Tradução: Memória Emocional, Mindfulness e Compaixão (Gilbert e Tirch, 2009)

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Este documento se trata de uma tradução não-profissional do capítulo “Emotional Memory, Mindfulness 
and Compassion”, de Paul Gilbert e Dennis Tirch, publicado no livro “Clinical Handbook of Mindfulness” 
(2009), editado por Fabrizio Didonna. A tradução foi realizada por Carlos Alberto Dorneles Nonnenmacher, 
estudante de Psicologia da Universidade Feevale. A tradução visa apenas a divulgação do conhecimento 
científico, da TFC e TCC. Qualquer consideração: carlosdornelesn@gmail.com. 
Clinical Handbook of Mindfulness, capítulo 6, p. 99-110, 2009 
MEMÓRIA EMOCIONAL, MINDFULNESS E 
COMPAIXÃO 
Paul Gilbert e Dennis D. Tirch 
 
Mas quando o universo se torna seu self, quando você ama o mundo como a si mesmo, 
toda a realidade se torna seu refúgio, reinventando você como seu próprio paraíso. 
Lao Tzu, traduzido por Ralph Alan Dale Tao Te Ching 
 
 
Memória Emocional, Mindfulness e Compaixão 
 
Este capítulo considera o papel que mindfulness e compaixão podem ter ao ajudar pessoas 
que vieram de contextos difíceis e traumáticos. Esses indivíduos frequentemente têm uma 
percepção de ameaça realmente elevada – tanto externas (o que outros podem pensar de 
si) e internas (sentir-se sobrecarregado por memórias ou sentimentos aversivos; ou seu 
próprio desgosto/desprezo para consigo). A perspectiva básica é de que uma história 
traumática sensibiliza as pessoas a se tornarem excessivamente dependentes do 
processamento de seus sistemas de ameaça. 
 Para explorar isso mais profundamente, precisamos delinear brevemente a ideia 
de que o cérebro evoluiu de diferentes tipos de sistemas de regulação de afeto-
comportamento (Panskepp, 1998). Esses sistemas coordenam a atenção, pensamentos, 
emoções e ações. Uma maneira de conceitualizar essas regulações do afeto é como 
sistemas básicos (Depue & Morrone-Strupinsky, 2005). Eles são: (1) sistema de ameaça-
proteção, (2) sistema de drive, busca e recompensa e (3) um sistema de contentamento-
apaziguamento (contentment-soothing system). Esses sistemas estão em constante co-
regulação e são demonstrados na Figura 6.1. 
 Várias outras subdivisões têm sido sugeridas e descritas (Panskepp, 1998), mas a 
abordagem dos três sistemas oferece uma heurística útil para a terapia focada na 
compaixão (Gilbert, 2005, 2007a, b). Visto dessa forma, nosso sistema de ameaça pode 
ser visto como possuidor de certas emoções defensivas (por exemplo, raiva, ansiedade e 
nojo), uma gama de opções comportamentais (por exemplo, luta, fuga, congelamento e 
submissão; Marks, 1987) e vários vieses atencionais e de processamento baseado em 
