeções da realidade envolve sempre 
uma lesão do ego. Essa lesão do ego é simbolizada pelo rei-sol aleijado ou que tem um 
membro amputado. Uma das principais imagens referentes à esse processo, como nas visões 
de Zózimo, está retratado no tratado alquímico Splendor Solis: 
 
53 ZÓZIMO. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 
29. 
 
 
96 
 
 
 
 
O corpo mutilado (Salomon Trismosin, Splendor Solis, século XVI)54 
 
 
 
54 Figura disponível em: disponível em: http://my.opera.com/Filectio/albums/show.dml?id=1555. 
 
 
97 
De acordo com o texto: 
 
Rosinus disse/ quis dar um ensinamento parabólico ao descrever (o quadro de) um ser 
humano, que jazia morto/ e que ao mesmo tempo tinha o corpo extremamente alvo/ 
como o sal/ Seus membros estavam separados e sua cabeça era finalmente dourada/ 
mas separada do corpo/ próximo a ele se erguia um homem rude de face negra 
terrível/ que tinha na mão direita uma espada de duplo corte, banhada de sangue/ era 
o executor da pobre vítima/ na mão esquerda ele trazia um cartão sobre o qual estava 
escrito: Eu te matei/ para que recebas uma vida superabundante/ mas devo esconder a 
tua cabeça/ para que o mundo não te veja e espalharei teu corpo por toda a terra/ e o 
enterrarei para que apodreça/ e se multiplique/ e produza frutos em incontável 
abundância.55 
 
Percebem-se, tanto na imagem quanto no texto, nítidas associações com os temas da 
alquimia, tais como a tortura,a morte e o renascer em forma apropriada. As fases da obra 
também se apresentam nas cores da imagem. A nigredo está expressa na face escura do 
homem com a espada que desmembra aquele corpo. Ao mesmo tempo as roupas 
avermelhadas representam a perfeição atingida na fase de rubedo. Na brancura do corpo 
mutilado e da túnica do executor está representada a fase de albedo. O estágio denominado 
citrinitas está representado na figura na cabeça dourada do corpo morto, que deve, da mesma 
forma que o segredo do ouro alquímico, ser escondida do mundo. 
Sabe-se que o despedaçamento, o ferimento, aludem à operação alquímica da 
Separatio (separação) ou Divisio (divisão). Estas duas operações alquímicas juntamente com 
a solutio, constituíam operações alquímicas relacionadas à fase da nigredo. Considerava-se a 
prima materia uma mistura de componentes indiferenciados que requeria um processo de 
separação. Os vários processos químicos e fisicos realizados no laboratorio formecem 
imagens para esse processo. Muito próxima das imagens referentes ao processo alquímico da 
Separatio estão as imagens de mutilamento, despedaçamento, ferimento e por último, de 
morte. As imagens de morte são associadas com a operação alquímica da Mortificatio 
(Mortificação), pois a nigredo, quando não é a condição original da prima materia, tem como 
origem a morte de alguma coisa. Com relação à Morticatio, Edinger considera: 
 
A mortificatio nao tem nenhuma referencia quimica (...) Descrever um processo 
químico como mortificatio é uma projeção integral de uma imagem psicológica. Isso 
de fato aconteceu. O material contido no frasco era personificado, sendo as operações 
realizadas consideradas como tortura. (EDINGER, 1999, p. 165-166) 
 
 
55 Salomon Trismosin, La toison d`or, pp. 206-207. In: BELTRAN, M.H. R. Imagens de magia e de ciência: 
entre o simbolismo e os diagramas da razão. São Paulo: EDUC 2000, p.76. 
 
 
98 
Associado à mortificatio, também se encontra a putrefactio, que significa "putrefação", 
a decomposição que destrói os corpos orgânicos mortos. No geral, costuma-se descrever a 
dissolução do antigo por meio de uma série de imagens negativas, associando-as com a 
nigredo. Porém, essas imagens tenebrosass com frequência levam a imagens altamente 
positivas, como crescimento, ressurreição, renascimento. Como foi visto no capítulo anterior, 
na alquimia mais tardia aparece o motivo da renovação do rei. A transformação do rei indica 
de maneira primitiva a renovação da força vital. Em muitos tratados, a “decadência” do rei 
deriva de sua imperfeição ou de de sua doença. No Tratado da Pedra Filosofal, de Abraham 
Lambsprinck, o rei, que devorou o filho, é retratado na imagem seguinte, na cama, suando 
profundamente por seu filho: 
 
 
O rei doente (Lambsprinck, O Tratado da Pedra Filosofal, 1599)56 
 
O texto que segue a gravura, diz: 
 
Aqui está o Pai suando por seu filho. E, no fundo do coração reza ao Senhor, que é 
quem, na verdade, tudo pode, já que foi Ele quem criou tudo que há. Ele pede que de 
si faça surgir, o Filho de seu corpo, a fim que possa Ressuscitar e retornar à vida 
plena.57 
 
Quando o rei se torna velho e necessitado de renovação, então se prepara o seu afundar 
no banho ou no mar, sua dissolução e decomposição, o extinguir-se da luz em trevas, sua 
renovação no estado de caos. Com isso se exprime o pensamento que a posição da 
 
56 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/lambtext.html 
57 TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Tradução e 
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. São Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 285. 
 
 
99 
consciência envelhecida necessita da influência de seus conteúdos inconscientes para seu 
fortalecimento e renovação. A alegoria alquímica retrata o rei doente e frágil representando 
um princípio dominante de cunho consciente que perdeu a sua eficácia e deve por isso 
submeter-se à transformação. Assim, o rei também é um objeto frequente da mortificatio. No 
vigésimo quarto emblema do Atalanta fugiens, um lobo, como prima materia, devora o rei 
morto: 
 
 
O lobo como prima materia devorando o rei (Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)58 
 
Basílio Valentim, em seu livro mais famoso, as Doze chaves da filosofia, já citado 
anteriormente, parece fazer referência à este emblema do Atalanta fugiens. No texto que 
segue o primeiro emblema e “a primeira chave da filosofia”, Valentim assegura: 
 
...se queres operar nas nossas matérias, pega um feroz lobo cinzento, o qual (...) é 
encontrado nos vales e nas montanhas do mundo, onde ele perambula quase 
selvagem com fome. Dê à ele o corpo do rei, e, quando ele o tiver devorado, queima-
o totalmente até as cinzas em um grande fogo. Por esse processo, o rei será libertado 
(...) 59 
 
O aspecto psicológico da alegoria significa que a consciência ao descer por regiões 
desconhecidas é dominada por forças arcaicas do inconsciente. O inconsciente é como 
 
58 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/atl21-5.html. 
59 “If you would operate by means of our bodies, take a fierce grey wolf, which, (…) is found in the valleys and 
mountains of the world, where he roams about savage with hunger. Cast to him the body of the King, and when 
he has devoured it, burn him entirely to ashes in a great fire. By this process the King will be liberated (…)” 
VALENTIM, Basílio (1609). As Doze Chaves da Filosofia. Acesso em: 
http://www.levity.com/alchemy/twelvkey.html 
 
 
100 
natureza e como animal pode irromper na consciencia. Os símbolos teriomórficos60, segundo 
Jung, “indicam sempre que um processo psíquico se realiza na etapa animal, isto é, na esfera 
dos instintos” (JUNG,1997, p. 143,§173). No processo, a pessoa é “mordida” por animais ao 
se expor aos afluxos do inconsciente. O psicólogo Edinger também comenta o emblema 
acima do Atalanta fugiens, e assegura: 
 
...a morte do rei é um tempo de crise e de transição. O regicídio é o crime mais grave. 
Psicologicamente, significaria a morte do princípio que rege a consciência, a mais 
elevada autoridade da estrutura hierárquica. Por conseguinte, a morte do rei seria 
acompanhada por uma dissolução regressiva da personalidade consciente. Esse curso 
de eventos é indicado pelo fato de o corpo do rei servir de alimento a um lobo 
raivoso; isto é, o ego foi devorado pelo desejo faminto. O lobo, por sua vez alimenta 
o fogo. Mas lobo = desejo e desejo=fofo. Assim, o desejo consome a si mesmo. 
Depois de uma descida ao inferno, o ego (rei) renasce, à feição da fênix, num estado 
purificado ( EDINGER, 1999, p.39). 
 
Toda a regressão ao nível da psique instintiva deve submeter-se à transformação e 
perder a identificação com o seu próprio desejo, isto é com o seu inconsciente. Neste sentido, 
as paixões estão sempre representadas pelos animais. Um ego frágil é sobremodo vulnerável 
ao ser consumido pelo encontro com um afeto intenso. Explosões de afeto, exigências de 
poder, ressentimentos devem submete-se à mortificatio, para que a energia do conteúdo 
inconsciente se transforme. Jung, em seu livro autobiográfico Memorias, sonhos e reflexões, 
descreve o processo de abandonar-se às emoções e sentimentos negativos, os quais 
entretanto, ele não podia aprovar. Ele anotava as fantasias que frequentemente pareciam-lhe 
insensatas e, que no entanto, provocavam-lhe suas resistências: 
 
...Na medida em que conseguia traduzir as emoções em imagens, isto é, ao encontrar 
as imagens que se ocultavam na emoção, eu readquiria a paz interior. Se tivesse 
permanecido no plano das emoções,possivelmente eu teria sido dilacerado pelos 
conteúdos inconscientes. Ou talvez se os tivesse reprimido, seria fatalmente vítima de 
uma neurose e os conteúdos inconscientes destrur-me-iam do mesmo modo (JUNG, 
1996, p. 158). 
 
Na alquimia o símbolo do dragão, isto é, a serpente ouroboros é um sinônimos da 
prima materia. Assim como esta última, ele é bissexual , ou seja, se auto fecunda e nasce de si 
mesma. Simbolo da auto-destruição e da transformação, a linguagem alquímica exprime o 
próprio inconsciente que se prepara para o processo de renovação. Jung afirma em Mysterium 
Coniunctionis que “o draco (dragao), é a forma mais baixa e inicial da vida do rei” (JUNG, 
 
60 Do grego Therion = animal selvagem + morphé= forma, e significa, “em forma de animal”. 
 
 
 
101 
1997, p. 87, § 138). Já nas visões de Zózimo, o dragão aparece como sendo um dos símbolo 
da prima materia: 
 
...Observa bem de que lado se encontra a entrada do templo, toma uma espada em 
tuas mãos e procura-a. Pois o lugar em que se acha o acesso à porta do templo é 
exígio e estreito. Há um dragão estendido à porta; ele é o guardião. Subjuga-o 
abatendo-o em primeiro lugar; depois deves escalpelá -lo; toma sua carne com os 
ossos, retalha seus membros; junta a carne dos membros um a um como os ossos na 
entrada do templo; faze assim um degrau para ti; sobe-o e entra, lá encontrarás o que 
procuras (...)61 
 
O dragão que devora a própria cauda é um antigo símbolo alquímico que representa o 
“nous” devorado pelas próprias trevas no momento em que é abraçado pela “physis”. Ocorre 
que “nous” e “physis” encontram-se em princípio como “caos”. Misturados um com o outro, 
não há ainda discernimento. Enquanto a consciência não se manifesta, os opostos do 
inconsciente permanecem latentes. Eles são ativados pela consciência e o “regius filius”, é 
então tragado pela “physis”, adquirindo um predomínio sobre a consciência. O dragão é um 
ser primitivo que vive nas cavernas, e em uma ánalise psicológica, representa uma 
personificação da psique instintiva. Jung analisa o trecho acima das visões de Zózimo e 
assegura: 
 
O dragão, isto é, a serpente, representa a inconsciência original, pois este animal – 
como dizem os alquimistas – gosta de permanecer “in cavernis et tenebrosis locis”: 
Esta inconsciência deve ser sacrificada. Só então poder-se-á encontrar a entrada para 
a cabeça, isto é, para o conhecimento consciente. Aqui ocorre de novo a luta 
universal do herói contra o dragão, em que cada vitória o sol nasce, isto é, a 
consciência se ilumina (JUNG, 2003, p. 90-91,§ 118). 
 
Ligado ao aspecto selvagem da psique, o dragão é escolhido para morrer, no Atalanta 
Fugiens, na imagem da Mortificatio do dragão: 
 
61 ZÓZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. Paris 1887/88. Apud: 
JUNG, C. G. Estudos Alquímicos. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 2003, p. 65. 
 
 
102 
 
Mortificatio do dragão (Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)62 
 
O mito do herói conhece a condição de ser tragado pela baleia, assim como Jonas foi 
tragado pelo peixe e retido em seu ventre. A finalidade de todo conhecimento e de toda a opus 
é a transformação e a ressurreição do adepto. Da mesma maneira como o heroi resgata a 
donzela cativa do dragão, assim também o alquimista redime a anima mundi de sua prisão na 
matéria por meio da mortificatio da prima materia. 
 Como foi visto no capítulo anterior, o sol é um sinônimo alquímico de ouro; 
consequentemente, o rei no essencial é um sinônimo do Sol. Sendo assim, por vezes, o rei é 
substituído pelo sol, onde ele, como consciência dominante é engolido pelo leão, isto é, como 
mostra a décima oitava no Rosarium philosophorum: 
 
 
O sol sendo devorado pelo leão (Rosarium Philosophorum, 1550)63 
 
62 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/atl21-5.html. 
63 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/rosary5.html. 
 
 
103 
A mortificatio do rei ou do sol refere-se à morte e transformação de um princípio 
diretor dominante. Estas representações alquimicas tratam do tema da transformação de um 
modo original. São os processos que a materia prima deve suportar a fim de ser transformada, 
as quais se inserem no contexto mais vasto do novo nascimento. Eirenaerus Philaletha em A 
entrada aberta ao palacio fechado do rei, no Capítulo vigésimo quarto, intitulado “Do 
primeiro regime da Obra, que é mercurio”, considera: 
 
Estejas bem certo de que, se bem que nosso Mercúrio devora o Sol, não é da maneira 
que pensam os Químicos Filosofistas. Porque, mesmo se o unes ao nosso Mercúrio, 
após uma espera de um ano recuperarás o Sol intacto e em plena posse de sua virtude 
primeva, se não o fizeste cozinhar ao grau conveniente de calor. Quem o contrario 
afirmar, Filósofo não pode ser.64 
 
O sol, princípio masculino, espiritual da luz e do logos desaparece no “abraço” da 
physis, representado na natureza animal do leão. Nota-se, tanto nesta, quanto nas outras 
alegorias, a necessidade da simbolização em forma de animais. A mortificatio, segundo Jung, 
“significa a superação do antigo ou precedente; primeiramente é a superação das etapas 
perigosas antecedentes, as quais vem designadas por símbolos de animais” (JUNG, 1997, p. 
136,§164). Na figura acima, o sol simbolizando a consciência dominante é devorado pelo 
Leão. O leão, assim como o dragão, representam o aspecto perigoso da prima materia. 
Entretanto, ele é a forma de sangue quente do animal devorador e impetuoso, e neste aspecto, 
é a forma mais alta e posterior da transformação do rei, cuja a primeira forma é o dragão: 
 
... este animal régio, que já na época helenística era considerado como a etapa da 
transformação do Hélio, significa o velho rei (...). Ao mesmo tempo representa ele, na 
forma teriomórfica, o rei que se transforma, isto é, na forma em que ele, a partir de 
seu estado inconsciente, se dá a conhecer. A forma animal exprime que o rei de certo 
modo foi subjugado ou encoberto pelo leão e que por isso toda a sua manifestação de 
vida consiste apenas em reações animalescas, que justamente nada mais são do que 
emoções. Emocionalmente, no sentido de afetos desgovernados, é um assunto 
essencialmente animal (...) (JUNG, 1990, p. 47-48, § 65). 
 
