514219534-Joao-Batista-Libanio-Concilio-Vaticano-II-Loyola-2005

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JOÃO BATISTA 
LIBANIO 
CONCÍLIO 
VATICANO li 
h'm husca de uma primeira compreensâo 
Edicões Loyola 
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/. Eu creio, nós cremos. Tratado da fé 
J. B. Libanio, SJ 
2. As lógicas da cidade
J. B. Libanio, SJ 
3. lnculturação da fé. Uma abordagem teológica
Mario de França Miranda, SJ 
4. Nas fontes da vida cristã. Uma teologia do batismo-crisma
Francisco Taborda, SJ 
5. Crer no amor universal. Visão histórica, social e ecumênica do "Creio em Deus Pai"
Carlos Josaphat, OP 
6. Igreja, povo santo e pecador
Álvaro Barreiro, SJ 
7. O Deus vivo e verdadeiro. O mistério da Trindade
Luis F. Ladaria 
8. A religião no início do milênio
J. B. Libanio, SJ 
9. Olhando para o futuro
J. B. Libanio, SJ 
10. "Num só corpo". Tratado mistagógico sobre a eucaristia
Cesare Giraudo, SJ 
J J. O Cristianismo e as religiões. Do desencontro ao encontro 
Jacques Dupuis 
J 2. A salvação de Jesus Cristo. A doutrina da graça 
Mario de França Miranda 
J 3. Karl Rahner em perspectiva 
Pedro Rubens F. de Oliveira 
Claudio Paul 
/4. Concílio Vaticano li. Em busca de uma primeira compreensão 
J. B. Libanio 
J. B. Libanio 
CONCÍLIO VATICANO li 
Em busca de uma primeira compreensão 
�Loyola 
PREPARAÇÃO: Maurício B. Leal 
DIAGRAMAÇÃO: So Wai Tam 
REv1sAo: Carlos Alberto Bárbaro 
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Sumário 
I ntrodução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 
1. Continuidade ou novidade? .. . .... .. .. .. .. .. .. . .. .. . .. . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 9 
li. Explicação e compreensão . .. .. . .. .. .. .. .. ... .. .. .. . ... .. .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. . 11 
I li. Onde situar a ruptura? .. .... .. .. .. . .. .. . .. .. .. .. . .... .. .... .. .. .. .. . .. . .. .. .. .. .. .. .. 12 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 
Dinâmica de debate entre posições opostas .. . .. .. .. . .. .. .. . .. .. . .. . .. . .. .. .. . .. 14 
Capítulo 1 - Sujeito social pré-moderno antes do Vaticano li . .. .. .. .. .. .. . 15 
1. Definição .. . .. . .. .. .. . .. ...... .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. . 15 
li. Contexto sociocultural .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . .. .. 1 7 
Conclusão .. . .. ... .. . .. .. .. . .. . .. . .. .. .. .. . .. . ... .. .. .. . .. .. .. .. . .. . . . .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. . .. .. . 19 
Referências bibliográficas .. . .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. 19 
Dinâmica de reação a dois .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 20 
Capítulo 2 - Gênese do sujeito moderno na Igreja .. .. .. .. . .. . .. .. . .. .. .. .. .. .. .. 21 
1. Tese .......................................................................................... 21 
li. Movimento bíblico .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 22 
I li. Movimento litúrgico .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 26 
IV. Movimento ecumênico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 
V. Movimento missionário .. .. .. .. .. .. . .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. 32 
VI. Movimento leigo........................................................................ 35 
VII. Movimento teológico................................................................. 37 
VIII. Movimento social .. .... ........ .......... .... .. ...... ... .. ...... ....................... 41 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 
Dinâmica de discussão em grupos com plenário .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. 48 
Capltulo 3 - Contexto 1ociopolftico e cultural do sujeito moderno: 
fim da cristandade........................................................................... 49 
1. Contexto socioeconómico......................................................... 49 
li. Contexto sociopolítico............................................................... 51 
Ili. Contexto sociocultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . 51 
Conclusão......................................................................................... 54 
Referências bibliográficas.................................................................. 55 
Dinâmica de grupos e subgrupos com plenário . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 
Capítulo 4- Concílio Vaticano li: o evento........................................... 57 
1. Improbabilidade de um Concílio . .. . .. . .. . .. . .. . .. .. .. . . . . .. . ....... .. . . . . . . . . . . . 57 
li. Clima de incerteza: crise do pós-guerra..................................... 58 
Ili. Clima de cansaço eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 
IV. Temores sobre o futuro concílio: reforço conservador............... 59 
V. Imprevisibilidade progressista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 
VI. A grande virada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . .. . . . . 65 
VII. Finalidades e opções teológico-pastorais do Concílio................ 66 
VIII. Natureza da mudança . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 
IX. Nova síntese tentada pelo Concílio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 
X. Deslocamentos centrais de linguagem . . . . . .. . .. . . .. ... . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . 78 
Conclusão . ... .. .... .... .. . .. .. . ....... .. . . . . .. ......... .. . . . . . . .. ..... .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . 83 
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 
Dinâmica de integração grupal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 
Capítulo 5 - Duas chaves principais..................................................... 87 
1. Primado absoluto da Palavra de Deus ...... .. . . . ..... ...... .. ...... ... . . . . .. 87 