“melhor prevenir do que remediar” (better safe than sorry) (Gilbert, 1998). Há claramente 
também sistemas fisiológicos que subjazem o sistema de ameaça (LeDoux, 1998). Uma 
vez ativado, ele cria vários padrões fisiológicos no corpo, associados a experiências 
sentidas que direcionam o pensamento e as tendências das ações. O sistema de drive, por 
outro lado, nos orienta para coisas que são recompensadoras (por exemplo, comida, sexo, 
dinheiro e status). Ele está associado com afetos de excitação, ligados a afetos positivos. 
Em contraste, o “sistema de contentamento” permite que os animais fiquem calmos 
quando não precisam adquirir recursos e não estão sob nenhuma ameaça. Esse sistema 
parece estar associado com uma percepção de bem-estar (apaziguador/soothing) pacífico. 
Durante a evolução, o sistema de contentamento evoluiu para um sistema de soothing que 
pode ser ativado por estímulos sociais de afeição, amor e cuidado (Carter, 1998; Depue 
& Morrone-Strupinsky, 2005). 
 O desenvolvimento, coordenação e co-regulação desses três sistemas básicos 
dependem de interações entre genética-aprendizagem. De fato, organismos biológicos são 
projetados para serem mudados e moldados por experiências de vida. Experiências 
diferentes encorajam e fortalecem algumas conexões neuronais e enfraquecem outras 
(LeDoux, 2002). Por exemplo, atualmente é sabido que contextos de vida duros, 
negligentes e/ou abusivos têm maior impacto na maturação do cérebro de crianças 
pequenas, especialmente naquelas áreas que regulam emoções, como as conexões entre o 
córtex pré-frontal (PFC) e a amígdala (Cozolino, 2007; Schore, 1994; Siegel, 2001). As 
experiências de vida são codificadas como memórias emocionais, ligadas a sensibilização 
sináptica em um nível – através de sistemas cerebrais complexos dedicados a diferentes 
tipos e formas de memória – bem como memória episódica, semântica, de curto e longo 
prazo (LeDoux, 2002). 
Compreender a maneira como as experiências moldam as várias sensibilidades em 
sistemas de ameaça e afeto positivo e em memórias emocionais é importante, pois 
sabemos que os transtornos emocionais estão relacionados a sensibilizações afetivas 
precoces e memórias emocionais. De fato, alguns terapeutas posicionam a ativação de 
memórias emocionais, tanto em nível implícito quanto explícito, no centro de 
psicopatologias (Brewin, 2006). Teóricos psicodinâmicos (Greenberg & Mitchell, 1983) 
e comportamentais (Ferster, 1973) muito já argumentaram que as memórias emocionais, 
associações e condicionamento não precisam ser conscientes, mas ainda são altamente 
influentes na forma como as pessoas processam e respondem a eventos e situações de 
vida. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Figura. 6.1. Tipos de sistemas de regulação de afeto. 
 