Sendo assim, o leão, símbolo do poder vital e da soberania solar, é o rei dos animais e 
aspecto teriomórfico do sol, ou uma etapa de transformação dele. Por isso, há também uma 
versão com o próprio leão submetido à mortificatio, pela amputação de suas patas. A 
 
64 PHILALETHA, Eirenaerus (1645). A entrada aberta ao palácio fechado do rei. Acesso em: 
http://www.templodetoth.hpg.ig.com.br/alquimia.htm 
 
 
104 
mutilação do leão tem na alquimia de fa to o significado de domar a concuspicência65. Ao 
analisar o décimo sonho de uma série especialmente de cunho metafísico, Edinger comentou 
essa imagem alquímica, e assegurou que “as mãos são o agente da vontade consciente. Assim 
ter as mãos cortadas corresponderia à experiência da impotência do ego” (EDINGER, 2000, 
p. 286). Segue abaixo essa imagem na alquimia, cuja a forma mais extrema, aparece como o 
homem esquartejado do tratado Splendor Solis, já visto anteriormente: 
 
 
 O leão sem patas (Songe de Poliphile, 1600)66 
 
No geral, o rei, o sol e o leão referem-se ao princípio diretor do ego consciente e ao 
instinto de poder. Num certo ponto, esses aspectos devem ser mortificados para que ocorra 
uma transformação em uma forma renovada e mais consciente surja um novo. Uma vez que 
sol, rei e ouro se equivalem, asseguraEdinger, “isso significa uma descida da consciência ao 
reino animal, no qual deve suportar as ferozes energias do instinto. No conjunto químico de 
imagens, seria a purificação ou refino do ouro” (EDINGER, 1999, p. 39). 
O leão é a forma de sangue quente do animal devorador e impetuoso, cuja a primeira 
forma é o dragão. Apos ele ser morto e eventualmente despedaçado, segue quase sempre a 
forma de leão. O leão por sua vez é seguido pela águia. Segundo Jung “a águia é a etapa 
imediatamente superior à do Leo. Este como quadrúpede, ainda está ligado à terra, ao passo 
que a Águia representa um spiritus (espírito)”67. Nota-se que a transformação alquímica 
 
65 Segundo Jung, o leão ígneo, quer representar “ a emocionalidade passional, que significa a etapa previa do 
conhecimento de conteudos inconscientes” (JUNG, 1990, p. 46, § 64). 
66 Parte da imagem tirada do frontispício do Songe de Poliphile (1600), editado por Béroalde de Verville. Figura 
disponível em EDINGER, E. F. Ego e arquétipo . São Paulo: Ed. Cultrix, 2000, p. 285. Também disponível em 
JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1991, p. 48. 
67 JUNG, C.G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1990, p.73,§ 116, nota 256. 
 
 
105 
conduz da maior profundidade, representada pelo aspecto primitivo do dragão na caverna, até 
as maiores alturas, na águia solar. Do nivel animal e arcaico o alquimista busca-se o homem 
místico. 
Uma gravura em especial na “terceira chave dos filosofos” do tratado As doze chaves 
da filosofia, de Valentim, retrata um dragão com asas e, logo acima da cabeça do dragão, 
sobrepõem-se as imagens de um lobo e um pássaro; como pode ser visto à seguir: 
 
 
A terceira chave dos filósofos (Basílio Valentim, As doze chaves da filosofia, 1609)68 
 
Eis as representações psíquicas daquele alquimista que quer vencer os aspectos 
instintivos e selvagens do corpo. Nesta gravura, fica nítido as transformações nos símbolos 
teriomórficos. O dragão, a forma mais baixa e inicial da vida do rei, passa a ser retratado com 
asas. O lobo, que junto com o cão, por serem a forma de sangue quente do animal devorador e 
impetuoso, são colocados no mesmo nível que o leão, passa a ser retratado sendo carregado 
por uma águia. Esta como visto anteriomente, é a etapa imediatamente superior à do leão. 
Este como quadrúpede, ainda está ligado à terra, ao passo que a águia representa um espírito. 
O texto que segue a figura, acrescenta: 
 
O fogo pode sufocar-se e apagar-se com a água; muita água deitada sobre um pouco 
de fogo faz-se dona deste. Assim se deve fazer o nosso sulfeto ígneo, moderado, 
vencido e obtido devidamente pela água, para que depois a água ígnea devore e 
 
68 Figura disponível em: http://www.levity.com/alchemy/twelvkey.html. 
 
 
106 
domine as águas e se retire. Mas não poderemos obter aqui uma vitória, se o rei não 
tiver dado a sua virtude e força à sua água e não lhe tiver dado a sua virtude e força à 
sua água e não lhe tiver proporcionado o seu libre e cor real, para com ele ser 
dissolvido e convertido em invisível, devendo, contudo, aparecer outra vez e mover-
se à vista. E, ainda que isto não se possa fazer sem dano nem lesão do seu corpo, far-
se-á contudo com aumento da sua natureza e virtude.69 
 
O sulfeto ígneo, de natureza e cor do fogo, é simbolizado claramente na figura do 
dragão. Este como aspecto instintivo da psique será vencido, isto é mortificado pela água da 
dissolução, como retrata o trecho “assim se deve fazer o nosso sulfeto ígneo, moderado, 
vencido e obtido devidamente pela água”. Entretanto tendo feito isto, este corpo será revivido 
novamente pela água, em uma forma superior. Desta maneira separa-se da mistura a parte 
mais volátil por evaporação seguida da condensação, por isso o significado do trecho “para 
que depois a água ígnea devore e domine as águas e se retire”. Logo o rei vem substituir o 
dragão ígneo, representando a renovação em uma forma superior. Este então, passa por uma 
nova mortificatio, como descreve o trecho: “Mas não poderemos obter aqui uma vitória, se o 
rei não tiver dado a sua virtude e força à sua água”. Embeber a mistura com a sua própria 
água, significa que esta mistura deverá ser destilada e, por isso, embebida pela própria 
essencia dela extraída, até que seja elevada ao grau máximo de pureza pelo movimento 
circular continuado, revivendo em um natureza superior. Desta maneira o corpo novo levanta-
se outra vez desobstruído, puro e imortal, como descreve o trecho: “ainda que isto não se 
possa fazer sem dano nem lesão do seu corpo, far-se-á contudo com aumento da sua natureza 
e virtude”. 
Erich Neumann, discípulo e colaborador de C. G. Jung, em seu livro História da 
origem da consciência, descreve a ruptura do estado uroborico inicial. Neste processo, parte-
se do “caos”do estágio da uroboros de Neumann e, se observa, de modo geral, no motivo da 
luta com o dragão, um desenvolvimento e transformação da libido. Nesse processo de 
transformação da humanidade, assegura Neumann: 
 
... Jung conseguiu provar o significado transpessoal da luta do herói porque não 
tomou o aspecto familiar pessoal como o ponto de partida para o desenvolvimento 
humano, mas sim o desenvolvimento e a transformação da libido. Nesse processo de 
transformação da humanidade, a luta do herói desempenha um papel eterno e 
fundamental na superação da inércia da libido, inércia que se apresenta no símbolo da 
mãe-dragão circundante, isto é, do inconsciente (NEUMANN, 2003, p. 122). 
 
 
69 VALENTIM, Basílio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo , 
Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 127-128. 
 
 
 
107 
O emblema quadragésimo primeiro do Atalanta Fugiens retrata Adônis morto por um 
varrão, por quem Venus apressada, tinge as rosas com seu sangue: 
 
 
Adônis morto por um varrão (Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)70 
 
A narrativa que segue o emblema, diz: 
 
Mas Adonis é morto pelo varrão, (isto é, pela agudeza do vinagre, ou pela água se 
dissolvendo, a qual possui dentes terríveis como um varrão) e tem seus membros 
despreendidos e cortados fora. Mas Venus esforça-se para ajudar seu amante; e 
quando ele estava morto, o estendeu e o preservou entre alfaces.71 
 
O porco e o javali, são animais que representam o aspecto selvagem da psique, por 
serem vorazes glutões. Não à toa o texto compara a dissolução da água com os terríveis dentes 
destes animais. Estes são os responsáveis pelo estado de desagregamento produzido pelo 
impacto do choque com o inconsciente. A figura do cão também se encontra na alquimia 
como um dos simbolismos para representar o aspecto da prima materia, isto é, da psique 
instintiva. Tanto o lobo, o cão e até mesmo o leão, são colocados no mesmo nível, pois são as 
forma de sangue quente do animal devorador e impetuoso. Cérbero, o guardião do inferno, era 
um cão mostruoso, de cabeça tripla e cauda de dragão, com que violava todos os que iam ter 
os infernos. Ele era o cão de Hades, o deus infernal. No sétimo capítulo do tratado alquímico 
 
70 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/atl41-45.html. 
71 “But Adonis is slain by the Boar, (that is, by the sharpness of Vinegar, or dissolving water, which hath terrible 
teeth like a Boar ) and has his members loosened and cut off. But Venus endeavours to help her Lover; and when 
He was dead, laid out and preserved him among Lettuces.” MAIER, Michael (1617) Acesso em: 
http://www.alchemywebsite.com/atl41-45.html. 
 
 
108 
A Entradaaberta ao palácio fechafo do rei, Eirenaerus Philaletha, faz referência à figura do 
cão72: 
 
Daí nascerá o Camaleão, quer dizer, nosso Chaos, onde estão escondidos todos os 
segredos, não em ato, mas em potência. É esse o infante Hermafrodita, envenenado 
desde o berço pela mordida do cão enraivecido de Corascena, por causa de uma 
hidrofobia permanente, ou medo da água, que o torna louco e insensato; e agora que a 
água é o elemento natural mais próximo dele, ele a abomina e foge dela. Ó Destinos! 
Não obstante, encontram-se na floresta de Diana, duas pombas que suavizam sua raiva 
insensata ( se as aplica com arte da Ninfa Vênus ). então para impedir que esta 
hidrofobia o retome, mergulhe-o nas águas, e que ele pereça. Neste momento, o Cão 
Negro Enraivecido, sufocado, incapaz de suportar as águas, subirá quase até a sua 
superfície; persegue-o à forca de chuva e golpes, e faz com que fuja para bem longe; 
assim desaparecerão as trevas. Quando a Lua brilhar plenamente, dará asas à Águia, 
que voará (...).73 
 
Na citação acima, o “caos” é um infante hermafrodita, isto é, uma criança andrógina 
que foi mordida pelo cão raivoso ainda muito nova. Nota-se que o cão negro e raivoso 
representa a nigredo. Devido à contaminação e o envenenamento da prima matéria (cão), o 
hermafrodita se tornou hidrofóbico, o que parece insensato aos olhos do alquimista, pois a 
umidade é o elemento mais próximo desta fase no mercúrio comum. Mas é justamente das 
trevas tenebrosas da nigredo, que o infante quer se afastar. As duas pombas, então, pelo 
movimento circular continuado correspondente à destilação, mergulha –o novamente nas 
águas, onde o cão se encontra, para que este se transforme em uma forma superior (águia), na 
ocasião então da lua cheia (alusão à albedo). 
No trecho do tratado de Eirenaerus Philaletha há referencia à Lua. O mundo materno 
feminino-ctônico da agua permanens (água eterna), ou respectivamente do “caos” é associado 
ao mundo lunar. A prima materia em seu aspecto feminino, é a lua, a mãe de todas as coisas; 
ela também tem mil nomes, é a terra e a serpente escondida ne la; por sua umidade estava 
relacionada à umidade destruidora da nigredo. A Lua, segundo Jung, “é o oposto do sol; por 
isso é fria, úmida, de luz fraca até a escuridão, feminina, corpórea, passiva” (JUNG, 1997, p. 
124, §149). Enquanto o sol alquímico, por sua luminosidade era equiparado à iluminação, à 
luz da natureza, e em última instância, com o surgimento da consciência, “parece que os 
appetitus como ‘potentiae sensuales’ pertencem a esfera da lua; são a ira e o desejo (libido), 
ou numa palavra a ‘concuspicentia’” (JUNG, 1997, p. 137,§199). 
 
72 Segundo Jung, “...a figura do cão penetrou na alquimia ocidental pelo Liber Secretorum, que é um tratado de 
Kalid, talvez escrito originariamente em árabe” (JUNG, 1997, p. 140-141,§169). 
73 PHILALETHA, Eirenaerus (1645). A entrada aberta ao palácio fechado do rei. Acesso em: 
http://www.templodetoth.hpg.ig.com.br/alquimia.htm 
 
 
 
109 
Na alquimia o símbolo da lua, assim como do sol, foi exaustivamente abordado. O 
simbolo da lua nova, ou seja quando esta “engole” o sol, foi muitas vezes usada nos tratados 
para simbolizar a fase da nigredo. Entretanto, somente na lua cheia ela está em completa 
oposição ao Sol, e a sua luminosidade branca e brilhante era associada à fase da albedo. Em 
Mysterium Coniunctionis, Jung trata sobre a figura alquímica do cão, e especificamente 
analisa o trecho acima de Eirenaerus Philaletha: 
 
Este relacionamento mencionado entre o cão e a Lua permite compreeender que o 
cão perigoso e doente sofre uma transformação por ocasião do plenilúnio, mudando-
se em uma águia. Desaparece então sua natureza sombria e ele se torna um animal 
solar. Por isso deve-se supor que o pior estado dele cai no novilúnio (...) isto é, na 
época da nigredo. Não está claro o modo como o cão hidrofóbico e raivoso chega até 
a água, a não ser que desde o começo já se encontre nas “aquae” (inferiores) (JUNG, 
1997, p. 149,§177). 
 
Estas simbologias alquímicas demonstram uma transformação psíquica quanto ao grau 
de consciência dos conteúdos inconscientes. Transformações estas que eram acompanhadas 
por transformações tanto nos simbolos teriomórficos como nos símbolos ligados às fases da 
lua. Deste modo, da escuridão do inconsciente surge a luz da iluminação da albedo. Sobre 
este aspecto da lua cheia, Jung traz uma citação do século XVI, no tratado De igne et sale de 
Blasius Vigenerus74: 
 
... De tal modo constitui a lua o caminho para o céu que os pitagoreus a designaram 
como terra celeste e o céu terrestre e astro, porque a natureza inteira é inferior no 
mundo dos elementos em relação ao intelligibile. (...) Na mesma proporção em que (a 
lua) se afasta deste [o sol] para atingir a oposição, aumenta também a sua 
luminosidade para nós neste mundo, mas desaparece no lado que olha para cima. 
Reciprocamente, se ela está em conjunção quando para nós está obscurecida, se 
encontra totalmente luminada de brilho na parte que está voltada para cima (para o 
Sol). Isto acontece para nos ensinar que, quanto mais nosso intelecto descer para as 
coisas dos sentidos, tanto mais se desvia das coisas inteligíveis, e vice-versa.75 
 
Esta temática envolve toda uma problemática que a alquimia se viu envolvida, a saber, 
a problemática da união simbólica do elemento animal com as mais elevadas conquistas 
morais e intelectuais do espírito humano. Esta questão traz também o capítulo para o seu 
objetivo central que é o de demostrar, sob a ótica junguiana, de que modo o primeiro grau da 
Coniunctio de Dorneus está relacionado com a fase alquímica da nigredo. É compreensível 
 
74 Segundo Jung, Blaise de Vigenere (1523-1596 ) era um conhecedor muito douto do hebraico. Na alquimia a 
cabala foi aceita tanto direta como indiretamente, por isso é possível encontrar citações do Sohar. 
75 Theatrum Chemicum.VI, p. 17. In: JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 
21, § 19. 
 
 
110 
também que se fez necessário abordarmos alguns aspectos essenciais presentes na simbólica 
da fase seguinte, a albedo, de modo que se demonstre que quanto mais se caminha para uma 
unio mentalis, mais se afasta da simbólica envolvida no contexto da nigredo e mais se 
aproxima em seus aspectos psíquicos, de tudo aquilo que culmina, produz ou almeja produzir 
a respectiva fase “negra”. 
 