li. O caráter eclesiológico.............................................................. 94 
Ili. Configuração externa do Concílio.............................................. 98 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 
Dinâmica de síntese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 
Capítulo 6 - Opção eclesiológica central ................................... .... .... .. 101 
1. Eclesiologia hegemónica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 
li. Eclesiologia residual .. ..... .... .. .. .... ..... .... .. ............... .. ...... ..... ...... .. 103 
Ili. Tensões em aberto.................................................................... 104 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 04 
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 1 05 
Dinâmica de debate........................................................................... 105 
Capítulo 7 - Inversões eclesiológicas................................................... 107 
1. Da Igreja-sociedade perfeita à Igreja-mistério . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 11 O 
li. De uma visão essencialista a uma visão
histórico-salvífica da Igreja . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . 111 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . 112 
Ili. Da Igreja-hierarquia à Igreja-povo de Deus . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . 113 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . 120 
IV. Da centralidade da Igreja para a do Reino de Deus .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 120 
Conclusão .. .. .. .. . .. .. .. . .. . .. .. . .. . .. . .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . . . . .. . .. . .. . .. . .. . .. 123 
V. Da identificação da Igreja universal com Roma à valorização da
universalidade realizada nas Igrejas locais sem chegar a
partir da Igreja particular .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . . . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . 1 24 
Conclusão . . . . . . . . . .. .. .. .. .. . .. . . .. .. . .. . .. . . .. . .. .. .. .. . . . . . . . . .. . .. .. .. .. .. .. . .. . .. .. . .. 1 29 
VI. Da consciência ocidental européia. romana da Igreja para uma
consciência de universalidade da Igreja .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 129 
Conclusão . .. . . .. . . .. .. .. .. . .. .. . . .. . . . . . . . . . . .. . .. .. .. .. . . . . . . .. .. .. .. .. . .. .. . .. .. .. . .. . .. 131 
VII. De uma Igreja em conflito com o mundo para uma Igreja
em diálogo com ele .. .. .. .. . .. .. .. .. .. . .. . .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 131 
Conclusão .. .. . .. . . .. .. .. .. .. . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. .. .. .. . . . . . . . . . . .. . .. .. .. .. . .. . . .. .. .. 138 
VIII. De uma Igreja auto-suficiente. senhora. para uma Igreja
servidora e solidária .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . 1 39 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 
IX. De uma Igreja perdida no mundo da política ou unicamente
voltada para a vida eterna para uma Igreja militante e
peregrina em busca da plenitude final .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. . .. . .. .. . .. 140 
Conclusão . . .. .. .. . .. ... . .. . .. .. . . .. .. . . .. . .. .. .. .. . . .. .. . . .. . .. . . .. . .. . .. . .. . .. . .. . . . . .. . . 141 
X. De uma Igreja com redutos de vida religiosa perfeita para toda ela
chamada à santidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 41 
Conclusão . . . . . .. .. .. .. . .. .. . . .. . .. . .. . .. . .. . .. . . .. . .. . .. . . . . .. .. .. . .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. 142 
XI. Da consciência de uma mariologia isolada à compreensão
de Maria no coração da Igreja .. .. ... .... ............ ............................ 142 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 
XII. Síntese da eclesiologia do Vaticano li .. .. . .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. .. .. .. 144
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 
Referências bibliográficas .. . .. .. .. .. . .. . .. .. . . . . . .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. 14 7 
Dinâmica de reflexão individual .. . .. .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. 14 7 
Capítulo 8 - Pedras de toque da verdade do Concílio . .. .. . .. .. .. .. . .. . .. .. .. .. 149 
1. Ecumenismo .............................................................................. 149 
Conclusão ................................................................................. 157 
li. Compromisso com a ética ......................................................... 157 
Conclusão .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. . . .. .. . .. . .. .. .. .. . . .. . .. .. .. . .. .. . . .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. 158 
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 
Dinâmica de análise ........................................................................... 1 59 
Capítulo 9 - Outros pontos fundamentais .. . . . .. .. . . . .. .. .. . .. .. . .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. 161 
1. Renovação litúrgica .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. .. .... .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 161 
Conclusão .. . .. . .. ... . . . . . . . .. .. .. .. . .. . . . . .. . . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. . .. .. . .. . .. .. .. .. 164 
li. O macroecumenismo - religiões não-cristãs ............................ 164 
Conclusão .. .. . . .. .. . .. . . . . . .. .. .. .. .. .. . . .. .. .. .. . .. .. . . .. .. .. .. . .. . .. . .. . .. .. . .. . .. . . .. .. 167 
Ili. Liberdade religiosa .................................................................... 167 