 A maioria das pessoas que experiencia problemas psicológicos que requerem 
algum tipo de intervenção se sente sob ameaça em vários aspectos de suas vidas (por 
exemplo, em relacionamentos sociais) ou em suas experiências internas (por exemplo, 
estar sobrecarregado por emoções ou memórias ou pensamentos negativos, ruminativos). 
Assim, depressão, ansiedade, paranoia, transtorno alimentar, fobias, TEPT e TOC são 
todos relacionadas ao processamento focado em ameaças e esforços para regular a ameaça 
e estar seguro. Dessa forma, a maioria das psicoterapias busca ajudar as pessoas a 
reconhecer as fontes primárias e atuais da sensibilidade elevada a ameaça e perda, vários 
pensamentos e sentimentos que automaticamente “pipocam na cabeça”, suas várias 
Foco em 
incentivos/recursos 
 
Busca e ativação 
comportamental 
 
Dopamina (?) 
 
 
Foco em afiliação 
 
Soothing/segurança 
social (safeness) 
 
Opiáceos (?) 
 
 
Foco em ameaça, busca 
de segurança 
 
Ativação/inibição 
 
Serotonina (?) 
Drive, excitação, vitalidade Contentamento, segurança social, conexão 
vitalidade 
Raiva, ansiedade, nojo 
Tipos de Sistemas de Regulação de Afeto 
formas de processar as ameaças/perdas pela memória (Brewin, 2006), representações 
esquemáticas do self e de outros (Beck, Freeman, Davis et al, 2003) e estratégias de 
enfrentamento (por exemplo, vigilância e evitação). Através de várias intervenções que 
podem envolver a relação terapêutica, exposição, mudança cognitiva e emocional e novas 
estratégias comportamentais, as terapias tentam reduzir as sensibilidades a ameaça/perda 
e seu processamento. Nesse sentido, os estímulos externos e internos que ativaram os 
sistemas de processamento relacionados a ameaça/perda perdem seu poder. 
 Um aspecto que aumenta a sensibilidade e processamento da ameaça é o das 
nossas habilidades humanas de meta-cognição (Wells, 2000). Elas nos forneceram 
enormes vantagens para sermos capazes de planejar, antecipar e cooperar, além de serem 
a fonte da cultura, civilização e ciência – mas essas habilidades vêm com custos. Os 
chimpanzés provavelmente não se preocupam que a dor no peito poderia ser um ataque 
cardíaco ou que se comerem muito vão ficar gordos e, em alguns grupos sociais,poderão 
ser rejeitados. Eles não se preocupam com seus prospectos futuros na família e no 
trabalho. Os humanos, contudo, vivem tanto no mundo do “é” (ligado a experiências 
sensoriais diretas) quanto em um de “imaginação e meta-cognições”, onde podemos nos 
focar no passado e futuro, naquilo temido, perdido e esperado (Gilbert, 2007a; Singer, 
2006). Podemos construir planos e cenários em nossas mentes e então responde-los como 
se fossem estímulos reais (Wells, 2000). Nossas imaginações não são fisiologicamente 
neutras; mais do isso, fantasias (por exemplo, sexuais) podem estimular sistemas 
fisiológicos e produzir excitação (por exemplo, excitação sexual). Quando nossa atenção 
está absorta nesse mundo interno de pensamentos, imaginações ou está sendo 
sobrecarregado por memórias emocionais, não estamos mais abertos para viver “no” 
momento presente. Somos arrastados para longe do “momento presente”, pois outros 
sistemas em nossos cérebros estão operando no campo da consciência, demandando 
atenção. Por exemplo, diferentes memórias emocionais e condicionamentos significam 
que reagimos rapidamente a coisas – nossos corpos podem começar a reagir a uma 
situação antes de estarmos conscientemente cientes disso, e então nossas emoções nos 
apressam, focando nossos pensamentos e comportamentos. 
 