III. 5. – A fase alquímica nigredo e sua relação com o primeiro grau da Coniunctio de 
Gerardus Dorneus 
 
Os indivíduos que tentam atravessar o mar (inconsciente) sem estarem purificados e 
sem a orientação iluminadora morrem afogados, isto é, um ego imaturo é eclipsado e 
ameaçado com destruição, quando abraça ingenuamente o inconsciente maternal, ficando 
retido no inconsciente, por não ser capaz de desenvolvimento posterior em sua orientação. 
Esta ocasião é associada na alquimia com o negrume da lua nova. Entretanto, quanto mais o 
intelecto sobe para as coisas inteligíveis, tanto mais se desvia das coisas do sentido. Entre 
essas imagens deste processo psíquico, destaca-se a lua cheia. Somente na lua cheia ela está 
em completa oposição ao Sol. Na mesma proporção em que (a lua) se afasta deste [o sol] para 
atingir a oposição, aumenta também a sua luminosidade para nós neste mundo. 
Psicologicamente falando, somente um ego que não sucumbiu ao encontro com a sombra, 
mas encontra-se em um estado de igualdade de ânimo, prudência e imparcialidade, transcende 
a afetividade e o aspecto instintivo do corpo (Lua). Sobre a passagem simbólica da lua nova 
para a lua cheia, do ponto de vista psicológico da Opus, consideraJung: 
 
...No mito alquímico do rei, a confrontação vem expressa pela colisão do mundo 
paterno espiritual- masculino do Rex Sol (rei sol) com o mundo materno feminino-
ctônico da agua permanens (água eterna), ou respectivamente do “caos” (...) O 
reflexo do Sol é a Luna feminina, que dissolve o rei em sua umidade. É como se o 
Sol descesse e penetrasse na profundeza escura do mundo sublunar, para unir as 
forças do (mundo) com as do inferior (...). A dominante da consciência, agora 
tornada inoperante, desaparece de modo ameaçador nos conteúdos ascendentes do 
inconsciente, pelo que ocorre primeiramente um obscurescimento da luz. O combate 
entre a dominante da consciência do eu e os conteúdos do inconsciente é sustentado 
primeiramente de modo que a inteligência procura colocar cadeias em seu oponente 
(JUNG, 1990, p. 111-112, § 170). 
 
De modo especial, é importantíssimo o plenilúnio (lua cheia), como aquele estado de 
completa oposição ao Sol, que transcende a afetividade e o aspecto instintivo do corpo (Lua). 
Jung, na citação acima, assegura, que o combate entre a dominante da consciência do eu e os 
 
 
111 
conteúdos do inconsciente é sustentado primeiramente de modo que a inteligência procura 
colocar cadeias em seu oponente, isto é, nos conteúdos ascendentes do inconsciente; nesta 
simbólica alquímica, a natureza inteira é inferior no mundo dos elementos em relação ao 
inteligível. Uma das imagens referentes à esse processo psíquico na alquimia é a decapitação. 
A decapitação aparece na imagem do seccionamento da cabeça de ouro, nos manuscritos do 
Splendor Solis, no processo alquímico da separatio e mortificatio do corpo, mostrado 
anteriormente. Ion é despedaçado pelo homem com a espada já no século III, em Zózimo. 
através do escalpelamento, cujo o trecho foi citado no capítulo anterior: 
 
...Com efeito, alguém veio às pressas, de madrugada, subjugou-me e me transpassou 
com uma espada e me dividiu em pedaços, mas de tal maneira, que a disposição de 
meus membros continua harmoniosamente como antes. E arrancou a pele de minha 
cabeça com a espada que ele vibrou com força e recolheu os ossos com os 
fragmentos de carne, queimando tudo no fogo, com a própria mão, até que percebi 
me haver transformado em espírito.76 
 
Assim como nos rituais de sacrifício astecas, o Sacerdote, ao se alimentar do coração 
da vítima, assimilava sua força e coragem, da mesma forma que os ídolos untados com seu 
sangue adquiriam vida e poder; assim também extrair e devorar o cérebro de um inimigo deve 
produzir a incorporação de suas forças vitais. Na alquimia, a cabeça desempenha papel 
considerável. Em Zózimo e em alquimistas mais tardios, a cabeça, segundo Jung “ tem o 
significado do ‘redondo’, do chamado elemento ômega, (...) que se refere à substancia arcana 
ou da transformação. A decapitação significa portanto a obtenção da substancia arcana” 
(JUNG, 2003, p. 74, § 95). Assim também a cabeça de corvo é a designação tradicional da 
nigredo. No Theatrum Chemicum, “a cabeça do corvo é a origem da obra”77. Associado à fase 
negra estava a figura do etíope. No Treatrum Chemicum: "a nigredo (negrura) ou 
respectivamente caput corvi ( cabeça de corvo), é designada como ´caput nigrum 
aethiopis`(cabeça negra do etíope)."78A figura do "etíope", que aparece também em outros 
tratados, segundo Jung, origina-se igualmente de um tratado atribuído a Alberto intitulado 
Super arborem Aristotelis. A passagem diz: " até que a cabeça negra que se assemelha ao 
etíope fique bem lavada e comece a tornar branca".79 
 
76 ZÓZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. Paris 1887/88. Apud: 
JUNG, C. G. O símbolo da transformação na missa . Rio de Janeiro:Vozes, 1991, p. 27. 
77 Theatrum Chemicum. Vol. I, Ursel, 1602, p. 166. Apud: Jung, C. G. Misterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: 
Vozes, 1990, p. 268, § 386, nota 178. 
78 Treatrum Chemicum. Vol. III, Ursel, 1602, p. 854 Apud: Jung, C. G. Misterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: 
Vozes, 1990, p.266, § 384, nota 162. 
79 Treatrum Chemicum. Vol. II, Ursel, 1602, p.524s. Apud: JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Rio de Janeiro: 
Vozes, 1991, p.418, § 484, nota 171. 
 
 
112 
Nicolas Flamel (1330-1418), o mais célebre alquimista francês, em sua obra mais 
famosa O livro das figuras hieroglíficas, também menciona a expressão “cabeça do corvo” no 
texto sobre quarta figura que trata sobre a “Albificação” e o “Embranquecimento”. A figura 
retrata um homem semelhante a São Paulo, vestido com uma roupa branco-alaranjada, 
segurando uma espada e tendo a seus pés um homem ajoelhado. Na explicação da figura, 
Flamel considera: 
 
... Observa bem este homem na forma de São Paulo, vestido com uma roupa 
inteiramente branco alaranjada. Se bem o considerares, ele vira o corpo em postura 
que demonstra que ele quer tomar a espada nua, ou para cortar a cabeça, ou para 
fazer qualquer outra coisa a este homem que está a seus pés de joelho, vestido com 
uma roupa alaranjada, branca e negra, o qual diz em seu rolo: (…) suprime minha 
negritude, termo da arte. Mas queres saber o que quer dizer este homem que toma a 
espada? Significa que se deve cortar a cabeça do corvo, ou deste homem, vestido de 
diversas cores, que está de joelho. Tomei esse desenho e figura de Hermes 
Trismegisto em seu Livro da Arte Secreta, onde ele diz: Suprime a cabeça a este 
homem negro; corta a cabeça ao corvo, ou melhor, embranquece nossa areia 
(FLAMEL, 1973, p. 94). 
 
Assim como o homem com a espada arranca a pele da cabeça de Ion, o dragão também 
sofre o escalpelamento, ambos nas visões de Zózimo, em trecho já citado: “Há um dragão 
estendido à porta; ele é o guardião. Subjuga-o abatendo-o em primeiro lugar; depois deves 
escalpelá-lo”80. O escalpelamento, segundo Jung, “deve significar um apropriar-se pars pro 
toto do princípi da vida ou da alma” (JUNG, 2003, p. 73, § 93). A mesma operação realizada 
com auxílio da espada aparece na segunda figura de Lambsprink: 
 
(Lambsprinck, O Tratado da Pedra Filosofal, 1599)81 
 
80 ZÓZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. Paris 1887/88. Apud: 
JUNG, C. G. Estudos Alquímicos. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 2003, p. 65. 
81 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/lambtext.html 
 
 
113 
O texto que acompanha a figura, assegura: “Os sábios afirmam que vive no Bosque, 
um Dragão cuja a pele é de um negror completo. Mas se alguém lhe cortar a cabeça, ele perde 
na hora sua escuridão. E se torna, inteiro, branco como a neve.”82 Jung comenta o significado 
psicológico do símbolo alquímico da decapitação83: 
 
...A decapitação é importante como símbolo, por ser uma separação da “intelligentia” 
(inteligencia) da “passio magna et dolor” (grande sofrimento e dor), que a natureza 
causa à alma. Ela é como uma emancipação do pensar residente na cabeça, que é a 
“cogitatio” (cogitação) ou uma libertação da alma “das cadeias do corpo”. Ela 
corresponde à intenção de DORNEUS de estabelecer uma “unio mentalis in 
superatione corporis” (união mental por meio da superação do corpo (JUNG, 1990, p. 
269, § 387). 
 
Na simbólica alquímica, o estado de sofrimento da matéria, ou seja, o sofrimento e a 
dor, que a natureza causa à alma, desaparece somente quando a fase da nigredo foi vencida e 
a aurora anuncia a albedo. Marie-Louise Von Franz em sua obra Alquimia:, considera que a 
brancura da fase da albedo, “sugere purificação, o fim da contaminação da materia, o que 
significa aquilo que chamamos tecnicamente, e de modo tão displicente, o retrocesso de 
nossas projeções” (VON FRANZ, 1980, p. 195). Na simbólica dos três graus da coniuctio de 
Dorneus,este estado é alcançado através da unio mentalis. Do ponto de vista psicológico, a 
unio mentalis coincide com o auto conhecimento e a ampliação da consciência84. Jung em 
Mysterium Coniunctionis define o auto conhecimento como “recuo das projeções ingênuas, 
por meio das quais modelamos a realidade que nos circunda e a própria imagem de nosso 
carácter” (Idem, 1990, p. 276, § 396). Sobre o retrocesso das projeções representada no estado 
de brancura pur ificada da matéria, assegura Von Franz 
 
Logo que uma projeção é realmente retirada, se estabece uma espécie de paz – a 
pessoa torna-se tranquila e é capaz de observar as coisas de um ângulo objetivo. Ela 
pode examinar o problema ou o fator específico de forma objetiva e serena, e talvez 
usar alguma imaginação ativa a respeito do mesmo sem se tornar constantemente 
emocional ou recair no emaranhado de emoções. Isso corresponde à albedo e 
constitui, de certa forma, o primeiro estágio do processo em que a pessoa se torna 
 
82 TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Tradução e 
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. São Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 54. 
83 Edinger acrescenta: “That`s the unio mentalis. And, (…), one of the images for that phenomenon is 
decapitation - beheading, separating the head from the body. That`s a stark and vivid image for the fact that 
everything going on in the head gangs up against the body, doesn`t want to have anything to do with the body, 
and so separates from it, (…)” [Esta é a unio mentalis. E, (...), uma das imagens para esse fenômeno é 
decapitação - degolando, separando a cabeça do corpo. Esta é uma imagem completa e vívida para o fato que 
tudo que vai sobre a cabeça conspira contra o corpo, não quer ter qualquer coisa a fazer com o corpo, e assim se 
separa dele (...)] (EDINGER, 1995, p. 285). 
84 Jung acrescenta: “A unio mentalis (união mental) representa, pois, tanto na linguagem alquímica como na 
psicológica a ‘cognitio sui ipsius’ ou o conhecimento de si mesmo” (JUNG, 1990, p. 254, §370). 
 
 
114 
mais tranquila, mais despreendida e objetiva; filosoficamente mais imparcial. Ela tem 
um ponto de vista au dessus de la melée; pode colocar-se no topo da montanha e 
observar a tempestade que se desenrola embaixo e que ainda está naturalmente em 
curso, mas pode ser vista sem medo ou sem que a pessoa se sinta ameaçada por ela 
(VON-FRANZ, 1980, p. 195). 
 
Em uma discussão psicológica, análogo ao estado de igualdade de ânimo, prudência e 
“filosoficamente mais imparcial”, que transcende a afetividade e o aspecto instintivo do 
corpo, sem recair no emaranhado de emoções; a confrontação com a sombra, segundo Jung, 
“causa primeiramente um equilíbrio morto” (Idem, 1990, p. 252, § 367). Tal estado de 
despreendimento objetivo é descrito inicialmente como uma atitude realista para com as 
exigências do mundo exterior. A disciplina rígida, por seu turno, enfatiza os limites estritos de 
comportamento, encoraja a dissolução da identidade ego-Si-mesmo e trata a inflação de modo 
aparentemente eficaz. Diz-se “aparentemente”, pois há um verdadeiro perigo de que conforme 
o ego vai se separando do si-mesmo, o vínculo vital que os liga seja danificado, 
permanecendo alienado do seu próprio intimo. Naturalmente existe a máxima tentação do ego 
se identificar com o si-mesmo, o que resulta numa espécie de vago super homem, 
alimentando assim a ilusão de um domínio do eu. Neste caso, as figuras do inconsciente são 
psicologizadas, e o si-mesmo, em consequência, assimilado ao eu. Em outros casos, considera 
Jung: 
 
... o eu se revela fraco demais para se opor a necessária resistência aos afluxos dos 
conteúdos do inconsciente e, é consequentemente assimilado pelo inconsciente, o que 
dá origem a um enfraquecimento e obscurescimento da consciência do eu, a uma 
identificação deste com a totalidade inconsciente. Tanto um como o outro destes dois 
procedimentos impossibilitam a realização do eu [sem grifo no original] (JUNG, 
1998[A], p. 161). 
 
Edinger, em seu livro o Ego e o arquétipo, analisa a separação da identidade 
inconsciente com o Si-mesmo, ou seja, estado de identificação com a unidade inconsciente 
original, descrito na simbolica alquímica na fase da nigredo e, considera que o ato inflado, ou 
seja, o ato de hybris é um crime necessário, pois é preciso defender o mundo da 
consciêncienc ia e da realidade contra um estado onírico e arcaico, evitando a assimilação do 
eu pelo inconsciente. O autor considera que o tema do encontro com uma cobra ou de ser 
mordido por uma cobra, comum nos sonhos, tem o mesmo significado de sucumbir à tentação 
da serpente que se apresentou para Adão e Eva, no Jardim do Éden; assim como os sonhos em 
que comete-se um crime possui o mesmo significado do crime original do roubo do fruto: 
 
 
 
115 
... A obtenção da consciência é um crime, um ato de hybris contra os poderes 
estabelecidos, mas é um crime necessario, que leva a uma necessaria alienação com 
relação ao estado inconsciente natural da unidade. (...) é preferível ser consciente a 
permanecer no estado animal. Mas, para emergir, o ego é obrigado a colocar-se 
contra o inconsciente de que proveio e assegurar a sua autonomia com um ato inflado 
(EDINGER, 2000, p. 50). 
 
Edinger considera que cada um desses passos, na qualidade de ato verdadeiramente 
inflado, é acompanhado não só de culpa mas também do risco bastante real de levar a entrar 
num estado de inflação que acarrete as consequencias de uma queda. Em certo sentido, a 
separação da alma das cadeias do corpo descrito na unio mentalis, transcende a afetividade e o 
aspecto instintivo do corpo, e os impulsos animais do inconsciente. Entretanto, este estado 
tende a danificar a conexão vital e necessária entre o ego e as raizes que ele mantém no 
inconsciente. A separação das esferas espiritual e vital, e a subordinação desta última a pontos 
de vista racionais,segundo Jung “ não agrada, uma vez que a ratio (razão) sozinha não é capaz 
de avir-se de maneira abrangente e satisfatória com os dados irracionais do inconsciente” 
(JUNG, 1990, p. 225-226, § 335).Von Franz em Alquimia, analisa o estado de completa 
introversão mental produzida pela unio mentalis entre a mente e anima no primeiro grau da 
Coniunctio de Dorneus, e considera: 
 
... o sentimento inconsciente, ou pensar de um certo modo, é uma umidade 
corruptível de que não nos damos conta, e o objetivo do trabalho é cozinhar toda ela 
até que seja eliminada. Os sonhos localizam e assinalam o fato e, interpretando e 
integrando o que eles nos dizem, livramo-nos lentamente dessa umidade. Mas se 
prosseguirmos por tempo demais, se superanalisarmos, perderemos um certo 
momento decisivo no processo, que só deveria prosseguir por um determinado 
período de tempo, visto que, se este for excessivamente prolongado, as pessoas 
perderão sua espontaneidade (VON FRANZ, 1980, p. 202). 
 