Conclusão . . .. .. . .. . .. . . .. . .. . . .. .. . .. . .. .. . .. . . . . .. .. . .. . . . . .. . . .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. . . .. .. 1 70 
Referências bibliográficas . .. .. .. .. . .. .. . .. .. . .. .. . .. .. .. . . . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 1 71Dinâmica de grupos e plenário de integração .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. 1 71 
Capftulo 10- Reversão do Concfllo ...................................................... 173 
1. Epopéia do Concílio de Trento ................................................... 173 
Conclusão . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 5 
li. Hesitação da recepção do Vaticano li . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 5 
Conclusão .......... ................. .. .... ... .. . ........... .. .. .. ......... .. . . ....... .. .. . ... .. .. . 177 
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 
Dinâmica de tempestade cerebral (brainstorm)...... .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . 1 78 
Capítulo 11 - Tarefas incompletas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 79 
1. Aspectos gerais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 79 
li. Duplas atitudes pós-conciliares . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 180 
Ili. Participação do leigo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 
IV. Estruturas internas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 
V. Ministério ordenado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 
VI. Ecumenismo .............................................................................. 190 
VII. Diálogo inter-religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 
VIII. Questão da mulher .................................................................... 191 
IX. Revisão do Código de direito canônico . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . 192 
X. Liberdade de pesquisa . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 
XI. Relação entre Igreja universal e Igreja particular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 
XII. Questões morais: matrimoniais, sexuais .................................... 195 
XIII. Diálogo com as ciências . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 
XIV. Clima de experiências nos diversos campos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 
XV. Distância da Igreja e o cotidiano das pessoas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 
XVI. Prosseguir o avanço no campo da Doutrina Social da Igreja . . . . . . 200 
XVII. Retomar a questão dos pobres ................................................. 201 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 202 
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 
Dinâmica de entrevista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 203 
Capítulo 12 - Recepção do Concílio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 
1. Sentido de recepção . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 
li. Modelos de recepção do Vaticano li .......................................... 207 
Ili. Linhas de força do Vaticano li . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 
IV. Avaliação do Sínodo de 1985 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 
Dinâmica de esclarecimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 
Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . 215 
Referências bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 7 
fndice onomástico....................................................................................... 219 
Introdução 
Julgamos inspiração do Altíssimo qual flor 
de inesperada primavera convocar 
o Condlio Ecumênico. 
PAPA JoAo XXIII
1. Continuidade ou novidade?
Fatos importantes na história permitem leituras extremas. A Revolução 
Francesa percebeu-se numa continuidade com movimentos de longa data que 
vinham anunciando transformações profundas nos inícios da modernidade. 
De outro ângulo, aparece como ruptura entre dois mundos: o absolutismo do 
Antigo Regime e o início e os ensaios de democracia. 
O Concílio Vaticano II permite uma dupla leitura. Uns preferiram ver 
nele a continuidade com os dois concílios anteriores, Trento e Vaticano I, e 
outros chamam a atenção para a novidade que ele inaugurou. 
A escolha da leitura não é inocente. Revela elementos ideológicos ante­
riores e traz conseqüências para a recepção do Concílio. Como, neste momen­
to, após quarenta anos de seu encerramento, se defrontam essas duas leituras, 
vale a pena perguntar-nos pelos pressupostos da escolha. 
A leitura de continuidade acentua a unidade entre os concílios, perscru­
tando-lhes o elemento permanente, retendo e valorizando a tradição. Consi­
dera a história um fluxo contínuo, atenuando-lhe as diferenças e os cortes. 
Recordo-me de uma palestra de um pregador da Quaresma de Notre Dame 
com o provocante título: "De Mermoz a Popovich': O primeiro foi um aviador 
francês que em 1930 fez a primeira ligação postal por avião entre a França e a 
América do Sul. O segundo foi um dos dois astronautas soviéticos - o outro 
era seu colega A. Nikolayev - que, em 1962, primeiro estiveram juntos no 
espaço em duas naves diferentes: Vostok 3 e 4. Como a palestra acontecia na-
9 
queles dias em que os jornais alardeavam a gesta de Popovich, o tema parecia 
superatual. E qual a surpresa? Todo o tempo o pregador falou do "ser humano 
de sempre", que tanto era o aviador da década de 1930 como o astronauta de 
trinta anos depois. Isso se chama uma leitura de continuidade. Nada mudou 
no ser humano, seja um aviador ou um astronauta. Reflete o refrão do sábio 
bíblico: nihil sub sole novum - nada de novo sob o sol (Ecl 1,10). 
Em tempos de incertezas e mudanças rápidas, as pessoas anseiam por esse 
tipo de interpretação. Ela lhes oferece maior segurança. Corresponde bastante 
ao gosto de muitos nos tempos presentes,especialmente de quem se sente 
perdido nesse mare magnum de idéias, valores, princípios. 