Mindfulness 
 
Mindfulness lida com ambos problemas. Podemos aprender a estarmos atentos às 
emoções e pensamentos quando são engatilhados, vê-los como relacionados a memórias 
emocionais e condicionamentos. Nós alternamos para um modo “observador” – capaz de 
perceber e descrever o que acontece internamente, mais do que ser capturado por essas 
coisas. Muitas terapias auxiliam as pessoas a alternar para esse modo atencional de 
observar-descrever. Mindfulness também nos ajuda a ficarmos mais cientes da maneira 
como nossas mentes divagam do momento presente para devaneios, o passado e futuro, 
e com arrependimento, antecipação ou apreensão. Ao notar a maneira como a consciência 
é “capturada por essas preocupações internas” e como nossas emoções são afetadas, nos 
permitimos trazer de volta nossa atenção e assim reduzir e acalmar os ciclos viciosos entre 
a ativação da ameaça e a perpetuação dos efeitos de certas meta-cognições e ruminações. 
 Por mais de dois mil anos e meio, a psicologia budista tem visto a psicologia 
humana como dominada pelos esforços de nossas mentes para lidar com a inevitabilidade 
de ameaças, perdas e danos que produzem sofrimento; nenhum de nós está imune às 
frustrações, adversidades e decadência final da nossa vida e morte, bem como as daqueles 
que amamos. No coração da abordagem budista está o treinamento de nossas mentes em 
maneiras que nos permitam “encarar”, mas também “fluir com” as duras realidades da 
vida. As duas tarefas mais importantes nesse treinamento são as de mindfulness e 
compaixão. 
 Nos últimos 20 anos, mindfulness tem atraído atenção considerável, tanto como 
uma maneira de promover bem-estar quanto como um processo terapêutico para 
dificuldades específicas (por exemplo, depressão recorrente). Em sua maioria, essas 
abordagens se focam em como treinar a atenção de forma que possamos aprender a 
direcioná-la para o momento presente sem julgamento. Assim, mindfulness é um modo 
de experienciar e é sugerido que seja um estado psicológico fundamental e envolvido no 
alívio do sofrimento (Corrigan, 2004; Martin, 1997; Fulton & Siegel, 2005). O mestre 
contemporâneo de meditação tibetana, Yongyey Mingyur Rinpoche (2007) descreveu 
mindfulness como “a chave, o como da prática budista [que] recai no aprendizado de 
simplesmente descansar em uma awareness estéril de pensamentos, sentimentos e 
percepções enquanto ocorrem”. 
 Os humanos dependem de processamento verbal-linguístico e lógico-matemático 
em uma enorme parte de suas interações com o ambiente. Contudo, como salientado 
acima, a dominância desses mecanismos de processamento na experiência da consciência 
humana pode resultar em uma desconexão da experiência do momento-a-momento, uma 
reificação e concretização de experiênciais emocionais internas (Hayes, Barnes-Holmes, 
& Roche, 2001; Hayes, Stroshal, Wilson, 1999). Pelo fato de seres-humanos possuírem 
habilidades meta-cognitivas, podemos planejar (o que acontecerá se eu fizer X; como eu 
posso conseguir Y) e temer (o que acontecerá se X acontecer) – tudo puramente baseado 
em nossos pensamentos, atribuições, exceções e antecipações. Como resultado, os 
humanos podem frequentemente gastar seu tempo respondendo a pensamentos internos, 
predições e memórias intrusivas como se fossem eventos reais. Essa “literalização” de 
representações mentais tem sido referida como “fusão cognitiva” (Hayes et al, 1999). 
 O sofrimento que pode advir na presença de cognições e memórias emocionais 
dolorosas e literalizadas é claro e óbvio. Contudo, a maneira como as pessoas tentam lidar 
com as sensibilidades emocionais, intrusões, ruminações e memórias – que aparecem em 
seus processos de pensamento – pode ser ainda mais significativa. Por exemplo, a 