Em certo sentido a unio mentalis no primeiro grau da Coniunctio de Dorneus, tende a 
superar aquele estado em que a afetividade aprisionada no corpo influenciava perturbando a 
razão; entretanto apresenta, ao mesmo tempo, o risco de danificar a ligação do ego com o 
inconsciente, o que desencoraja a espontaneidade. Por isso, sabe-se que o combate entre a 
dominante da consciência do eu e os conteúdos do inconsciente é sustentado, primeiramente, 
de modo que a inteligência procura colocar cadeias em seu oponente; entretanto, continua 
Jung, “com o tempo, falham essas tentativas ate que o eu aceite sua fraqueza e dê liberdade ao 
combate furioso das potencias psíquicas que se desenrola no seu íntimo” ( JUNG, 1990, p. 
112, §170). No ascetismo religioso a sujeição das paixões afetivasocorre por meio de 
penitencias, abstinências ou de dolorosos rigores inflingidos ao corpo. Em uma discussão 
 
 
116 
psicológica, de fato, essa assertiva deve ser tomada em sentido simbólico, e não de forma 
literal. Os desejos devem ser mortos em sua forma projetada, de cunho obsessivo. Segundo 
Jung: 
 
... Não compensa mutilar por muito tempo o ser vivo pelo primado do espiritual, 
razão pela qual mesmo o piedoso não pode impedir de sempre de novo pecar uma vez 
ou outra, e o racionalista deve sempre de novo aborrecer-se com suas 
irracionalidades. (...) Felizmente a natureza cuida de fazer com que os conteúdos 
inconscientes mais cedo ou mais tarde despontem na consciência para aí provocar as 
perturbações correspondentes. Uma espiritualização duradoura e livre de 
complicações é por isso tão rara que seus detentores são canonizados pela Igreja 
(JUNG, 1990, p. 226,§335). 
 
Sendo assim, as operações alquímicas ligadas à primeira fase alquímica, ou seja, a 
solutio, a separatio e a mortificatio (solução, separação, mortificação) descrevem o processo 
de dissolução, discriminação e mortificação do composto. Estas operações alquímicas 
descritas nas alegorias envolvem uma gama de simbolismos alquímicos, principalmente os 
relacionados à nigredo, pois este parece ser o aspecto que os filósofos da arte mais se 
debruçaram. Com o intuito de restringir os aspectos envolvidos aos simbolismos mais 
recorrentes, tanto do ponto de vista psicológico quanto alquímico, foi necessário realizar 
quase que uma “extração da alma”, a fim de que os mesmos não se perdessem em uma massa 
caótica de alegorias e tratados condizentes com a fase “negra”. Na tradição alquímica, dos 
tratados e alegorias que envolvem a transformação do rei, através da operação alquímica da 
solutio, foram observadas as alegorias de Merlin e de Duenech, que estão entre as mais 
antigas. O tratado alquímico Splendor Solis retrata também a solutio do rei, na alegoria que 
mostra o rei do mar gritando por socorro. Foi observado a solutio do rei também no Atalanta 
Fugiens. Entre os textos que que reproduzem a descida do homem primordial ao seio da 
“physis”, destaca-se a Visio Arislei que foi retratado em várias versões inclusive no Rosarium 
Philosophorum, entretanto sua origem no tempo é desconhecida. Das operações alquímicas 
envolvendo a Separatio e a Mortificatio, o tema do ferimento e da tortura remonta na 
alquimia ao tempo de Zózimos e suas visões, no século III. No Tratado da Pedra Filosofal, de 
Abraham Lambsprinck, a gravura reproduz a descida do homem primordial ao seio da 
“physis”, mostrando o rei, não mais misturado na profundeza do mar, mas ele próprio como 
"prima materia", devorando o filho. O rei-sol desmembrado por um homem com a espada, 
está retratado novamente no tratado alquímico Splendor Solis. Quanto à mortificatio do rei 
ligado aos símbolos teriomórficos, foi observado a versão no Atalanta fugiens, retratando o 
lobo, como aspecto devorador da prima materia. O rei substituído pelo Sol é engolido 
 
 
117 
também pelo leão no Rosarium Philosophorum. Novamente no Atalanta Fugiens Adônis é 
retratado morto por um varrão. Tanto o lobo, o cão e até mesmo o leão, são colocados no 
mesmo nível, sendo assim, no tratado alquímico A Entrada aberta ao palácio fechafo do rei, 
de Eirenaerus Philaletha, a criança andrógina é mordida pelo cão raivoso. O motivo da 
renovação do rei ocorre em paralelo com as transformações nos simbolos teriomórficos Com 
relação à estes, o dragão como a forma mais baixa e inicial da vida do rei, é retratado no 
Atalanta Fugiens através da Mortificatio do dragão. O leão, forma mais alta e posterior da 
transformação do rei, é submetido à mortificatio no frontispício do Songe de Poliphile. No 
tratado alquímico, A Entrada aberta ao palácio fechafo do rei, a natureza sombria do cão é 
transformada em uma forma superior e finalmente a “terceira chave dos filosofos” do tratado 
As doze chaves da filosofia, de Valentim, a transformação nos símbolos teriomórficos 
ocorrem tanto na figura do dragão como na figura do cão (lobo). 
Resumidamente, as operações alquímicas ligadas à fase da nigredo, solutio separatio, 
mortificatio (solução, separação, mortificação) descrevem o processo de dissolução, 
discriminação e mortificação do composto. Essa terra, temos de mortificá- la e decompô-la, 
segundo ensina a "A Tábua de esmeralda de Hermes Trismegisto": "separa a terra do fogo, o 
sutil do denso, com delicadeza e com grande ingenuidade."85 Nota-se que, segundo a 
concepção alquímica, tal operação consiste em isolar o mercúrio do enxofre, em separar o 
fixo do volátil, o agente do paciente, etc. Sob este conjunto de dualidades, fixo e volátil, ativo 
e passivo, agente e paciente, o alquimista quer simbolizar o binário corpóreo-espiritual, o 
"nous" e a "physis" na unidade indistinta e caótica da prima materia, Porém, como isolar o 
espírito luminoso da matéria tenebrosa se, na unidade, só há uma substância? É que sob este 
binário corpóreo-espiritual estava oculto um terceiro, que é o "vínculo do sagrado 
matrimônio": a alma. Não seria demais relembrar que nas concepções mais antigas havia um 
reino intermediário, segundo Jung, um "domínio anímico de corpos sutis, cuja característica 
era manifestar-se tanto sob a forma espiritual, como material" (JUNG, 1991 [A], p. 291, § 
394). 
Assim, sob a afirmativa de que arte pode romper a coesão da matéria e isolar o 
mercúrio do enxofre, buscava-se uma operação em especial: tal operação resultará que a 
matéria prima libertará o mercúrio, o que corresponde à uma separação da alma das cadeias 
do corpo. Como foi visto anteriormente, o primeiro grau da Coniunctio, Dorneus descreve 
como sendo a união (conjunção) da alma com o espíríto. Este estágio recebe o termo em 
 
85 TRISMEGISTO, Hermes. A Tábua de esmeralda de Hermes Trismegisto. In: EDINGER, E. F. Anatomia da 
Psique. São Paulo: Ed. Cultrix, 1999, p. 247. 
 
 
118 
Latim de unio mentalis, que significa uma união mental, o qual ocorre simultaneamente a 
separação da alma do corpo. Assim como para uma primeira Coniunctio, descrita na união da 
alma com o espírito pelo alquimista Dorneus, foi necessário uma separação da alma do corpo, 
assim também, na concepção alquímica da fase da nigredo, o metal dissolvido, triturado, 
"despedaçado", entregará um grão puro, ou seja, a alma que ele traz em si mesmo. Assim 
compreende-se porque os alquimistas ensinam aos verdadeiros adeptos que "o sapiente sabe 
apaziguar a sua dor", uma alusão à necessidade da mortificação e da decomposição da 
semente mineral, matéria prima da obra: 
 
A própria elaboração do Elixir mostra-lhe que a morte, transformação necessária, 
mas não real aniquilamento, não o deve afligir. Bem pelo contrário, a alma liberta do 
fardo corporal, goza, em pleno impulso, duma independência maravilhosa, toda 
banhada dessa inefável luz acessível apenas aos espíritos puros. Ele sabe que as fases 
de vitalidade material e de existência espiritual se sucedem umas após outras, 
segundo leis que lhes regem o ritmo e os períodos. A alma só deixa o seu corpo 
terrestre para ir animar outro novo (...) (FULCANELLI, 1990, p. 299). 
 
Ao promover a decomposição prévia da prima materia, o espírito e matéria rompem a 
sua associação anímica. Em uma discussão psicológica do processo, o estado composto era 
aquele no qual a afetividade do corpo exibia uma influência perturbadora sobre a 
racionalidade da mente. Enquanto a energia do forte desejo instintual não tiver sido extraída 
de sua forma original e transformada em espírito, isto é, a compreensão consciente, estes 
processos psíquicos são simbolizados por meio de um conjuntonegativo de imagens, nos 
quais os símbolos teriomórficos representam o aspecto selvagem da psique: 
 
Em termos psicológicos isto significa que a união da consciência (Sol) com seu 
parceiro feminino, o inconsciente (Lua), tem de início um resultado não desejado: daí 
surgem animais peçonhentos, como dragão, serpente, escorpião, basilisco, sapo; 
depois leão, urso, lobo, cão, e finalmente águia e corvo. Como se vê, aparecem aí 
animais de rapina, primeiro os de sangue frio, depois os de sangue quente, e 
finalmente as aves de rapina e o agourento devorador de carniça. Os primeiros filhos 
do matrimonium luminarium são pouco agradáveis (JUNG, 1997, p. 138, § 167). 
 
Os animais de sangue frio, os de sangue quente simbolizam o aspecto ligado à psique 
instintiva, e quanto mais próximos estes das aves86, mais se denota nas alegorias uma 
transformação psíquica na esfera da consciência. Jung parece estar consciente deste fato, pois 
com relação não só à aproximação do simbolismo teriomórfico da ave como da mutabilidade 
 
86 As pombas, por sua brancura, eram associadas à fase da albedo, e, “na alquimia representam elas, como todos 
os seres alados, spiritus ou animae, (...) isto é, a substancia de transformação que é extraída” (JUNG, 1997, p. 
150,§ 179). 
 
 
119 
da lua, ao comentar o trecho do tratado de Eirenaerus Philaletha, no qual um par de pombas 
acalmam o furor do cão raivoso, por ocasião do plenilúnio, assegura ser “importante o 
plenilunium (lua cheia): ‘Fulgente Luna in suo plenilunio’ (fulgindo a Lua no plenilúnio), é 
enxotado o ‘cão danado’, o perigo que ameaça a criança divina” (JUNG, 1997, p. 126, § 149). 
Somente aí desaparece então a natureza sombria do cão, ou seja, há uma transformação no 
simbolo teriomórfico: o cão raivoso é sublimado e, se torna uma águia por ocasião do 
plenilúnio. Nota-se que a transformação alquímica conduz da maior profundidade, até as 
maiores alturas: 
 
... O sol percorre as diversas etapas da transformação passando pelo dragão, pelo leão, 
pela águia até o hermaphroditus. Cada etapa representa um novo grau de compreensão, 
sabedoria e iniciação “Nisi me interfeceritis” (se não me matardes) normalmente se 
refere à mortificatio do dragão, que é, pois a primeira etapa perigosa e venenosa da 
anima (=mercúrio) libertada da prisão na prima materia (Ibidem, p. 135, §163). 
 
Em uma análise dos simbolismos alquimicos relacionados com a primeira fase 
alquímica, nota-se que, embora o primeiro grau da coniunctio do alquimista Dorneus não 
apresente equivalência com a simbólica envolvida no contexto da nigredo; em seus aspectos 
psíquicos, estabelece sim equivalência com tudo aquilo que culmina, produz ou almeja 
produzir a respectiva fase “negra”: segundo a tese, uma unio mentallis, ou seja, um estado de 
superação em relação os afluxos do corpo e da matéria e, em uma discussão psicologica 
profunda, dos impulsos animais do inconsciente. Este fato é comprensível visto que o 
primeiro grau da coniunctio de Dorneus, como o próprio termo assegura, configura uma 
união, ou seja, o cume de um processo anterior, enquanto a fase da nigredo, como a própria 
semântica deduz, denota uma modificação de um aspecto e por isso, uma passagem. Esta 
hipótese é enriquecida pelo motivo da renovação do rei ocorrer em paralelo com as 
transformações tanto nos simbolos teriomórficos como na mutabilidade do símbolo da lua. 
Sendo assim, quanto mais se realiza um processo de “extração da alma”, tanto mais os 
símbolos teriomórficos progridem da esfera dos instintos (corpo) representado nos animais 
ligados à terra para a esfera do espírito, e aproximam-se dos símbolismo teriomórficos das 
aves; e, respectivamente quanto mais se afasta da inconsciência original no negrume da lua 
nova, na mesma proporção é importantíssimo o plenilúnio (lua cheia), como aquele estado de 
completa oposição ao Sol, que transcende a afetividade e o aspecto instintivo do corpo (Lua). 
No proximo capítulo, serão observadas as imagens alquímicas referentes à situação 
psíquica daquele ego que não sucumbiu ao encontro com a sombra, mas alcançou uma Unio 
 
 
120 
mentalis87. Mas neste estado ideal e abstrato não se vive, desta maneira, demostrar-se-á de que 
modo a fase alquímica da albedo está relacionada com a produção da Quintessência de 
Dorneus. 
 
87 Sobre este aspecto, acrescenta Edinger: “...is the first stage of coniunctio, namely the unio mentalis. That 
would corresponds to a reductive analysis of the shadow (...)” [... é o primeiro estágio da coniunctio, a saber a 
unio mentalis. Isso corresponde a uma restrita análise da sombra] (EDINGER, 1985, p. 280). 
 
 
 
121 
IV – A FASE ALQUÍMICA ALBEDO À LUZ DA PSICOLOGIA PROFUNDA DE 
CARL GUSTAV JUNG 
 
 
 IV. 1 - A subida e a descida do volátil na fase alquímica Albedo 
 
De modo geral, a afirmativa de que a Arte pode romper a coesão da matéria e isolar o 
mercúrio do enxofre, corresponde à uma separação da alma das cadeias do corpo. O metal 
dissolvido (Solutio), despedaçado (Separatio), e mortificado (Mortificatio) na fase da nigredo, 
entregará um grão puro, ou seja, a alma que ele traz em si mesmo. Na linguagem dos 
alquimistas, a matéria sofre até a nigredo desaparecer, e a aurora1, que luta para nascer na 
alma liberta do fardo corporal, goza de um espírito tão fugidio, que, pela sua volatilidade, 
esta libertação das cadeias da prima materia era anunciada na fase “branca”. Já nas visões 
oníricas de Zózimo, encontram-se referências à albedo, como se pode observar no trecho a 
seguir: 
 
 ...Vi um homenzinho embranquecido pelos anos e me disse: “ O que é que estás a 
ver ?” Respondi que estava maravilhado com o ferver das águas, e com os homens 
que se queimavam mas continuavam vivos. Respondeu-me ele dizendo: “Este é o 
lugar do exercício denominado conservação (embalsamento), pois os homens que 
desejam alcançar a virtude vêm aqui e convertem-se em espíritos, voando do corpo.2 
 
Para alguns alquimistas, a obtenção da parte volátil da matéria, era suficiente para uma 
comemoração, sob certo ponto de vista, precipitada, da conquista do elixir. Diz-se 
“precipitada”, pois na opinião dos alquimistas mais respeitados, tal procedimento alquímico 
não se configurava como o requisito necessário para a obtenção da “chave da obra”. 
Aprofundando-se no estudo dos tratados clássicos de alquimia, a concepção mais aceita era a 
de que, a alma liberta do fardo corporal, pela sua volatilidade, gozava de um espírito tão 
fugidio, que o adepto se via no trabalho de fixá-lo em um corpo apropriado. Alberto Magno, 
O Grande, no primeiro capítulo de seu tratado Compositum de Compositi, o Composto dos 
Compostos, citado anteriormente, sobre o “Arsênico”, considera que alguns, “ignorando a 
composição do Magistério, trabalham só com Mercúrio, pretendendo que ele tenha um corpo, 
 
1 Jung acrescenta: “O alvejamento (albedo s. dealbatio) é comparado ao “ortus solis” (nascer do sol). É a luz que 
surge após as trevas, a iluminação após o obscurescimento” (JUNG,1999[C], p138, § 484). 
2 ZÓZIMO. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 
27. 
 