É o caminho preferido do poder, das hierarquias, dos governantes que se 
identificam com as instituições. No afã de conservá-las e defendê-las das incur­
sões adversas, mostram como os inimigos são os de sempre e que não há nenhu­
ma originalidade nas críticas e nos ataques. Esconde-se aí uma razão ideológica. 
Mergulhando na análise, descobrimos o paradigma filosófico-teológico 
da unidade e imutabilidade da verdade, que encontra sua raiz na concepção 
essencialista de Deus. O Deus da filosofia natural que habitou também os tra­
tados clássicos sobre o "Deus uno". Tal esquema mental permanece presente 
em muitas cabeças, formadas nesse horizonte filosófico-teológico. 
O limite dessa leitura se faz sentir no reforço do poder institucional e no 
bloqueio das mudanças. Ela tem presidido a muitas interpretações do Concílio 
Vaticano II a fim de deter as transformações em curso e o esvaecimento do 
poder das instituições em tempos de pós-modernidade. 
A leitura oposta escolhe o eixo da ruptura. Também não é inocente. Acen­
tua a novidade, as modificações, os cortes culturais da história e suas condi­
ções sociais. Volta o olhar para o que está surgindo de original, de diferente, 
que se distancia do comumente aceito até então. Como principal vantagem, 
provoca a dimensão criativa do ser humano. Corresponde à virada antropo­
cêntrica da modernidade, que atribui importância à autoconsciência, à subje­
tividade, à liberdade. Com genial intuição, Hannah Arendt escreve: "liberdade 
é começo': Começo é ruptura. Responde ao pluralismo cultural que se seguiu 
à virada hermenêutica. Sobre uma base objetiva, sobre um dado recebido, so­
bre uma tradição acolhida, a interpretação introduz o elemento da subjetivi­
dade, da criatividade, da novidade. 
Em termos teológicos, atribui-se papel relevante ao Espírito que "sopra 
onde quer, ouves a sua voz, mas não sabes donde vem, nem para onde vai" (Jo 
3,8). Não saber de onde e não saber para onde revela a extrema criatividade do 
Espírito. Valoriza o lado profético do Concílio, que rompe com o clima de 
conformidade que envolvia a Igreja no final do pontificado de Pio XII. 
10 
Inverte-se o braço da ideologia. Deixa a sustentação do poder para obje­
tar-lhe criticas e exigências. Desmascara-se a sacralização muito comum da 
autoridade no interior da Igreja, confundindo procedimentos regidos por in­
teresses espúrios com a limpidez da graça e a assistência do Espírito. 
Tal leitura paga o preço da insegurança, de certo subjetivismo e relativis­
mo, corre o risco do arbitrário e uma dolorosa secularização das pessoas sagra­
das no exercício de sua função eclesiástica. Foi essa interpretação que favore­
ceu as reformas pós-conciliares. 
Em resumo, a leitura de continuidade acentua o permanente, o estrutu­
ral e considera a história um fluxo contínuo. É feita muito a gosto da institui­
ção, oferecendo segurança, mas padecendo facilmente do viés ideológico e 
inibidor de mudanças. A leitura de ruptura salienta o ponto da novidade cria­
tiva, muito própria dos críticos e profetas, gerando insegurança, desagradando 
os senhores da instituição, mas permitindo avanços. 
li. Explicação e compreensão
Abordamos o Concílio Vaticano li com a intenção de compreendê-lo e 
explicá-lo. A explicação se encontra em estruturas que o envolveram na reali­
zação e continuam a envolvê-lo na recepção. Aludiremos, portanto, aos diver­
sos contextos econômico, político, cultural e eclesial, tanto nas formas pré­
modernas como nas modernas. Sem ser determinista, julgamos que um evento 
desse porte não se explica sem uma conjugação muito grande de forças exter­
nas sociais, que desempenham um papel fundamental em sua realização e se­
guem no horizonte da recepção. Assim como não explicamos a crise da família 
sem situá-la no coração da atual sociedade, assim também o Concílio Vaticano 
necessita ser posto no efervescente contexto da década de 1960. 
A compreensão se faz de outra maneira. Mergulha-se na própria realidade 
do Concílio como evento e textos. Aí dentro se lhe capta o significado interno. 
Explicitam-se-lhe os traços estruturais constitutivos, os elementos de novida­
de, as opções básicas, enfim, toda a riqueza objetiva que ele comporta. Se­
guindo o mesmo exemplo da família, que é compreendida quando se analisam 
suas relações internas entre esposos, pais e filhos, compreender-se-á papel da 
religião e da ética em seu interior, com seus valores e desvalores. 