literatura tem demonstrado que as tentativas de supressão ou evitação de pensamentos 
(ambas estratégias de enfrentamento comuns) geralmente servem apenas para aumentar 
a frequência, força e intrusividade de pensamentos, sentimentos e predições dolorosas 
(Hayes, Wilson, Gifford, Follette, & Strosahl, 1996; Wegner, Schneider, Knutson, & 
McMahon, 1991). Sob essas condições, nossas memórias emocionais, padrões de 
aprendizado associativo e a natureza da resposta relacional humana criam uma prisão 
paradoxal, na qual nossas tentativas de rejeitar e ignorar experiências dolorosas apenas 
servem para arrastar nossa atenção de volta para os constructos internos que motivam 
nosso sofrimento. A psicologia budista descreve tal fenômeno com Samsara (existência 
cíclica), um ciclo de re-experiência persistente (por exemplo, reencarnação) do nosso 
sofrimento através do apego àquilo que não podemos ter e da rejeição daquilo que não 
desejamos experienciar. Historicamente, esta re-experiência foi construída como um 
retorno a vidas de sofrimento após a morte. No entanto, uma perspectiva pós-moderna, 
do século 21 e ocidental pode interpretar essa Samsara como uma descrição notavelmente 
adequada e concisa de uma vida gasta em fusão experiencial com as memórias emocionais 
e cognições disfuncionais. Mindfulness é uma maneira de reconhecer as erupções nos 
pensamentos e sentimentos, sua força e fluxo ligados a sensibilidades pessoais, além de 
treinar a mente para estar com eles, mas não “dentro” deles. 
 Nós ressaltamos acima que muitas das nossas sensibilidades pessoais à ameaça e 
as ligações entre pensamentos e emoções podem ser compreendidas como emergentes da 
interação entre vários sistemas neurofisiológicos. A pesquisa em mindfulness tem focado 
em seus efeitos neurofisiológicos. De fato, a pesquisa em vários níveis de análises, de 
estudos de neuroimagem a resultados clínicos, tem demonstrado a efetividade da prática 
baseada em mindfulness para ajudar pessoas a mudarem a relação com suas próprias 
emoções. Pesquisas experimentais recentes evidenciaram que uma indução focada na 
respiração de 15 minutos, que se assemelha a aspectos do treinamento em mindfulness, 
resultou em maior capacidade para regulação emocional e uma maior disposição para 
permanecer na presença de estímulos emocionalmente aversivos (Arch & Craske, 2006). 
Similarmente, também foi demonstrado que os indivíduos que completaram uma 
intervenção de 8 semanas em treinamento de mindfulness reportaram menor frequência 
de pensamentos automáticos negativos e acreditavam estar mais aptos para “deixar 
passar” esses pensamentos quando fossem encontrados. Esseachado foi apoiado pela 
pesquisa em mindfulness disposicional, que indicou que os indivíduos exibindo um alto 
nível de mindfulness disposicional reportaram menos pensamentos automáticos negativos 
e também acreditavam ser capazes de “deixar passar” (Frewen, Evans, Maraj, Dozois, & 
Partridge, 2006). 
 A pesquisa em neuroimagem tem demonstrado que meditadores adeptos da prática 
de exercícios de respiração em mindfulness exibem uma ativação mais forte no córtex 
cingulado anterior (ACC) durante o exercício, quando comparado a controles (Holzel et 
al, 2007). Existem hipóteses de que essa diferença nos grupos pode ser atribuída a um 
processamento mais efetivo de eventos distratores e de memórias emocionais. É teorizado 
que o ACC esteja envolvido na resolução de conflitos, autocontrole emocional e respostas 
adaptativas a condições mutáveis (Allman, Hakeem, Erwin, Nimchinsky, & Hof, 2001). 
Tem sido postulado que o ACC pode estar envolvido em um mecanismo neural 
homeostático que regula a resposta individual ao sofrimento (Corrigan, 2004). 
 As pessoas apresentam graus variados de mindfulness inato ou disposicional, 