 
122 
uma alma e um espírito”3. Também Bernardo Trevisano4, em trecho do Tratado da Natureza 
do Ovo, assegura aos filósofos da arte que não se deve confiar no Mercúrio sublimado: 
 
... não se deve confiar no Mercúrio sublimado, nem dissolvido (já que) o total é 
fugitivo (a não ser) no calcinado depois da dissolução, como disse o expositor em Luz 
de Luzes: Estando sublimado é fugitivo do fogo e branco pela sua natureza, mas 
depoisdo seu coagulante fica coagulado e calcinado, fixo e retido.5 
 
Nota-se que já na escola alquímica de Alexandria, nos tratados da egípcia helenizada 
Maria, a Profetisa, tal concepção já estava presente como se observa no trecho a seguir: 
 
Conservai os vapores – ripostou Maria – e não deixeis que nada escape. Fazei o 
nosso fogo em proporção com o calor do sol no mês de Junho e Julho. Mantendo-vos 
junto do vosso vaso e vereis coisas que vos surpreenderão. Em menos de três horas a 
vossa matéria tornar-se-á negra, branca e alaranjada; os vapores penetrarão no corpo 
e o espírito ficará preso. A mistura tornar-se-á então como o leite penetrante e 
fundente. Este é o segredo escondido.6 
 
Na citação de Maria, os vapores fazem alusão à alma liberta do fardo corporal, pela 
sua volatilidade. Esta, deve retornar ao corpo, sendo por isso fixada em um corpo apropriado; 
por isso a afirmação de que “os vapores penetrarão no corpo e o espírito ficará preso”. 
A concepção da necessidade da fixação da alma em um corpo apropriado no 
pensamento alquímico é bastante compreensível, pois o corpo sem a alma morrerá; segundo 
Jung, como "é a alma que anima o corpo, e com isso representa o princípio de toda a 
realização, então os filósofos não podiam deixar de observar que nesse caso o corpo e o 
mundo dele estavam mortos” (JUNG, 1990, p.278, § 398). Neste sentido, antes da síntese 
final do enxofre e do mercúrio, fazia-se necessário uma outra operação alquímica: a 
purificação e regeneração da matéria. Para o alquimista, esta purificação e regeneração se 
dava através de sucessivas destilações, onde o mercúrio, a "alma-espírito" é dissolvido 
novamente na matéria e, se eleva novamente. Passando da alquimia greco-egípcia para a 
alquimia árabe, observa-se que a obtenção da parte volátil da matéria pela nigredo e a 
necessária fixação em um corpo apropriado na fase da albedo já se encontrava nos tratados de 
 
3 MAGNO, Alberto (s.d.) Compositum de Compositis. http://pwp.netcabo.pt/r.petrinus/Alberto-p.htm. 
4 Bernardo Trevisano, ao que parece, deve ter vivido na segunda metade do século XVI. Alquimista renomado, 
alquimistas como Basílio Valentim já fizeram suas homenagens à este alquimista. 
5 TREVISANO, Bernardo. Tratado da Natureza do Ovo. In: TRISMEGISTO, Hermes et al. Alquimia e 
ocultismo , p. 75. Texto disponível também em: http://www.levity.com/alchemy/span01.html. 
6 DIÁLOGOS de Maria e Aros sobre o Magistério de Hermes.In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e 
ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70,1991, p. 38. 
 
 
123 
Morienus, nos Diálogos entre o rei Khalid e o filósofo Morienus sobre o magistério de 
Hermes: 
 
MORIEN – Antes de ser feita, tem um odor forte e cheira mal mas, uma vez feita, 
cheira bem, isto fez exclamar o sábio: “Esta água deita o cheiro do corpo morto e já 
privado da sua alma.” O corpo neste estado cheira muito mal, com um odor de 
tumba. Por isso o sábio disse que aquele que tenha branqueado a alma, a tenha feito 
subir pela segunda vez e tenha conservado bem o corpo e rechaçado toda a 
obscuridade e mau cheiro, já poderá fazer entrar a alma no corpo, e quando estas 
partes se juntam acontecem coisas maravilhosas.7 
 
O “branquear a alma” denota que a obtenção da parte volátil da matéria pela nigredo, 
ou seja, a alma liberta do corpo que “cheira mal”, necessita da fixação em um corpo 
apropriado. Sendo assim, Morien, sob a afirmação de que “aquele que tenha branqueado a 
alma, a tenha feito subir pela segunda vez”, chama a atenção para a purificação e regeneração 
da matéria através de sucessivas destilações. O termo “segunda vez” ou “levanta-se outra 
vez” denota que está operação é repetida, como na “Ethelia de Arisleus” citado em capítulo 
anterior, que é embebida com sua própria água, até que “gere a brancura, que é a segunda 
cor”. Assim se faz o Mercúrio dos filósofos, afirma Morien, conservando bem o corpo, tendo 
“rechaçado toda a obscuridade e mau cheiro, já poderá fazer entrar a alma no corpo”. Isto é o 
que atesta os alquimistas também ao dizer que é preciso que o corpo seja liquefeito com o seu 
dissolvente, a fim de alterar a sua natureza corporal, até que, o corpo se converta em espiritual 
e volátil e, o volátil, se converta em corpóreo e fixo. Este processo foi antigamente 
desenvolvido pelos filósofos da arte no enigma: torna o fixo volátil, e, de novo, torna o volátil 
fixo. Esta operação é anunciada novamente por Morien neste trecho dos diálogos: 
 
MORIEN – Toda a nossa operação consiste em nada mais do que tirar a água da terra 
e voltar a pô-la outra vez na terra até que esta apodreça. Pois esta terra apodrece com 
a água e limpa-se com ela; depois de se ter limpo, estará terminado o regime de todo 
o Magistério, com a ajuda de deus. Esta é a operação dos sábios; é a terceira parte de 
todo o Magistério. Ainda te advirto de que se não limpas bem o corpo impuro e não 
secas e pões branco nem o animas, fazendo-lhe entrar uma alma, se não o libertas de 
todo o seu mau odor de modo que, depois de se limpar, caia sobre ele a tintura e o 
penetre, não terás feito nada no magistério por não teres observado bem o seu 
regime.8 
 
A umidade fria da água e a volatilidade do ar, estavam associadas à propriedade 
mercurial-passiva de todos metais, ou seja, à propriedade dissolvente/volátil, como foi visto 
 
7 DIÁLOGOS entre o rei Khalid e o filósofo Morienus sobre o Magistério de Hermes. In: TRISMEGISTU, 
Hermes et al. Alquimia e ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 59. 
8 Ibidem. p. 63-64. 
 
 
124 
anteriormente. Por isso, “tirar a água da terra” faz alusão ao mercúrio sublimado e, 
consequentemente, à alma liberta do corpo. Segundo Morien, esta “água” deve ser tirada da 
terra e posta outra vez, até que a terra esteje “limpa”. A terra aqui designa o princípio da 
fixidez da matéria, e por isso estava associada à propriedade sulfurosa- ativa, ou seja, à secura 
ígnea do fogo e à coagulação da terra e, neste sentido, à propriedade secativa/coaguladora dos 
metais. Esta “terra” é o “corpo impuro”, o qual deve ser limpo e seco, reanimado, na fase da 
albedo, “fazendo- lhe entrar uma alma”, segundo Morien. Somente assim, o alquimista liberta 
o corpo “de todo o seu mau odor”, como afirma o alquimista acima, porque o revive. 
O tema da subida e da descida do volátil se encontravam principalmente nas sentenças 
da “Tábua de Esmeralda de Hermes Trismegistus” que orientaram toda a alquimia medieval: 
“...Ele sobe da terra ao céu e de novo baixará à terra, e recebe as forças das coisas superiores e 
das coisas inferiores”9. Assim também, Fulcanelli, um dos últimos representantes da alquimia, 
já no século XX, também assegura: 
 
...A água viva "mais celeste do que terrestre", agindo sobre a matéria grave, rompe a 
sua coesão, amolece-a, solubiliza-a pouco a pouco, prende-se apenas às partes puras 
da massa desagregada, abandona as outras e sobe à superfície arrastando o que pode 
agarrar de conforme à sua natureza ardente e espiritual. (FULCANELLI, 1990, p. 
204) 
 
Por este processo acima descrito, separava-se da mistura a parte mais volátil por 
evaporação, seguindo da condensação. Esse processo era repetido diversas vezes, onde a 
essência extraída é levada ao estado máximo de pureza pelo movimento circular continuado. 
Assim, através do famoso axioma alquímico, "solve et coagula" (dissolve e coagula), o adepto 
tenta, através de todos os meios, dissolver o que foi agregado e reunir o que foi separado. Daí 
o termo “arte espagírica”, ou seja, aquela que separa e que reúne. As repetidas extrações do 
espírito mercurial, estão na imagem alquímica a seguir: o eterno processo de sublimaçãoestá 
simbolizado pela pomba que voa para cima e para baixo. A conjunção e a separação estão 
representadas pelas sublimações repetidas: 
 
9 TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 23. 
 
 
125 
 
As repetidas extrações do espírito mercurial (De Summa, século XVIII)10 
 
O movimento circular continuado já é mencionado por Maria, a Profetiza, como se 
observa no trecho a seguir: 
 
...Tomai o corpo claro, colhido nas montanhas pequenas e que não se faz pela 
putrefacção, mas apenas pelo movimento. Moei esse corpo com a goma Elzaron e os 
dois vapores. A goma Elzaron é o corpo que agarra e prende o espírito, moei-o todo e 
aproximai-o do fogo, então fundir-se-á todo e se o projectardes sobre sua mulher a 
totalidade por-se-á como água que se destila e congelar-se-á ao ar, e só então será um 
corpo. ... Tereis de saber que os vapores de que acabo de falar são as raízes desta arte 
e são o Kibrick branco e a cal húmida, a que os filósofos deram toda espécie de 
nomes.11 
 
10 Reproduzido em: ROLA, Stanislas Klossowiski de. Alquimia. Madrid: Ed. del Prado, 1996, p. 114 
11 DIÁLOGOS de Maria e Aros sobre o Magistério de Hermes.In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e 
ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 38-39. 
 
 
126 
Na citação acima, a alusão à fase da albedo, já se faz notar pela qualificação “corpo 
claro”, segundo o qual não se obtinha pela putrefação da matéria12. Se o procedimento 
alquímico não se realizava mais pela putrefação da matéria, como afirma Maria, este deveria 
ser realizado pelo movimento local, ou seja, pela sublimação filosófica, outro termo usado 
pelos alquimistas para anunciar a fase “branca”, como se nota a seguir, na citação do pai da 
alquimia árabe, Geber, em trecho do tratado A Suma Perfeição: 
 
Digo que toda a Obra consiste em colher a Pedra – ou seja – a matéria da Pedra – que 
deve ser já suficientemente conhecida por tudo o que já dissemos,e dar-lhe o primeiro 
grau de sublimação com um trabalho assíduo, com o fim de tirar-lhe toda a impureza 
que a corrompe. A perfeição, que a sublimação dá a esta Pedra consiste em torná-la 
tão fluída que fique elevada à ultima pureza e fluidez, e se converta em algo volátil e 
espiritual. Ter-se-á, então, que fixá-la com os processos de fixação (...) a fim de que 
possa resistir ao fogo, por mais violento que seja e permanecer nele sem se evaporar. 
Este é o fim do segundo grau de preparação, que é preciso dar a esta matéria. Por 
meio do terceiro grau acaba-se de vez a preparação. Faz-se, sublimando esta Pedra 
(ou esta matéria) que por meio dessa passa de sólida que era, a volátil; logo de volátil 
a sólida e, estando dissolvida (após nova dissolução que precedeu uma fixação), faz-
se outra vez volátil e volta-se a fixá-la, (…).13 
 
Observa-se na citação que o “primeiro grau de sublimação” promove a obtenção da 
parte volátil, isto é, segundo Geber, da parte espiritual da matéria. A necessidade da fixação 
deste em um corpo apropriado se dá por meio do fim do segundo grau de preparação. No 
terceiro grau, Geber deixa claro que a purificação e regeneração da matéria se dá através de 
sucessivas destilações, ou seja, passando “de sólida que era, a volátil; logo de volátil a sólida”, 
sucessivas vezes. A sublimação filosófica foi anunciada não somente pelos alquimistas árabes 
posteriores como também, séculos mais tarde, também pelos alquimistas europeus. No século 
XIII, Alberto Magno em já citado tratado O Composto dos Compostos, considera: 
 
Esta sublimação constitui uma verdadeira separação dos elementos, segundo os 
filósofos: “O trabalho da nossa pedra não é mais que a separação e a conjugação dos 
elementos, porque, na nossa sublimação, o elemento aquoso, frio e húmido,converte-
se em elemento quente (…) 14 
 
Dissolvendo o que foi agregado e reunindo o que foi separado, o adepto tenta, através 
de todos os meios, a “arte espagírica”, por isso na citação acima a afirmação de que “o 
trabalho da nossa pedra não é mais que a separação e a conjugação”. No quinto capítulo, 
 
12 Kibrick branco e a cal húmida também pela coloração fazem alusão à albedo. 
13 GEBER. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 
50-51. 
14 MAGNO, Alberto (s.d.) Compositum de Compositis. http://pwp.netcabo.pt/r.petrinus/Alberto-p.htm 
 
 
127 
“sobre a multiplicação do Mercúrio Filósófico”, o tema da subida e da descida do volátil vêm 
à tona quando Magno considera, que de fato, “quando a nossa pedra está em seu vaso e se 
eleva, então há sublimação ou ascensão mas, quando em seguida, cai de novo no fundo, diz-se 
que há destilação ou precipitação”15. Também no primeiro capítulo, sobre a “Formação dos 
metais em geral pelo enxofre e o mercúrio”, fazendo alusão ao movimento circular 
continuado da obra, Bacon considera que “a geração dos metais é circular, passando 
facilmente, de um a outro, segundo um círculo”16. 
Arnald de Villa Nova17 no mesmo sécúlo, em seu Tratado Sumário do Rosário de 
Arnold de Villa Nova na parte “ Recapitulação do trabalho” afirma: 
 
Sublime primeiramente a substância, e remova-a de toda corruptiva impureza; 
dissolva também, com isso, seu suplemento branco ou vermelho até que o todo seja 
tão sutil e temporário como pode possivelmente se tornar. Fixe-o então por todos os 
métodos até que seja capaz suportar o teste do fogo. Após isso, sublime a parte fixa 
da pedra junto com sua parte temporária; faça o fixo temporário, e temporário fixo, 
pela solução e pelo sublimação alternados; continue assim, e fixe então ambos juntos 
até que eles formem uma tintura líquida branca ou vermelha. Desta maneira você 
obtêm o arcanum que não tem preço que é sobretudo o tesouro do mundo.18 
 
Sublimando e dissolvendo a primeira substância, Villa Nova remove a matéria “de 
toda corruptiva impureza”. Nota-se que Villa Nova chama a atenção para o estado 
momentâneo da parte volátil da matéria, através da afirmação “até que o todo seja tão sutil e 
temporário como pode possivelmente se tornar”. A seguir, Villa Nova enaltece a fixação deste 
em um corpo apropriado, por meio do aconselhamento “fixe-o então por todos os métodos até 
que seja capaz suportar o teste do fogo”. Este operação alquímica é repetida então 
sucessivamente, ou seja, fazendo “o fixo temporário, e temporário fixo, pela solução e pelo 
sublimação alternados”, obtendo desta maneira o Arcanum. 
Um século mais tarde, Nicolas Flame l, em seu tratado O livro das figuras 
hieroglíficas, usa o termo “sobe e desce no vaso” na seguinte afirmação : 
 
 
15 Loc.cit. 
16 Loc.cit. 
17 Grande sábio valenciano, Arnaldo de Villanueva ou Arnau de Vilanova, nasceu em 1245 e morreu em 1313. 
18 “First sublime the substance, and purge it of all corrupting impurity; dissolve also, therewith, its white or red 
additament till the whole is as subtle and volatile as it can possibly become. Then fix it by all methods till it is 
able to stand the test of the fire. After that, sublime the fixed part of the Stone together with its volatile part; 
make the fixed volatile, and the volatile fixed, by alternate solution and sublimation; so continue, and then fix 
them both together till they form a white or red liquid Tincture. In this way you obtain the priceless arcanum 
which is above all the treasures of the world.” VILLA NOVA, Arnald de. (1546) Summary of the Rosary of 
Arnold de Villa Nova. Acesso em: http://www.levity.com/alchemy/arnoldus.html. 
 