Para explicar o Concílio Vaticano II, teceremos o contexto histórico, num 
esforço de ir além do puramente descritivo e informativo. Interessa ver como 
ele influenciou o Concílio por meio das realidades significativas daquele mo­
mento. E para compreendê-lo nos ocuparemos com seu significado, detectan-
11 
do os elementos que o tornam inteligível nele e por ele mesmo. Resulta claro 
dessa proposta que não faremos uma leitura puramente eclesiástica do Conci­
lio, nem também o reduziremos a um mero evento sócio-histórico. Preferimos 
conjugar essas duas perspectivas para uma compreensão ampla e situada. 
Em resumo, buscaremos explicar e compreender tal fenômeno para além 
das mudanças externas. A explicação situa-o no fluir dos acontecimentos e no 
contexto sociocultural, enquanto a compreensão o analisa em seus elementos 
constitutivos internos. Assim evitamos uma compreensão meramente eclesiástica 
do Concílio, sem reduzi-lo a simples evento sócio-histórico sem relevância teologal. 
Ili. Onde situar a ruptura? 
Nas coisas materiais salta aos olhos a fissura. Nos fatos históricos, ela 
depende da acuidade da vista interpretativa. Intervém um fator subjetivo de 
escolha, mas, uma vez feita, necessita validar-se graças à sua verificação por 
parte do leitor. 
Escolhi como divisor de águas entre a teologia e a prática eclesial anterio­
res e as conciliares a mudança de sujeito social. Poderia ter escolhido o cami­
nho do levantamento das múltiplas e inúmeras grandes e pequenas modifica­
ções acontecidas no interior da Igreja. Antes se rezava a missa em latim, agora 
se usa o vernáculo; antes o clero trajava vestes talares nas liturgias e fora delas, 
agora se restringiu a usá-las nas celebrações, e assim por diante. No final tería­
mos uma montanha de sinais e ficaríamos, no entanto, perdidos, sem perceber 
em profundidade o que aconteceu. 
Por isso preferi a categoria do sujeito social, por parecer-me abrangente 
e dar conta melhor de muitas novidades introduzidas na Igreja. A tese central 
soa: o Concílio Vaticano II dirigiu-se a um sujeito social diferente daquele com 
quem até então a Igreja católica dialogava predominantemente. O sujeito an­
terior construíra-se na pré-modernidade, enquanto o novo sujeito social era 
moderno. Aí está uma diferença significativa que merece o nome de ruptura. 
Que vem a ser sujeito social? Não são indivíduos em sua singularidade. O 
termo sujeito denota a dimensão de consciência, de auto-identidade, de ação. 
Ele sabe quem é, o que quer, de onde vem e para onde vai. É portador de 
interesses econômicos, políticos, culturais e religiosos. E age não na singulari­
dade e na fragmentação dos indivíduos, mas como um corpo, um grupo, uma 
classe. Desempenha papel decisivo e primordial na criação da temática a ser 
debatida. Faz-se reconhecer pelos problemas, perguntas, preocupações, inte­
resses que manifesta. 
12 
O sujeito social agiu dentro e fora do Concilio. Dentro, pois os peritos e 
padres conciliares eram eles mesmos pessoas com um conjunto de interesses e 
questões. Fora porque o Concilio o considerou seu destinatário principal a 
cujos problemas quis responder. Influenciou no Concílio por meio das rela­
ções que ele criou com seus membros, peritos e padres conciliares. 
Vale, analogamente, da mudança do sujeito social o que se diz do surgi­
mento de um novo paradigma. Entendendo por paradigma "aquilo que os 
membros de uma comunidade partilham, e, inversamente, uma comunidadecientífica consiste em homens que partilham um paradigma" 1, pode acontecer 
que na complexidade de uma comunidade haja pessoas que compartem de um 
paradigma e outras de outro. Em momentos de crise, acontece facilmente coe­
xistirem paradigmas antagônicos até que um se firme. Foi exatamente o que se 
viveu no Concílio Vaticano II em relação ao sujeito social. Começou com a 
predominância do sujeito tradicional, e pouco a pouco foi se impondo o sujei­
to moderno, a ponto de ele configurar hegemonicamente os textos e o signifi­
cado principal do Concílio. 
Se essa substituição no interior do Concílio se deu em período curto de 
tempo - o Concílio iniciou-se em 1962 e terminou em 1965 -, ela vinha 
sendo preparada havia mais de um século. É isso que mostraremos neste tra­
balho. Portanto, houve tanto uma mudança de sujeito como uma lenta subs­
tituição, dependendo da perspectiva de leitura. A comutação não se fez sem 
conflitos no processo histórico e no interior do Concílio, em que a temperatu­
ra atingiu momentos de ignição. 
Em resumo, o sujeito social não são os indivíduos considerados em sua 
singularidade, mas na qualidade de grupos ou classes sociais que assumem, 
desempenham papel decisivo e primordial em certo momento da história. 
Conclusão 
Há duas leituras possíveis de um fato novo. Considerá-lo na linha da con­
tinuidade com os dados anteriores ou atender ao aspecto novo de ruptura. 