refletindo sua capacidade de empregar um estado de mindful awareness para melhor lidar 
com experiências emocionais difíceis e adaptar-se na presença de suas memórias 
emocionais. Dados de fMRI sugerem que mindfulness disposicional está correlacionado 
a uma atividade fortemente ampla do córtex pré-frontal e atividade reduzida da amígdala 
bilateral durante o ato de rotular emoções (Creswell, Way, Eisenberger, & Lieberman, 
2007). O treino de mindfulness frequentemente emprega a rotulação do fenômeno da 
experiência emocional (por exemplo, ao notar um sentimento triste, o mediador pode 
rotular a experiência de “tristeza”). Esses achados sugerem um possível componente de 
mindfulness, o fortalecimento da regulação pré-frontal do afeto através do ato de notá-lo 
e então rotulá-lo – o que requer trabalho cognitivo. 
 Dados recentes de neuroimagem também sugerem que a efetividade de 
mindfulness pode envolver uma alternação na percepção do self experienciado durante a 
mediação. Estudos de fMRI têm contrastado os aspectos neurais envolvidos no modo 
“narrativo” de auto-referência e um modo “experiencial” (Farb et. al., 2007). Uma 
percepção “narrativa” de self corresponde à visão de self convencional no ocidente, como 
uma identidade individual pervasiva e separada que permanece através do tempo e 
situações. O modo narrativo de auto-referência está correlacionado com o córtex medial 
pré-frontal (mPFC), que está envolvido na manutenção de um senso de self através do 
tempo, na comparação dos traços individuais com os de outros e na manutenção do 
autoconhecimento (Farb et. al., 2007). O “modo experiencial” de auto-referência 
corresponde à awareness focada no momento presente, encontrada na meditação em 
mindfulness, e representa o modo de ser que tem sido descrito como um “Self Observador” 
(Deikman, 1982). 
 A pesquisa de Farb et al. (2007) examinou a atividade neurológica envolvida 
nesses modos de auto-referência entre meditadores experientes e participantes novatos de 
um treinamento de 8 semanas em mindfulness. Os meditadores novatos exibiram uma 
redução na atividade do mPFC enquanto mantinham um foco experiencial, o que pode 
refletir uma redução na percepção narrativa de auto-referência. Praticantes mais 
experientes de mindfulness exibiram maiores reduções nessa atividade do mPFC. Ainda, 
os participantes treinados também exibiram uma atividade cortical da rede neural mais 
lateralizada no lado direito, incluindo o córtex pré-frontal lateral, áreas viscerosomáticas 
e lóbulo parietal inferior. Essa atividade da rede neural parece se correlacionar com a 
fenomenologia de um “self observador” e pode indicar um modo mais efetivo de 
processar as memórias emocionais de uma postura mindful. Adicionalmente, os 
meditadores novatos evidenciaram um pareamento mais forte entre áreas do córtex pré-
frontal envolvidos na auto-referência narrativa (mPFC) e áreas que podem estar 
envolvidas na transição de estados emocionais viscerais a sentimentos conscientes (por 
exemplo, insula direita) (Damasio, 1999). 
 Meditadores mais experientes exibiram um pareamento mais fraco entre essas 
áreas, o que pode refletir uma capacidade cultivada de se desengajar da conexão habitual 
entre uma percepção de self identificado através do tempo e o processamento de memórias 
emocionais, sustentando os aspectos benéficos previamente descritos da experiência de 
mindfulness. 
 O exposto acima delineia uma variedade de formas pelas quais mindfulness pode 
ajudar as pessoas a recrutar e treinar seus cérebros para melhor surfar nas ondas das 
emoções e pensamentos que estão em fluxo constante. Também oferece maneiras pelas 
quais elas podem melhor coreografar seus sistemas de regulação do afeto. 
 