 
128 
...É que quando o calor do Sol age sobre elas, transforma-se primeiramenteem pó ou 
graxa e viscosa, que, sentindo o calor, foge para o alto na cabeça do frango com a 
fumaça, isto é, com o vento e o ar; desce aí, esta água, lançada e infusa com as 
confecções, volta para baixo, e descendo reduz e resolve tanto quanto pode do resto 
das confecções aromáticas, fazendo sempre assim (...). Eis porque se chama a isso, 
sublimação, e volatilização, pois voa ao alto, e ascensão e descenso, porque sobe e 
desce no vaso (FLAMEL, 1973, p. 86). 
 
A ave representa a volatilização e a sublimação que, juntamente com o vento, o ar e a 
fumaça, indicam a extração do espírito mercurial da matéria, por isso a afirmação de Flamel 
de que “foge para o alto na cabeça do frango com a fumaça, isto é, com o vento e o ar”. 
Posteriormente a propriedade mercurial-passiva representada pela umidade fria da água, 
“desce”, “volta para baixo”, segundo Flamel, prosseguindo “sempre assim”. Desta maneira, 
esta operação alquímica é repetida então sucessivamente, ou seja, porque “sobe e desce no 
vaso”, como bem assegura Flamel. No mesmo tratado, em outra citação, Flamel comenta uma 
série de expressões alquímicas que fazem alusão à subida e à descida do volátil. Segundo 
Flamel, os filósofos invejosos jamais falaram da multiplicação sem os termos comuns da arte: 
“abre, fecha, liga, desliga. Chamaram abrir e desligar fazer o corpo (que é sempre duro e 
fixo), mole e fluido, e líquido como água, e fechar ou ligar o coagulá-lo por e segundo 
decocção mais forte, remetendo ainda uma vez à forma de corpo” (FLAMEL, 1973, p. 108). 
Finalmente, no texto sobre a quarta figura mencionada em capítulo anterior, Flamel 
comenta a figura que retrata um homem semelhante a São Paulo, vestido com uma roupa 
branco-alaranjada, segurando uma espada, e tendo a seus pés um homem ajoelhado. Segundo 
o autor, a imagem trata especialmente da “Albificação” e do “Embranquecimento”; Flamel 
observa no tratado que a espada nua está enrodilhada por uma cinta negra, mas suas 
extremidades não chegam a envolvê- la completamente. Segundo o alquimista, esta espada nua 
resplandecente é a chamada “pedra branca, comumente descrita pelos filósofos sob esta 
forma. Para então alcançar esta brancura coruscante, deves compreender o enrodilhamento 
desta cinta negra, e o que ele ensina, que é a quantidade das embebições” (FLAMEL, 1973, p. 
94). 
Sendo assim, a alusão à fase da albedo faz-se notar na expressão “pedra branca” do 
alquimista. Esta pedra branca somente é alcançada através de sucessivas “embebições”, isto é, 
através da sublimação filosófica. Desta maneira então terás o ensino da obra toda, como 
assegura o texto da setima figura do Tratado da Pedra Filosofal, de Abraham Lambsprinck. 
Segundo o autor, “o mercúrio, sublimado muitas vezes, é fixado, por fim, de forma tal, que 
 
 
129 
não assume mais a forma fluída, nem pela força do fogo se evapora. Na verdade, o que se faz 
com este metal, é a destilação muitas vezes repetida. Até que ele seja, por fim, bem fixado”20. 
Também na oitava figura do seu Tratado da pedra filosofal Lambsprinck oferece, 
como ele próprio assegura, uma Receita para a Albificação no texto que segue o título 
referido. Assim como Flamel, Lambsprinck indica a necessidade de repetidas “embebições” 
para a obtenção do Corpo Branco. Este deve ser colocado repetidamente em esterco de 
cavalo, ou em banho-maria, até ser digerido por seu ar próprio, ou, segundo o alquimista, pelo 
“espírito separado anteriormente do corpo. O corpo se torna Branco através da Arte e, 
igualmente, o espírito se torna Vermelho através dela. A obra tende à perfeição da sua 
natureza, e é assim que se prepara a Pedra Filosofal”21. 
Um século mais tarde, Basílio Valentim, em As doze chaves da filosofia também 
oferece uma espécie de receita para a fixação em um corpo apropriado, na segunda chave da 
filosofia. Segundo Valentim, do mesmo modo quando se casa o nosso esposo Apolo com a 
sua Diana, “deve-se fazer- lhes diversas espécies de vestidos, lavar- lhes diligentemente a 
cabeça e inclusive o corpo todo, com a água, que será preciso preparar com muitas 
destilações, pois há muitas espécies de águas e umas são melhores do que outras”22. Nota-se 
nesta citação, que a preparação do corpo se faz através de uma lavagem, isto é, de uma 
purificação, segundo a qual se promove atraves de sucessivas destilações23. Mais à frente 
Valentim assegura na quinta chave da filosofia: 
 
... Ao olhar para um espelho, vê-se a reflexão das espécies, a própria imagem de quem 
olha, e se alguém quiser tocar com a mão na sua imagem só tocará no espelho para 
que olhou. Do mesmo modo deve tirar-se desta matéria um espírito visível que 
contudo seja inatingível. Este espírito é a raiz da vida do nosso corpo, e o Mercúrio 
dos filósofos, do qual se prepara industriosamente o licor da nossa arte, que tu 
tornarás material uma vez mais; (...). O nosso começo é um corpo bem ligado e sólido, 
o meio é um fugaz espírito e uma água de ouro sem corrosão, por meio do qual os 
sábios gozam os seus desejos nesta vida. O fim é uma medicina fixa, tanto para o 
corpo humano com para os corpos metálicos (...)24 
 
Como se observa na citação acima, a obtenção da parte volátil da matéria é ressaltada 
na frase “deve tirar-se desta matéria um espírito visível que contudo seja inatingível.” Este 
 
20 TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Tradução e 
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. São Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 183. 
21 Ibidem, p. 187. 
22 VALENTIM, Basílio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo . 
Trad. de Maria Teresa Carrilho. Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 126. 
23 Nesta citação, Valentim faz menção ao casamento de Apolo e Diana, tema este segundo o qual será abordado 
no decorrer do capítulo. 
24 VALENTIM, Basílio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo . 
Trad. de Maria Teresa Carrilho. Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 132. 
 
 
130 
espírito é a raiz da vida do nosso corpo, e o Mercúrio dos filósofos, como assegura Valentim, 
segundo o qual deverá ser fixado em um corpo apropriado, por isso, a afirmação a seguir de 
que “tu tornarás material uma vez mais”. Finalmente na terceira chave da filosofia, Valentim 
assegura: 
 
... O que não se pode fazer antes que o mar salgado tenha tragado um corpo e 
arremessado este, sendo sublimado a um ponto que ultrapasse em muito o esplendor 
dos outros astros e o seu sangue tão aumentado e aperfeiçoado, que possa como o 
pelicano que criva o seu peito sem molestar a sua saúde e sem nenhum incômodo 
para as outras partes do seu corpo, alimentar com o seu próprio sangue todos os seus 
filhos. É esta a tintura dos filósofos de cor purpurina e o sangue vermelho do 
Dragão.25 
 
Nota-se na citação acima, que o “tragar e o arremessar” do corpo pelo mar salgado é 
mais uma expressão entre outras, como o “abre e fecha” e o “sobe e desce no vaso”, ou seja, 
faz referência à subida e à descida do volátil no Opus Alchymicum. Esta operação é repetida 
até que o corpo seja “sublimado a um ponto que ultrapasse em muito o esplendor dos outros 
astros”, como assegura a recomendação de Valentim. Além disso, a citação de Valentim faz 
menção à um importante símbolo alquímico, o Pelicano: 
 
Representação do pelicano (Rhenanus, Solis e puteo emergentis sive dissertationis 
chymotechnicae libri tres, 1613)26 
 
O Pelicano é um importante símbolo alquímico usado para indicar a sublimação 
filosófica na fase da albedo. O Pelicano se chama a retorta em que o tubo de saída torna a 
entrar no bojo do vaso. Devido à sua destilação circulatória, o Pelicano era usado na alquimiapra indicar o movimento circular continuado da albedo. Sobre este aspecto assegura Jung: 
 
 
25 Ibidem, p. 128. 
26 Reproduzido em: JUNG, C. G. Estudos Alquímicos. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 2003, p. 160. 
 
 
131 
... Para os alquimistas, a destilação sempre significava um refinamento e 
espiritualização através da extração da substância volátil, isto é, do espírito, a partir 
do corpo incompleto ou impuro. Este processo era simultaneamente uma vivência 
física e psíquica. A retorta destillatio representaria uma destilação em sentido 
contrário. (...) Poder-se-ia tratar da destilação no chamado pelicanus, em que o 
escoamento da retorta desemboca novamente no bojo da mesma, e através da qual é 
realizada uma destillatio circulatoria, tão usada pelos alquimistas. Pela destilação 
“mil vezes” repetida esperava-se um resultado final particularmente “refinado” 
(JUNG, 2003, p. 150-151, § 185). 
 
Finalizando estas citações que poderiam preencher grossos volumes, Eirenaeus 
Philalethe, em A entrada aberta do palácio fechado do rei, afirma: “Também o fixo se faz 
volátil por um tempo, a fim de possuir em seqüência, um estado mais nobre por sua herança, 
graças ao que obterás poderosíssima fixidez”27.Nota-se que Philalethe chama a atenção para o 
estado momentâneo da parte volátil da matéria, para a seguir enaltecer um “estado mais 
nobre”, isto é, de “poderosísima fixidez”. 
Sendo assim, pelo enigma: torna o fixo volátil, e, de novo, torna o volátil fixo, segundo 
um círculo, diz respeito as sucessivas extrações do espírito mercurial. Pela arte circular o 
alquimista buscava produzir a pedra. 
 
IV. 2 – A subida e da descida do volátil do ponto de vista psicológico do Opus 
Alchymicum 
 
Mantendo-se em um campo factível, que é o da investigação simbólica destes 
processos alquímicos na compreensão do mundo natural, a questão gira em torno de 
demonstrar o que o procedimento alquímico da albedo tem à dizer, em seus aspectos 
psíquicos. Que o encontro com o caos da prima materia, na fase da nigredo, trata-se, em uma 
análise junguiana, do tema do encontro com a sombra, transformou-se quase em senso comum 
no meio acadêmico. Entretanto, na óptica junguiana, qual o sentido da concepção de que, a 
alma liberta do fardo corporal, pela sua volatilidade, gozava de um espírito tão fugidio, que o 
adepto se via no trabalho de fixá-lo em um corpo apropriado? Melhor, qual o sentido do 
processo alquímico torna o fixo volátil, e, de novo, torna o volátil fixo para a Psicologia 
Analítica? 
Na concepção junguiana o aspecto psicológico da albedo, engloba nada mais, nada 
menos, que a temática axial da teoria: a “passagem para o centro” ou, a “união dos opostos”. 
 
27 PHILALETHA, Eirenaerus (1645). A entrada aberta ao palácio fechado do rei. Acesso em: 
http://www.templodetoth.hpg.ig.com.br/alquimia.htm 
 
 
 
132 
Conforme o axioma central da alquimia: “Non fieri transitum nisi per medium” (Não ocorre a 
passagem a não ser por um meio), a coniunctio nem sempre representa uma união imediata e 
direta, porque necessita de um certo meio. Tal procedimento é descrito pela alquimia, na 
passagem do branco para o vermelho, respectivamente da albedo para a rubedo alquímica. 
Psicologicamente, trata-se mais precisamente, da necessidade de protegermos o eu contra o 
inconsciente e de integrarmos o segundo no primeiro. Etienne Perrot, autor do livro O 
caminho da transformação, segundo C. G. Jung e a alquimia, acrescenta: 
 
A obra é feita de vaivém, de subidas e descidas (...).Uma das grandes divisas da obra 
é: Coagula, solve, “coagula, dissolve”. Coagula: fixa a tua atenção no fim desejado, 
reforça a tua atitude consciente, firma-te, limita o círculo de teus interesses, evitando 
distrações e, dentro de tua transformação, recua em relação às produções 
inconscientes; enfim, de modo mais vasto, expõe-te aos raios de sol, ao calor e à luz 
do amor que rege o universo, a fim de fazeres secar essa Pedra, que se aglomera em 
teu vaso. Por outro lado, quando as circunstâncias internas e externas o exigirem, 
solve, “dissolve”: abandona-te, abre-te ao mar do inconsciente, deixa subir em ti o 
lodo viscoso, que é a matéria -prima da pedra, ou, em sentido mais restrito, usa mais a 
liberdade, relaxa e distrai-te, como as crianças entre duas aulas difíceis (PERROT, 
1998, p. 225). 
 
As citações até aqui então apresentadas indicam as repetidas extrações do espírito 
mercurial da matéria. Como foi visto anteriormente, na alquimia, os seres alados, representam 
a sublimação ou volatilização, isto é, a a substância de transformação que é extraída. Na 
décima primeira imagem alquímica do Splendor Solis, Saturno é cozido no banho até que seu 
espírito, a pomba branca, dele se eleve: 
 
 
 
133 
 
Mercúrio é cozido no banho até que seu espírito, a pomba branca, dele se eleve. 
(Salomon Trismosin, Splendor Solis, século XVI)28 
 
 
28 As pranchas do Splendor Solis estão reproduzídas em vários sites na internet. Esta, em específico, está 
disponível em: http://my.opera.com/Filectio/albums/showpic.dml?album=1555&picture=11153. 
 
 
134 
O etíope, o “negro”, era associado ao chumbo, a Saturno, símbolo do inconsciente em 
seu aspecto negativo, devorador e hostil. Na imagem alquímica, Saturno é cozido no banho 
até que seu espírito, a pomba branca, dele se eleve. Do ponto de vista alquímico é uma 
imagem que se refere à operação da Sublimatio, segundo a qual transforma a matéria em ar 
por meio da elevação e volatilização. Especialmente Edinger analisa em seus aspectos 
psíquicos a operação alquímica da Sublimatio, e considera: 
 
 ... Em termos psicológicos, isso corresponde a uma forma de lidar com um problema 
concreto. Ficamos “acima” dele quando o vemos objetivamente. Abstraímos um 
sentido geral dele e o vemos como um exemplo particular de uma questão mais 
ampla. O simples fato de encontrar palavras ou conceitos adequados para um estado 
psíquico pode ser suficiente para que a pessoa se afaste dele o bastante para olhá-lo 
de cima (EDINGER, 1999, p. 135). 
 
 No capítulo anterior foram analisadas as imagens alquímicas referentes à situação 
psíquica daquele ego que foi ao encontro do inconciente, mas não sucumbiu ao encontro com 
a sombra, isto é, alcançou o Primeiro Grau da Coniunctio de Dorneus. Entretanto, se no início 
do Opus Alchymicum, a psicologia se vê obrigada a ressaltar a importância do inconsciente, 
ela demonstra também que aquele que alcançou uma unio mentalis, apresenta ao mesmo 
tempo o risco de que uma redução à consciência separare-o da experiência imediata com a 
base inconsciente. Sobre este aspecto psicológico do Opus, Jung adverte: 
 
... O desvanecer da sensação de dependência e o fortalecimento simultâneo da crítica 
é percebido como progresso, esclarecimento, libertação, e mesmo como salvação, 
ainda que um ser unilateral e limitado tenha tomado o trono de um rei. Um eu 
pessoal arrebata as rédeas do poder para sua própria ruína, pois a simples natureza do 
eu, não obstante a posse de uma anima rationalis (alma racional) não basta para 
dirigir sua própria vida pessoal (...) (JUNG, 1990, p. 122, §185). 
 