Assumiremos neste estudo essa segunda leitura do Concílio Vaticano, e não o 
consideraremos na linha de Trento e Vaticano I. Trata-se, naturalmente, de uma 
preferência, que não implica nenhuma exclusividade radical. Está também pre­
sente uma continuidade que eventualmente será indicada. Como exemplo, basta 
citar os campos da liturgia e dos estudos da Escritura, em que houve avanços 
1. Th. KUHN, A estrutura das revoluções científicas, São Paulo, Perspectiva, 1975, 219.
13 
significativos anteriores ao Concilio. Pio X favoreceu a comunhão eucarística 
das crianças. Pio XII fez reformas litúrgicas e incentivou o estudo bíblico. No 
entanto, a ótica principal de nosso trabalho focaliza a ruptura. Interessa-nos 
apontar para as novidades que brotaram do Concílio a fim de incentivar o 
prosseguimento desse processo em vez de introduzir freios estratégicos. 
O Concílio Vaticano II significou real ruptura em relação à mentalidade 
predominante na Igreja católica até o final do pontificado de Pio XII. Essa 
ruptura caracterizou-se pela passagem de uma visão pré-moderna do mundo 
para uma visão moderna. E o Concílio foi esse divisor de águas, ao confeccio­
nar os textos e ao dirigi-los precipuamente ao sujeito social moderno. 
Referência bibliográfica 
LrBANIO, J. B. As grandes rupturas socioculturais e eclesiais. Petrópolis/Rio de Janeiro,Vozes/CRB, 
21981, ll-23; 73-76. 
Dinâmica de debate entre posições opostas 
l. Dividir o grupo em dois subgrupos.
2. Um subgrupo pense nas razões por que é mais congruente defender uma
leitura de ruptura para entender melhor o Concílio Vaticano II.
3. O outro grupo mostre como uma leitura de continuidade é mais coerente
com a Tradição da Igreja.
4. No plenário, cada grupo exponha suas razões e debata as do outro grupo.
14 
1. Definição
Capítulo 1 
Sujeito social pré-moderno 
antes do Vaticano li 
Tem-se medo do espaço que contém as surpresas. 
Se possível, pararíamos o tempo! 
PAUL HAZARD 
O sujeito social predominante na Igreja católica até o limiar do Concílio 
Vaticano II era o pré-moderno, tradicional. Ele concebia a religião, a fé a partir 
de Deus, num verdadeiro teocentrismo. Acentuava-se na pessoa de Jesus sua 
realidade divina, assim como a Igreja era vista como objeto de fé por sua na­
tureza divina. A prática dos sacramentos ocupava o centro da piedade, junta­
mente com um conjunto de devoções. Não se escapava de uma religião das 
necessidades, no sentido de transformá-la num lugar de pedidos e de espera de 
graças. Estas vinham satisfazer as necessidades imediatas de saúde, da situação 
econômica e de outras carências. 
Os missionários populares e os pregadores faziam enorme esforço para 
substituir a satisfação das necessidades materiais por uma visão sobrenatural 
da salvação e da vida. Em tudo importava que houvesse reta intenção para que 
as ações tivessem valor para a vida eterna. A dimensão sobrenatural advinha, 
de modo extrínseco, às realidades humanas, elevando-as a um nível superior. 
Em última análise, o que realmente valia era a salvação eterna, que se obtinha 
vivendo na graça de Deus, mesmo que fosse, ao menos, no último instante de 
vida. Daí uma obsessiva preocupação com que os doentes graves recebessem 
os sacramentos da penitência e da extrema-unção, como se dizia então. 
Esse sujeito freqüentava a Igreja principalmente por ser ela o meio neces­
sário para a salvação. A imagem da "arca de Noé" servia para plasticamente 
significar que fora dela não havia salvação possível no dilúvio desse mundo de 
pecado. A recepção que se fizera de Trento e do Vaticano I encurtara a realida­
de da Igreja prevalentemente a seus aspectos visiveis. Considerava-se católico 
quem professava visivelmente a fé, era validamente batizado, aceitava os sacra­
mentos e vivia sob o governo do Romano Pontífice, como vigário de Cristo na 
terra. Tornou-se clássica a definição da Igreja elaborada pelo cardeal Bellarmino 
(1542-1621) e também proposta pelo Catecismo de São Pedro Canísio. 
A Igreja é a comunidade dos homens reunidos mediante a profissão da verda­
deira fé, a comunhão dos mesmos sacramentos, sob o governo dos legítimos 
pastores, e, principalmente, do único vigário de Cristo sobre a terra, o Roma­
no Pontífice. [ ... ] Para que alguém possa ser declarado membro dessa Igreja 
verdadeira, da qual falam as Escrituras, não pensamos que dele se peça ne­
nhuma virtude interior. Basta a profissão exterior da fé e da comunhão dos 
sacramentos, coisa que o próprio sentido pode constatar. [ ... ] A Igreja é uma 
comunidade [coetus] dos homens tão visíveis e palpáveis quanto a comunida­
de do Povo romano ou o Reino de França ou a República de Veneza (São 
Roberto Bellarmino). 