Compaixão 
 
Alguns praticantes de mindfulness sugerem que a compaixão é uma qualidade emergente 
da mente que vem junto com a “prática mindful”. Isso se deve em parte porque 
mindfulness ajuda-nos a experienciar as ilusões do ego-self apegado e restringido, e, em 
vez disso, experienciar os sentimentos/insights de todo ser como uma parte e parcela de 
uma consciência unificada que permeia o universo. Contudo, outras escolas de budismo 
(por exemplo, Mahayana) sugerem que é importante focar e praticar especificamente o 
desenvolvimento de uma “mente compassiva”. Para isso, elas desenvolveram uma gama 
de conceitos sobre a natureza e benefícios da compaixão e as formas de pensar e se 
comportar para praticar e fortalecer a compaixão, incluindo uma série de meditações 
focadas em compaixão e exercícios de imagens mentais (Leighton, 2003). 
Interessantemente, muitos dos escritos do Dalai Lama (por exemplo, 1995, 2001) têm 
focado menos no processo de mindfulness e muito mais na natureza e valor do 
desenvolvimento de compaixão. 
 Têm havido importantes explorações de visões ocidentais e orientais de 
compaixão e como fortalece-la em todos os âmbitos da vida, bem como pessoalmente 
(Davidson & Harrington, 2002; Neff, 2003a, b). Em algumas formas de treinamento em 
mindfulness, meditações de amor-bondade (compaixão) são adicionadas a procedimentos 
padrão e podem ser um dos ingredientes-chave para a mudança (por exemplo, Shapiro, 
Astin, Bishop, & Cordova, 2005). As terapias focadas em compaixão também são 
emergentes e focadas no desenvolvimento da compaixão para com o self e outros como 
um processo terapêutico (Gilbert, 2000; Gilbert & Procter, 2006; Leary, Tate, Adams, 
Allen, & Hancock, 2007). Enquanto algumas destas são diretamente ligadas às tradições 
budistas (por exemplo, Neff, 2003a; Leary et al., 2007), outras estão focadas em 
psicologia evolucionista (por exemplo, teoria do apego), neurociência social e regulação 
do afeto (Gilbert, 2005, 2007). 
 A maioria dos teóricos vê a compaixão como um processo multifatorial. Por 
exemplo, Mckay e Fanning (1992) enxergam a compaixão envolvendo o 
desenvolvimento de compreensão, aceitação e perdão. Neff (2003a, b), a partir de 
psicologia social e tradição budista, desenvolveu uma escala de autocompaixão que 
encara a compaixão a partir de construtos bipolares relacionados a gentileza, humanidade 
comum e mindfulness. Gentileza envolve a compreensão das próprias dificuldades e uma 
forma de ser gentil e calorosa em face dos fracassos e decepções, em vez de fazer 
julgamentos duros e ser autocrítico. Humanidade comum envolve enxergar as próprias 
experiências como parte da condição humana, em vez de pessoais, isoladoras e 
vergonhosas. Aceitação mindful envolve mindful awareness e aceitação de pensamentos 
e sentimentos dolorosos, em vez de sobreidentificar comeles. Neff, Kirkpatrick e Rude 
(2007) demonstraram que a autocompaixão é diferente da autoestima e está relacionada 
a muitos indicadores de bem-estar. 
 O modelo evolucionista de Gilbert (1989, 2005, 2007a, b) sugere que o potencial 
para compaixão evoluiu com o lado de fornecimento de cuidado do sistema de apego. 
Assim, o recebimento de compaixão tem os mesmos efeitos de ser cuidado – ou seja, 
estimula os sistemas de soothing (veja a Figura 6.1) nos recipientes de compaixão, 
auxiliando as pessoas a se sentirem seguras e calmas. Neste modelo, o fornecimento 
humano de compaixão advém de competências motivacionais, emocionais e cognitivas 
específicas que podem ser fortalecidas através do treino. Os seis principais componentes 
da compaixão são os seguintes: 
1. Desenvolver uma motivação para cuidar do próprio bem-estar e do de outros. Esse 
aspecto motivacional também se estende a auto-identidade – ou seja, se 
desenvolver e se tornar mais compassivo. Com essa motivação, as pessoas podem 
se envolver na busca por “conhecimento” e no desenvolvimento de habilidades 
compassivas, que incluirão: 
2. Desenvolver sensibilidade para com o próprio sofrimento e necessidades e dos 
outros; reconhecer como as próprias emoções de ameaça (por exemplo, raiva, 
ansiedade) podem bloquear tal sensibilidade. 
3. Desenvolver a própria capacidade para simpatia, o que envolve a habilidade de 
ser emocionalmente aberto e tocado pelos sentimentos, sofrimento e necessidades 
de outros. 
4. Desenvolver a capacidade de tolerância às emoções e sofrimento, a qual está 
ligada a habilidade de “estar com” emoções dolorosas ou aversivas dentro de si 
ou outros sem evitá-las ou tentar dominá-las. Assim, também está ligada a 
competências para aceitação. 
5. Desenvolver empatia, o que envolve competências mais cognitivas e imagísticas 
de “se colocar no lugar do outro” e desenvolver insights para a compreensão dos 
motivos de eles se sentirem ou agirem de determinada maneira. Isso também está 
ligado ao que às vezes é chamado de mentalização, ou teoria da mente. 
6. Desenvolver não-julgamento como uma maneira de abster-se de condenações e 
acusações. Essa capacidade é vista como evoluída para a empatia e 
aprofundamento do próprio entendimento da condição humana, em vez de ser 
adotada como “uma instrução”. Isso não significa não-preferência. Por exemplo, 
o Dalai Lama (2001) realmente amaria que o mundo fosse mais compassivo. 
 