 Isso de hipótese alguma significa que a importância do consciente tenha que ser 
diminuída, “significa apenas que se deve de certa forma ‘relativizar’ o consciente no caso de 
uma valorização excessiva e unilateral do mesmo” (JUNG, 1999[C], p.156,§ 502). Enquanto a 
consciência procura o sentido unívoco e as decisões claras, deve ela constantemente libertar-
se de argumentos e de tendências opostos; nessa tarefa especialmente os conteúdos 
incompatíveis permaneceminconscientes. Quanto mais isso acontece, tanto mais inconsciente 
permanece a posição oposta: 
 
 
 
 
135 
Quanto mais poderosa e independente se torna a consciência e, com ela, a vontade 
consciente, tanto mais o inconsciente é empurrado para o fundo, surgindo facilmente 
a possibilidade de a consciência em formação emancipar-se da imagem primordial 
inconsciente. Alcançando então a liberdade, poderá romper as cadeias da pura 
instintividade e chegar a uma situação de atrofia do instinto, ou mesmo de oposição e 
ele. Esta consciência desenraizada, que não pode mais apelar para a autoridade das 
imagens primordiais, acede às vezes a uma liberdade prometéica, a uma hybris sem 
deus (JUNG, 2003, p. 22, §13). 
 
Na concepção junguiana, a existência humana abrange duas vertentes: o movimento 
em direção à adaptação ativa e consciente ao ambiente e, o movimento em direção às 
necessidades inconscientes; o que, obviamente, não quer dizer que um seja positivo e o outro 
negativo. Por isso, Jung propôs que “o conceito de psíquico só fosse aplicado àquela esfera 
em que exista uma vontade comprovadamente capaz de alterar o processo reflexivo ou 
instintivo” (JUNG, 1988, p. 2, § 3). Trata-se do sistema de auto-regulação da psique humana. 
A primeira é ascendente: a pessoa se separa do fascínio da figura dos pais, deixa a infânc ia e 
enfrenta o mundo. Nesse período, a tarefa do psicólogo consiste, em favorecer o vôo e em 
ajudar a se desatarem os laços que mantinham cativo o jovem29. Há uma ambição louvável, 
um desejo nobre de sair da escuridão interior e exterior, reproduzida na simbólica alquímica 
da fase negra, porque essa escuridão, sob certos aspectos, é uma forma de inconsciência, da 
qual é necessário libertar-se. Mas quando, toda a energia se concentra num dos pólos da 
realidade, com prejuízo do outro, no alto, perdendo de vista o baixo, a vida profunda 
restabelece imediatamente o equilíbrio. Aquele que acumula avidamente no plano consciente, 
dissipa e corrompe no nível inconsciente. De tanto se acentuar a predominância do espírito e a 
mortificação dos sentidos, os alquimistas notaram que tinha-se extenuado o corpo e feito 
cessar a comunicação harmoniosa entre os diferentes níveis do ser. O intelecto, ceifado de 
suas raízes, deve abdicar de sua autonomia e, para escapar à esterilidade, abaixar-se para o 
mundo do instinto. A alquimia reproduz este processo psíquico na temática da subida e da 
descida do volatil, ou seja, na problemática da união simbólica do elemento animal com as 
mais elevadas conquistas morais e intelectuais do espírito humano: 
 
... Na realidade, o intelecto apenas prejudica a alma quando pretende usurpar a 
herança do espírito, para o que não está capacitado de forma alguma.O espírito 
representa algo de mais elevado do que o intelecto, abarcando não só este último, mas 
também os estados afetivos. Ele é uma direção e um princípio de vida que aspira às 
 
29 Segundo Jung, uma atenção muito exclusiva aos processos interiores pode ser prematura e constituir meio de 
furtar-se às tarefas imediatas, o qual tem como símbolo o puer aeternus, o “menino eterno”. Há casos em que o 
sonho manda retificar uma atitude que dá muita importância ao inconsciente. Uma atração pelo domínio 
espiritual e oculto, por exemplo, pode ser acompanhada de uma fuga diante dos problemas concretos, pessoais. 
 
 
136 
alturas e sobre-humanas. A ele se opõe o feminino, obscuro, telúrico (yin), com sua 
emocionalidade e instintividade que mergulha nas profundezas do tempo e nas raízes 
do continuum corporal (JUNG, 2003, p. 19- 20, § 7). 
 
Uma das dificuldades da obra é a de manter a medida entre a energia inconsciente, que 
irrompe, e a capacidade de integração da pessoa no nível consciente. Ademais, Perrot conclui, 
“o que o homem exige não é sublimação, mas integração, porque o fim não está nem em 
cima, nem embaixo, mas no centro, num centro situado mais profundamente que o ego” 
(PERROT, 1998, p. 128). Também sobre este aspecto, Jung afirma que “a confrontação da 
consciência com o inconsciente significa de uma parte a dissolução da personalidade, e de 
outra parte simultaneamente uma recomposição da totalidade” (JUNG, 1997, p. 214, §288). 
Em outras palavras, necessita-se voltar a atenção para a psique arquetípica e estabelecer 
contato significativo e real com ela, o que significa que deve-se fazê- lo de modo consciente, 
pois assim é possível entender o processo simbólico subjacente a ela. Em uma discussão 
psicológica deste processo, o indivíduo deve examinar novamente suas atitudes e falhas, 
porque apenas de certo modo, os motivos inconscientes são reprimidos. Na realidade, a 
pessoa é sempre de novo advertida por um ressentimento incômodo quanto à existência do 
que foi recalcado: 
 
... Quem quer que seja que no tempo hodierno quizer tentar no caminho análogo, a 
verificação de sua segurança no confronto com a realidade, fará experiencias 
semelhantes. Mais uma vez aquilo que criou para si despedar-se-á na colisão com o 
mundo, e ele não deverá desanimar por ter de examinar sempre de novo onde sua 
atitude ainda tem falhas e quais são os pontos cegos no seu campo visual (JUNG, 
1990, p. 291, § 413). 
 
Na fase da albedo, a subida e a descida do volátil desenvolve o processo alquímico da 
Circulatio, o qual, do ponto de vista psicológico, será analisado mais de perto a seguir. 
 
IV. 3 – O processo alquímico da Circulatio do ponto de vista psicológico do Opus 
Alchymicum 
 
Sabe-se que a geração dos metais circular no processo alquímico da albedo, pelo 
enigma: torna o fixo volátil, e, de novo, torna o volátil fixo; segundo um círculo, diz respeito 
as sucessivas extrações do espírito mercurial. Pela arte circular o alquimista buscava produzir 
a pedra. A idéia clássica da circulatio, do movimento através dos quatro elementos, da 
repetição do processo ainda e sempre num outro nível, é a idéia clássica de circum-ambulação 
 
 
137 
do Si-mesmo ou seja, entre outras coisas, do processo de individuação através das diferentes 
fases da vida. Von Franz analisa o processo alquímico da Circulatio, e considera: 
 
Psicologicamente, isso significa que o Si-mesmo começa a se manifestar no espaço e 
no tempo, que não se converte em algo num certo momento como um retorno 
subsequente ao modo de vida anterior do indivíduo, mas, ao contrário, tem efeito 
imediato sobre a vida toda (VON FRANZ, 1980, p. 144). 
 
 Como foi observado anteriormente, devido à sua destilação circulatória, o Pelicano 
era usado na alquimia pra indicar o movimento circular continuado da albedo. Von-Franz 
analisa o símbolo alquímico do Pelicano e considera este, o recipiente alquímico no qual 
ocorre a circulatio (destilação circular), “comparável à circum-ambulação de um problema de 
pontos de vistas diferentes e em diferentes fases da vida – a essência do processo de 
individuação” (VON-FRANZ, 1980, p. 227). Especialmente Dorneus chama o vaso de “‘vas 
pellicanicum’, através do qual é extraída a essentia quinta da prima materia”30. Segundo Jung, 
nos escólios do Tractatus Aureus Hermetis31 se acha um quatérnio de superior – inferior, 
exterior—interior, segundo os quais são reunidos em uma unidade por uma manobra circular, 
chamada “Pelecanus”. O autor anônimo afirma: “Este vaso é o verdadeiro pelicano filosófico, 
e não se deve procurar outro no mundo inteiro”32. Em uma análise psicológica tanto do 
simbolo alquímico do Pelicano, como consequentemente da sublimação filosófica, Jung 
assegura: “A síntese se faz pelo movimento circular (circulatio, rota) no decurso do tempo” 
(JUNG, 1997, p. 4-5, §5). 
A sexta figura do Tratado da Pedra Filosofal de Lambsprinck, sob o títúlo “Esteé 
certamente um milagre grande e sem nenhuma decepção – Em um dragão venenoso deve 
haver a Grande Medicina”, é retratada da seguinte maneira: 
 
 
30 DORNEUS, Gerardus. In: Theatrum Chemicum I (1602), p. 500. Apud: JUNG, C. G. Estudos Alquímicos. Rio 
de Janeiro: Ed. Vozes, 2003, p. 88, § 115. nota 143. 
31 Segundo Jung, “este tratado é de origem árabe, e foi impresso em Manget: Biblioteca Chemica, 1702, I, 409s” 
(JUNG, 1997, p. 9, § 8, nota 39). 
32 Theatrum Chemicum (1613) IV, p. 789. Apud: JUNG, C. G. Estudos Alquímicos. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 
2003, p. 89, § 115, nota 144. 
 
 
138 
 
Símbolo da Ouroboros (Lambsprinck, O Tratado da Pedra Filosofal, 1599)33 
 
O texto que segue a figura assegura que o “mercúrio convenientemente preparado, 
alquimicamente precipitado e sublimado, se dissolve em sua água e coagula.”34 Nota-se no 
texto e na figura de Lambsprinck que a sublimação filosófica aparece retratada como um 
dragão em forma de círculo, mordendo sua própria cauda, ou seja, pela símbolo da 
Ouroboros, sendo este, portanto, um símbolo alquímico para o movimento circular 
continuado da opus. Psicologicamente, a finalidade da circulatio, segundo Jung, “ é a 
produção (respectivamente, reprodução) do homem primitivo redondo” (JUNG, 1997, p. 5, 
§5). Um século mais tarde, Bernardo Trevisano, aconselha que para a matéria possa ser 
transformada em elixir completo, deve ser totalmente levada à espírito redondo, feito pela 
devida circulação para que assim possa ser chamada de Ovo Filosófico: 
 
...Mas a vossa matéria ainda não chegou à sua propriedade, pela qual possa ser 
chamada Ovo Filosófico, e por cuja a disposição possa, em última instância, ser 
transformada em elixir completo, como o ovo em pinto, já que toda a nossa matéria 
não foi totalmente levada a espírito redondo, feito pela devida circulação, mas é antes 
um corpo por si fixo, que não foge, um espírito fugitivo somente por si, sem o fixo, o 
que faz com que isto não pareça ser um ovo, porque o uno repete o resto. (...) Pois 
nem o corpo permite que se separe sem a sua natureza, nem o espírito quando sobe 
sem a sua secura, se pode converter em elixires, porque por meio do vapor não 
podem misturar-se uns com os outros, e esta é a razão porque os filósofos chamaram 
Ovo ao seu Mercúrio, e isto é assim porque como o ovo é uma coisa circular, 
redonda, que contém em si duas naturezas e uma substância, o branco e o amarelo, 
tira de si mesmo outra coisa que tem alma, vida e geração, ou seja, a saber, sai um 
 
33 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/lambtext.html. 
34 TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Tradução e 
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. São Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 158. 
 
 
139 
pinto. Assim também aqui o Mercúrio contém em si duas coisas de uma natureza, 
corpo e espírito, e tira de si a alma e a vida (...)35 
 
Na citação acima, Bernardo Trevisano aconselha que, para a matéria se transforme em 
elixir completo, esta deve ser totalmente levada à espírito redondo, ou seja, feita pela devida 
circulação, a fim de que assim possa ser chamada de Ovo Filosófico. O ovo é o vaso 
alquímico, uma espécie de útero e matrix, do qual deve nascer a Pedra filosofal. A Pedra 
filosofal possui uma dupla natureza, pois nasce da união do volátil com o fixo, do úmido com 
o seco, o que indica o binário corpóreo-espiritual, por isso a afirmação de que “o ovo é uma 
coisa circular, redonda, que contém em si duas naturezas e uma substância”. Em uma análise 
psicológica da obra alquímica, Jung considera que o Ovo filosófico, ou seja, o verdadeiro 
pelicano filosófico, “é a própria lapis e a contém ao mesmo tempo, isto é, o si-mesmo que se 
contém. Esta formulação corresponde à frequente comparação da pedra com o ovo ou com o 
dragão que se devora e dá nascimento a si mesmo” (JUNG, 2003, p. 89,§115). 
A sublimação filosófica aparece no símbolo circular da serpente, em uma citação de 
Geber no texto da segunda figura no Rosarium Philosophorum pertencente ao século XVI, 
segundo o qual afirma “que aquela água deve ser pura e limpa, e portanto deve não ser feita 
mas de um dragão removida. E deixe que o dragão seja removido elevando-o três vezes e 
então revivendo”36. Sendo assim, pelo movimento circular continuado do dragão produz-se 
aquela água pura e limpa; aquela a qual, Morien no início do capítulo “tirou da terra” e voltou 
a “pô-la outra vez”. Ainda no mesmo século do Rosário dos Filósofos, a água aparece na 
sublimação filosófica representada pelo “trabalho das mulheres”, que é ensinado pela 
Natureza, como se observa na imagem alquímica do Splendor Solis, a seguir: 
 
 
35 TREVISANO, Bernardo. Tratado da Natureza do Ovo. In: TRISMEGISTO, Hermes et al. Alquimia e 
ocultismo . Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 76. Texto disponível também em: 
http://www.levity.com/alchemy/span01.html. 
36 “Fifthly, that that water ought to be pure and clean, and should not be made but of a purged Dragon. And let 
the Dragon be purged by elevating it three times and then by reviving it.” THE ROSARY of the Philosophers. 
(1550) Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/rosary1.html. 
 
 
140 
 
O trabalho das mulheres (Salomon Trismosin, Splendor Solis, século XVI)37 
 
A sublimação filosófica pelo “trabalho das mulheres” também aparece um século mais 
tarde, no terceiro emblema do Atalanta Fugiens de Michael Maier: 
 
37 As pranchas do Splendor Solis estão reproduzídas em vários sites na internet. Esta, em específico, está 
disponível em: http://my.opera.com/Filectio/albums/showpic.dml?album=1555&picture=11166. 
 
 
141 
 
A sublimação filosófica no trabalho das mulheres que é ensinado pela natureza (Michael 
Maier, Atalanta fugiens, 1617)38 
 
 
O texto que segue a figura afirma: 
 
Quando as roupas de linho são poluidas e sujas pelo imundície terrestre (física), estas 
são limpas pelo elemento seguinte a ele: a saber a Água; e então extraídas pelo calor 
do sol como pelo fogo, que é o quarto elemento, e se isto for repetido 
frequentemente, se torna limpa & livre das manchas. Este é o trabalho das mulheres 
que é ensinado pela Natureza. Para nós vermos (...) se estiverem frequentemente 
molhada com chuva assim como secas frequentemente pelo calor do sol será 
reduzido a uma brancura perfeita.39 
 
Nota-se no texto de Maier que, através do trabalho das mulheres, a roupa 
repetidamente molhada e seca, referem-se ao corpo liquefeito com o seu dissolvente, a fim de 
alterar a sua natureza corporal, até que, o corpo se converta em espiritual e volátil e, o volátil, 
se converta em corpóreo e fixo; desta maneira, fazendo alusão à fase da albedo, afirma Maier, 
“será reduzido a uma brancura perfeita”. Sobre este símbolismo alquímico, Von-Franz em 
Alquimia, obra já citada, considera a nigredo, ou seja, a negrura, a terrível depressão e estado 
de dissolução. Este estado psicológico, segundo a autora, tem que ser compensado pelo 
trabalho árduo do alquimista: 
 
38 Figura disponível em: http://www.alchemywebsite.com/atl1-5.html. 
39 “When Linen Clothes are soiled & made dirty by earthy Filth, they are cleaned by the next Element to it: 
Namely Water; & then clothes being exposed to the Air, the moisture together with the Faeces is drawn out by 
the heat of the Sun as by fire, which is the fourth Element, & if this be often repeated, they become clean & free 
from stains. This is the work of women which is taught them by Nature. For we see (…) if theyare often wet 
with Rain & as often dried by the heat of the Sun will be reduced to a perfect whiteness” MAIER, Michael 
(1617). Atalanta fugiens. Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/atl1-5.html. 
 