A Igreja é a congregação visível de todos os fiéis [a palavra "visível" faltava na 
edição anterior a Trento] pela qual o Filho de Deus feito homem fez e sofreu 
tudo ( Catecismo de São Pedro Canísio ). 
Embora o cardeal Bellarmino tivesse matizado sua definição, aceitando 
muitos e importantes elementos internos da Igreja, como o Espírito Santo e seus 
dons, a fé e especialmente a caridade, a comunhão interna com Cristo cabeça, 
criou-se, no entanto, um imaginário católico pós-tridentino, mais tarde refor­
çado pelo Vaticano 1, de uma Igreja "sociedade perfeita': visível como o Reino de 
França e a República de Veneza. Pio XII reforçou tal ensinamento ao estabelecer 
na Humani generis ( 1950) as três mesmas condições visíveis e institucionais de 
pertencimento à Igreja, em que pese tenha deixado uma brecha espiritualista 
aberta com a identificação da Igreja com o Corpo místico de Cristo. 
Na consciência do católico médio e da imprensa, aliás até hoje, a Igreja é 
a hierarquia clerical - papa, bispo e padre. Na prática, o papel da Igreja na 
sociedade se identificava com a atividade político-histórica da hierarquia. E na 
hierarquia a função do Romano Pontífice e de sua cúria se impôs, sobretudo 
por causa da luta antimodernista e dos ensinamentos do Concílio Vaticano 1, 
tão fortemente que os outros hierarcas se sentiam seus delegados secundários. 
As decisões em questões doutrinais, morais e disciplinares se concentravam 
em Roma, engessando o pensamento teológico e a prática eclesiástica nas igre­
jas locais. Com isso se marginalizava praticamente a totalidade do episcopado 
e dos teólogos com o monopólio da Cúria e da teologia romana. 
16 
Em resumo, predominava na Igreja até o Vaticano II o sujeito social pré­
moderno e tradicional que vivia o dualismo natural e sobrenatural, com a acen­
tuação da dimensão clerical e dos aspectosde visibilidade da Igreja. 
li. Contexto sociocultural
Esse sujeito social eclesial pré-Vaticano II se deixa explicar pelo conjun­
to da sociedade em que se vivia. Predominava ainda uma economia rural, que 
mantinha as pessoas em profunda dependência da natureza e de padrões bas­
tante arbitrários. Os direitos trabalhistas tardaram a implantar-se no campo. 
Essa situação de dependência favorecia um sujeito eclesial também ele submis­
so às autoridades eclesiásticas. 
A economia rural retinha as pessoas presas ao lugar de nascimento e 
moradia. A mobilidade era menor, a não ser em busca de outro lugar onde se 
fixar ou no abandono do campo. Os habitantes radicados no campo alimen­
tavam um imaginário espacial, e dentro dele representavam as realidades reli­
giosas. Reinava uma escatologia marcada pelo tempo e pelo espaço, como se 
ensinava na doutrina tradicional da Igreja. As duas experiências se afinavam. 
A carência de tecnologia e de domínio sobre a natureza reforçava a falta 
de iniciativa, permitindo uma vida repetitiva. Não se estranhava que a mesma 
experiência fosse vivida nas celebrações. Hoje apenas conseguimos compreen­
der como as pessoas mantiveram uma fidelidade de observância aos preceitos 
da Igreja e sobretudo à freqüência a uma celebração feita em latim, sempre a 
mesma, sem que a compreendesse e sem nenhuma participação. Só um sujeito 
social alimentado por uma vida rural sem mudança, sem novidade, sem inicia­
tiva criativa pôde cumprir ritos estranhos à sua experiência. 
Essa situação econômica rural era mantida refém do poder polftico - do 
coronelismo em nossos países e dos senhores feudais na Europa medieval. 
Mesmo depois que se desfizeram as estruturas feudais, durante séculos reinou 
um absolutismo monárquico. Todos esses sistemas em sua variedade de formas 
tinham em comum o autoritarismo da parte dos poderosos e a dependência da 
parte dos súditos. A domesticação política se prolongava para dentro da Igreja, 
de maneira que nela vivia um sujeito acostumado a submeter-se e a obedecer. 
Existia uma alienação política no duplo sentido etimológico do termo. 
As pessoas se tornavam estranhas a si mesmas, a sua autonomia, a suas quali­
dades, a sua criatividade, assumindo passivamente a realidade econômica, 
política e religiosa. Num outro sentido de alienação, elas se esvaziavam de si 
mesmas para colocar fora de si aquilo que era sua própria autonomia e li-
17 
herdade. Seus reais interesses eram desconhecidos, se não negados, enquanto 
se acolhiam os interesses das classes dominantes e do clericato. É fácil com­
preender que esse sujeito social coubesse bem numa Igreja pré-moderna e as­
similasse a teologia correspondente pela via da catequese. 