Enquanto essas qualidades e competências se desenvolvem, todas são cultivadas 
na atmosfera emocional de calor e gentileza. Sendo assim, calor e também mindfulness 
são formas de desenvolver as qualidades e competências de compaixão. Estas são vistas 
como qualidades interconectadas e interdependentes – como mostrado na Figura 6.2. 
O treino em compaixão envolve o desenvolvimento dessas qualidades “para o 
self”. Elas podem ser utilizadas quando os indivíduos se sentirem estressados, mas 
também para promover uma percepção de bem-estar e contentamento. Isso ocorre porque 
treinar nossas mentes em compaixão pode nos ajudar a estimular esses sistemas 
emocionais e facilitar uma percepção de bem-estar. 
Sendo assim, diferente de mindfulness, que não é projetado para estimular 
qualquer sistema de afeto em particular (mas sim desenvolver um self observador), o 
trabalho com compaixão é realizado para estimular o sistema de soothing que evoluiu 
com o apego. Isso porque, como referido anteriormente, este é o sistema que é um 
regulador natural dos sistemas de ameaça e drive, e subjaz os sentimentos de 
contentamento, conexão e bem-estar. 
Há muitos exercícios e processos que podem ser utilizados terapeuticamente para 
estimular a compaixão pelo self e por outros. Eles envolvem a relação terapêutica (Gilbert, 
2007b) e ajudar pessoas a desenvolver atenção, pensamentos, comportamento e 
sentimentos compassivos. Foco na respiração e no corpo, técnicas de dramatização, 
imagens mentais, reestruturação e escrita de carta compassiva podem todos ser utilizados 
para melhorar essas habilidades (Gilbert, 2007a, no prelo; Gilbert & Irons, 2005). A 
terapia focada na compaixão utiliza mindfulness, mas é também muito focada e ativa, 
assim sendo diferente de mindfulness tanto em sua formulação quando como no processo. 
O foco principal no treino em compaixão é de que, independente do que a pessoa adote e 
tente fazer para facilitar a mudança, ela faça isso através da criação de sentimentos de 
calor e apoio dentro do self. Apesar da pesquisa limitada, há alguma evidência de que o 
desenvolvimento da compaixão seja útil (Gilbert & Procter, 2006; Mayhew & Gilbert, 
2008). Deve ser notado, contudo, que boa parte do trabalho terapêutico está 
frequentemente focado no medo, resistência ou inabilidade para sentir compaixão pelo 
self. 
 
Componentes da Compaixão 
da Mentalidade de Fornecimento de Cuidado 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Criar oportunidades de crescimento e mudança com Calor 
 
Figura 6.2. Círculo da compaixão. 
 
Conclusão 
 
Este capítulo olhou para o modelo neurofisiológico das sensibilidades psicológicas e 
explorou maneiras nas quais terapias focadas em mindfulness e compaixão podem 
impactar sistemas neurofisiológicos. Mindfulness opera através de um treinamento 
atencional que facilita diferentes estados cerebrais e permite que as pessoas ganhem 
novos insights e manejem pensamentos, sentimentos e memórias de sofrimento. As 
terapias focadas na compaixão utilizam mindfulness, mas a serviço da criação de 
Compaixão 
Sensibilidade 
ao sofrimento e às 
necessidades 
Cuidado pelo bem-estar 
Não-julgamento 
Simpatia 
Tolerância ao 
sofrimento 
Empatia 
sentimentos e pensamentos compassivos dentro de si. Uma das razões para se fazer isso 
é porque se estimula um tipo particular de sistema de afeto que possui qualidades de 
soothing/apaziguamento. Foi sugerido que tal sistema evoluiu com o apego e originou 
sentimentos parecidos, como calma, percepção de conexão e empatia por outros. 
 Mindfulness ensina uma observação sem julgamentos do surgimento e emergência 
de pensamentos e sentimentos dentro da tela de nossa consciência. O treino em mente 
compassiva faz uso disso, mas também se foca em (re)direcionar a atenção e tentar gerar 
sentimentos de calor, docilidade e gentileza (Gilbert, 2000; Gilbert & Irons, 2005). 
Quando as pessoas se sentem ameaçadas e traumatizadas e possuem poucas memórias 
emocionais ou esquemas sobre serem ajudadas, amadas ou desejadas, elas podem não ter 
a capacidade de acessar seu sistema de afeto de soothing e reasseguramento. Através de 
processos que envolvem o aprendizado em cultivar atenção, pensamentos, imagens, 
comportamentos e sentimentos compassivos, elas podem ser treinadas para desenvolver 
uma orientação autocompassiva para com suas dificuldades. Essa orientação busca mudar 
o foco do sistema de ameaça para o sistema de soothing e pode ser especialmente útil em 
face de grandes afetos e ao se envolver com memórias emocionais dolorosas. 
 
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