 
 
142 
... esse trabalho consiste, entre outras coisas, na lavagem constante; por conseguinte, 
até o trabalho da lavadeira é frequentemente mencionado no livro, ou a constante 
destilação, o que também é feito com o propósito de purificação, pois o metal se 
evapora e depois é precipitado num outro recipiente, removendo assim as substâncias 
mais pesadas (VON-FRANZ, 1980, p. 194). 
 
Deste fato também se conclui que a água referente à esta fase não está mais associada 
à preparação para as umidades destruidoras descritas na fase “negra”, através do tema do 
afogamento e da dissolução, no qual o rei se banha, mergulha ou se afoga; de modo geral, a 
água que anuncia a fase da albedo é purificadora, isto é, é o orvalho, a água celeste, pois é “a 
alma que desce do céu é idêntica ao orvalho, à “aqua divina” que significa o “rex de coelo 
descendens” ( o rei que desce do céu)” (JUNG, 1999[C], p. 150, § 497). Basílio Valentim na 
terceira chave da filosofia considera: 
 
E tens que saber que se alguns vapores e nuvens se elevam da terra e se amassam no 
ar, voltam a cair por causa do peso natural da água e a terra recebe mais uma vez a 
sua humidade perdida com a qual se deleita e alimenta e pela qual se acha mais 
própria pra produzir o seu fruto. É por isso que é preciso reiterar as preparações das 
águas com muitas destilações, de maneira que a terra se empape com frequencia na 
sua humidade. E tal humor tantas vezes obtido (seco), tal como o Euripo, deixa 
frequentemente a terra em seco, depois volta sempre, até construir o palacio real, com 
esforço, enfeitado, com grande cuidado e que o mar de vidro o tenha enriquecido, 
com o fluxo e o refluxo, com muitas riquezas, o rei já poderá entrar e habitá-lo.40 
 
Primeiramente os vapores e nuvens se elevam da terra, denotando uma extração do 
espírito mercurial da matéria. Posteriomente, a propriedade mercurial-passiva representada 
pela umidade fria do orvalho, volta para a terra. Observa-se também na citação de Valentim 
que o “fluxo e refluxo” quer significar a mesma operação alquímica que o “sobe e desce no 
vaso”, o “abre e fecha” e o “tragar e o arremessar”, ou seja, as sucessivas destilações, onde o 
mercúrio, ou seja, "alma-espírito" é dissolvido novamente na matéria, e se eleva novamente, 
procedendo assim, até construir o palácio real, isto é, até que o corpo esteja preparado. Dessa 
maneira ,a alma idêntica ao orvalho, desce do céu e, assim, “o rei já poderá entrar e habitá-
lo”, como chama a atenção Valentim. 
O enaltecimento do orvalho já esta presente na quarta prancha do Mutus Liber, o Livro 
Mudo da Alquimia, como podemos ver na imagem a seguir41: 
 
 
40 VALENTIM, Basílio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo . 
Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p.126. 
41 O Mutus Liber é reconhecidamente uma das mais importantes obras da tradição alquímica. Composto de 15 
pranchas, gravadas por Altus (La Rochelle, 1677), descreve os passos para a realização da Grande Obra apenas 
por imagens. 
 
 
143 
 
Recolhimento do Orvalho (Mutus Liber, 1677)42 
 
Em especial nesta prancha, o alquimista e sua soror mystica recolhem aqui o orvalho 
celeste. O casal colocou lençóis pregados em cima de quatro piquetes e deixou-os toda a noite 
para que se impregnassem desse elemento sutil. José Jorge de Carvalho, doutor em 
Antropologia, especialista em religiões comparadas, mitologia e arte, responsável pela 
pesquisa e recompilação que culminou no mais completo estudo iconográfico e simbólico do 
Mutus Liber, com relação à “flor do céu” nesta prancha, isto é, ao “orvalho celeste” assegura 
que “a flor celeste representa a um só tempo o espírito (o que está em cima) que se tornou 
 
42 Figura disponível em: http://perso.orange.fr/pensee.sauvage/L2/alchimie/mutus.htm 
 
 
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denso e a matéria (o que está em baixo) que se tornou sutil” (CARVALHO, 1995, p.92). 
Ainda sobre o orvalho celeste, Basílio Valentim na quinta chave da filosofia chama a atenção 
para o aspecto revificador deste: 
 
Por isto conhecerás que a vida é um puro espírito, é a razão por que tudo aquilo que o 
ignorante crê morto deve viver com uma vida inatingível, mas visível, espiritual e ser 
conservado nela. Se queres que a vida coopere com a vida, devem alimentar-se estes 
espíritos com o orvalho do céu,e tomarão a sua extracção de um ser celeste elementar 
e terrestre que se chama materia sem forma.43 
 
Deste fato se conclui que a a água na alquimia é aquela que mata e, também, revive a 
matéria; neste sentido, tem ela, pois, segundo Jung, um “efeito duplo e oposto entre si” 
(JUNG, 1990, p. 19, § 12). No texto que acompanha a segunda imagem alquímica, o 
Rosarium Philosophorum ainda afirma que esta água “chamaram-na água da purificação ou 
putrefação, e falaram a verdade, porque é purificado por sua água ou purificado de sua 
obscuridade. É lavado e feito isso branco e mais tarde vermelho”44. Ainda no texto que 
acompanha a primeira figura, referindo-se ao Espelho da alquimia de Roger Bacon, na 
seguinte citação sob o título “The mirror” afirma-se : 
 
…até que o espírito e o corpo forem feitos todos um, de modo que os corpos 
corpóreos sejam feitos incorpóreos, e incorpóreos sejam corporificados 
Conseqüentemente, a água é a coisa que faz o branco e o vermelho É a água que mata 
e revive. É a água que queima e faz quente. É a água que dissolve e coagula.45 
 
Assim como a água que mata e revive, o simbolismo alquímico do Pelicano, traz 
conotação correspondente; isto é, anteriormente foi observado a sublimação filosófica no 
simbolismo alquímico do pelicano; entretanto, não foram esgotados os significados profundos 
desta alegoria alquímica46. Em outra parte da Citação do Tractatus Aureus Hermetis, 
encontra-se a seguinte afirmação: “Ao aplicar o bico ao peito, curva ele todo o pescoço 
juntamemte com o bico formando um círculo ... o sangue que escorre do peito devolve a vida 
 
43 VALENTIM, Basílio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo . 
Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p.132. 
44 “… they have called it water of their purification or putrefaction, and they spoke the truth, because it is 
purified by their water or purified from its blackness. It is washed and it maketh it white and afterwards red” 
THE ROSARY of the Philosophers. (1550). Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/rosary1.html. 
45 “…till the spirit and body be made all one, so that the corporate bodies be made incorporate, and the 
incorporate be made corporate Therefore, water is the thing which maketh white and red. It is the water which 
killeth and reviveth. It is the water which burneth and maketh hot. It is the water which dissolveth and 
congealeth.” THE ROSARY of the Philosophers (1550). Acesso em: 
http://www.alchemywebsite.com/rosary1.html. 
46 Jung acrescenta: “...O pelicani rasga o peito para alimentar seus filhotes, sendo por este motivo uma conhecida 
alegoria do Cristo” (JUNG, 1999[C], p. 177, §533). 
 
 
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aos filhotes mortos”47. Eis o que pretendiam também significar com outro axioma Matar o 
vivo para revificar o morto: 
 
...todos os autores ensinam que é preciso matar o vivo se queremos ressuscitar o 
morto; eis porque o bom artista não hesitará em sacrificar a ave de Hermes, e em 
provocar a mutação das suas propriedades mercuriais em qualidades sulfurosas, pois 
toda a transformaçãoestá submetida à decomposição prévia e não pode realizar-se 
sem ela. (FULCANELLI, 1990, p. 345) 
 
Esta formosa ave, cujas as asas são emblemas da volatilidade e expressão da pureza, 
assim como a "água viva mais celeste do que terrestre", possui evidentemente as duas 
qualidades essenciais do mercúrio. Este mercúrio que foi libertado inicialmente do fardo 
corporal, pelo processo de dissolução, trituração e, despedaçamento, mencionados no capítulo 
anterior. Este deve porém ser "sacrificado", porque fixado e coagulado novamente. Sendo 
assim, a matéria que estava morta, porque separada do espírito mercurial, revive. Neste 
capítulo, observamos a imagem alquímica do Splendor Solis, onde Saturno é cozido no banho 
até que seu espírito, a pomba branca, dele se eleve. Ainda com relação à este, BasílioValentim 
na nona chave da filosofia chama a atenção para o fato de que, ainda que Saturno tenha 
adquirido,por sua vontade, o lugar mais alto sobre os demais planetas, deve, contudo, cair 
abaixo de todos, isto é, “cortando- lhe as asas”: 
 
Saturno, o mais alto dos planetas, é o mais baixo e abjecto do nosso magistério; 
contudo, possui a primeira chave e, sendo vil e carecendo quase de autoridade, ocupa, 
apesar de tudo, o melhor lugar. Ainda que tenha adquirido,por sua vontade, o lugar 
mais alto sobre os demais planetas, deve, contudo, cair abaixo de todos, cortando-lhe 
as asas e, com a sua morte, alcança toda a perfeição da obra, a fim de que o negro se 
transforme em branco e o branco em vermelho. (...) E ainda que saturno pareça o mais 
vil e menor de todos, tem, contudo, grande virtude e eficácia. A sua nobre essência ( 
que na realidade é um frio muito grande) junta-se com um corpo metálico volátil e 
ígneo, que o torna fixo e sólido e inclusivamente mais firme e permanente que ele 
mesmo. Essa transmutação toma a sua origem no mercúrio, no sulfureto e no sal. (...) 
Mas quanto mais vil e abjecta é a matéria, mais elevado e subtil tem de ser o espírito 
(...) 48 
 
 
47 “Dum enim rostrum applicat pectori, totum volum cum rostro flectitur in circularem formam ... sanguis 
effluens e pectore mortuis reddit vitam.” Manget, 1.c.I, 444b. Apud: JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio 
de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 9, §8, nota 40. O mesmo pensamento se repete no texto de Valentim citado 
anteriormente: “o pelicano que criva o seu peito sem molestar a sua saúde para alimentar com o seu próprio 
sangue todos os seus filhos.” VALENTIM, Basílio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et 
al. Alquimia e ocultismo . Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 132. 
48 VALENTIM, Basílio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo . 
Trad. de Maria Teresa Carrilho. Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 141. 
 
 
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Tanto o verdadeiro pelicano filosófico, que criva o seu peito para alimentar com o seu 
próprio sangue os seus filhos, assim como a expressão alquímica recorrente de que “a águia 
pode ter suas asas amputadas”, como se observa na citação acima através da expressão 
“cortando- lhe as asas”, em uma análise junguiana deste processo, significa a morte do estado 
abstrato e ideal, pois é necessario insuflar “sangue”49 e, reanimar a emocionalidade e a 
instintividade do corpo. Assim como a água que mata e revive, o simbolismo alquímico do 
Pelicano traz conotação correspondente ao orvalho celeste da albedo, isto é, é o sangue e a 
umidade anunciando o retorno da alma50. No capítulo anterior, o tema da decapitação na fase 
da nigredo, do ponto de vista psicológico do Opus Alchymicum demonstrou ser importante 
símbolo da separação da inteligência do grande sofrimento e dor, que a natureza (aspecto 
instintivo do corpo) causa à alma. Entretanto, na fase da albedo, a recomendação de que “a 
águia pode ter suas asas amputadas”, do ponto de vista psicológico, significa que o que deve 
ser excluído na fase da albedo é a unilateridade da consciência, desenraizada da experiência 
imediata com a base inconsciente, para que assim, desta maneira, se volte para o corpo. 
Sabe-se que Jung entendia o processo de individuação um processo intencional de 
diferenciação psicológica que tem como fim o afastamento do indivíduo da base coletiva para 
realizar seu destino próprio individual. Sobre este aspecto em especial, Jung analisou uma 
sonho dos sonhos da série publicada em Psicologia e Alquimia, no qual a impressão visual 
hipnagógica, do quarto sonho é descrita da seguinte maneira: “O sonhador está cercado por 
muitas formas femininas indistintas. Uma voz interior diz- lhe “primeiro preciso separar-me 
do Pai” (JUNG, 1991 [A], p. 59, § 58). Jung faz a seguinte análise psicológica do sonho: 
 
...As palavras “primeiro preciso separar-me” implicariam a complementação “para 
depois”. Pode-se supor que este complemento corresponde mais ou menos a : “para 
depois seguir o inconsciente, isto é, a sedução das mulheres”. O Pai, enquanto 
representante do espírito tradicional, como nas religiões e concepções gerais do 
mundo, impede-lhe o caminho, retendo o sonhador na consciência e seus valores. O 
mundo tradicional masculino, com seu intelectualismo e racionalismo, manifesta-se 
como um obstáculo (Ibidem, p. 60, §59). 
 
Nota-se que Jung chama a atenção para a necessidade de primeiramente afastar-se do 
mundo do Pai, isto é, em outras palavras, a necessidade de livrar-se do hábito de pensar 
 
49 Nas visões de Zózimo encontramos a seguinte citação, indicando a passagem da fase alquímica da albedo para 
a rubedo: “De novo, ví o mesmo altar sagrado em forma de caldeiro e ví também um sacerdote vestido de 
branco, que estava a celebrar aqueles temerosos mistérios. “Quem és?”, perguntei-lhe. Ele respondeu-me: “Sou 
o sacerdote deste Santuário. É preciso meter sangue nos corpos, aclarar os olhos e ressuscitar os mortos.” 
ZÓZIMO. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo , Rio de Janeiro: Ed. Edições 70, 1991, p. 29. 
50 O sangue segundo Jung, “é um dos sinônimos mais conhecidos da aqua permanens (água eterna) e se apóia 
muitas vezes na simbólica e na alegórica eclesiásticas do sangue” (JUNG, 1990, p. 43-44, § 61). 
 
 
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amparado pela tradição e pelo meio ambiente, quando se depende de um hábito que tem o 
caráter de lei. É um estágio que se aceita passivamente, um estado de não-reflexão. Isto 
significa o sacrifício das perspectivas comuns e a volta para uma ordem de valores que 
ultrapasse os limites do eu; como afirma Perrot, seria “o bom senso das realidades profundas 
da alma que zomba do bom senso exterior como a verdadeira eloquência zomba da 
eloquência” (PERROT, 1998, p. 209). Afastar-se do mundo do Pai significa a aceitação de 
caminhos estranhos, de saída imprevisível, revelado no sonho pela atração decisiva pelo 
inconsciente (anima). Este último não deve, no entanto, ser subordinado aos julgamentos 
racionais da consciência, “mas tornar-se vivência sui generis. O intelecto não aceita isto 
facilmente, porque se trata de um ‘sacrificium intellectus’ que, embora não sendo total, é ao 
menos parcial” (JUNG, 1991 [A], p. 60, § 59). 
Entretanto Jung alerta para o fato de que esta “relativização”da consciência, não deve 
chegar a ponto de permitir que o fascínio exercido pelas verdades arquetípicas subjugue o eu: 
Edinger nomeou esse processo de coniunctio inferior, ou seja, uma união dos opostos que 
foram separados de maneira imperfeita. O produto era sempre “um elemento morto, mutilado 
ou fragmentado (uma sobreposição com o simbolismo da solutio e da mortificatio)” 
(EDINGER, 1999, p. 228). Isso aparece mais claramente no Rosarium Philosophorum, onde a 
nigredo não aparece como estado inicial, mas já como o produto