O poder cobria-se de valor mágico na consciência do povo, tornando a 
obediência e a submissão conaturais. E quanto mais a investidura do poder se 
ornava de esplendor tanto mais a magia do poder crescia. Os imperadores, os 
reis, eram sagrados, assim como os bispos. A investidura papal fulgia pela gran­
diosidade das cerimônias. A simples ordenação sacerdotal e a tomada de posse 
do pároco exprimiam pelo ritual a sacralidade do poder com que as pessoas 
eram revestidas. 
Nessa sociedade política não cabia uma consciência de cidadania política. 
Termos como participação, responsabilidade cívica, solidariedade, reivindica­
ção careciam de terreno para medrar. Enquanto vigeu a sociedade de ordens, 
o sujeito pré-moderno se compreendia inserido em determinada ordem por
um destino da natureza, sem pretensão nenhuma de passar a outra ordem.
Em termos de sujeito eclesial, a ordem era bipartida: clero e leigo. A dis­
tância entre eles era marcada pelo sacramento da Ordem. Em linguagem teo­
lógica, falava-se de distinção essencial e não de simples grau. 
Configurava esse sujeito pré-moderno o fato de viver no interior de uma 
família patriarcal. Vigoravam nela relações fortemente assimétricas. A figura 
do pai dominava o espaço principal, secundado pela mãe numa atitude de 
docilidade e complementaridade, assumindo as tarefas do lar. Os filhos, fre­
qüentemente numerosos, viviam numa dupla relação de submissão aos pais e 
de cuidado dos irmãos menores. Os laços familiares eram fortes, cultivados 
antes pela responsabilidade do que pela ternura. Preparavam os filhos para 
uma religião exigente, como assim o era no seio da família. 
A escola reproduzia as mesmas relações de dependência. O imperativo do 
magister dixit - o mestre disse - funcionava sem oposição. A autoridade 
indiscutível dos pais e dos professores predispunha as crianças e jovens a con­
tinuarem com a mesma atitude diante do poder eclesiástico. O ensinamento 
bancário nas escolas, na expressão de Paulo Freire, encontrava seu similar na 
catequese. Os mestres sabem, os alunos aprendem. 
O conjunto institucional - família, escola, paróquia - sustentava-se e 
alimentava, em relação mútua, a matriz cultural da objetividade. Apontarei 
alguns elementos fundamentais desse esquema mental1 . O sujeito social pré-
1. Em livro já antigo, chamei tal esquema mental de "momento do objeto''. Lá o descrevi com
pormenores: Formação da consciência critica. 1: Subsídios filosófico-culturais, Rio de Janeiro/ 
Petrópolis, CRB/Vozes, 4 1984, 33-58. 
18 
moderno gozava de enorme segurança mental, porque se imaginava conhece­
dor da verdade, do bem, dos valores em sua objetividade imutável, fixa, essen­
cial. O termo "essência" exercia poder mágico. Ao atingir a "essência" de uma 
verdade ou realidade, tinha-se a certeza de tê-la conhecido de modo objetivo 
e indubitável. Esse sujeito social pré-moderno perseguia intemeratamente to­
das as questões atrás de encontrar-lhes os elementos essenciais para neles re­
pousar o espírito indagador. O catecismo tinha a função de oferecer o conjun­
to de verdades dogmáticas e morais para que o fiel as seguisse tranqüilamente 
ao longo de sua vida. As dúvidas resolviam-se com facilidade, deduzindo-se 
dos princípios e verdades universais as aplicações para os casos concretos. 
Imaginemos esse sujeito na aula conciliar. A cada questão que surgia, ele 
se perguntava pelo elemento essencial e imutável para resolvê-la definitiva­
mente. Não lhe interessava o significado que tais afirmações poderiam ter para 
diferentes sujeitos e situações, mas o que elas exprimiam em sua essência vá­
lida para todos os tempos e lugares. 
Um pregador de retiro, que encarnava bem tal sujeito social, começou 
enfaticamente suas colocações: "estas verdades eu pregaria em qualquer parte 
e em qualquer tempo, porque são eternas". Não cabia nesse horizonte a real 
dúvida, mas somente dificuldades de compreensão que eram simplesmente 
desfeitas por explicações. 
Em resumo, o sujeito social pré-moderno caracterizava-se por sua inser­
ção e sua maneira de pensar e atuar próprias do tempo histórico anterior às 
revoluções: capitalista, democrática, copernicana, cartesiana, da autonomia do 
sujeito. No mundo religioso, vivia um teocentrismo sobrenatural e uma ecle­
siologia da visibilidade e de caráter jurídico. 
Conclusão 
Esta descrição sumária do sujeito pré-moderno é suficiente para se en­
tender o conflito de interpretações que se travará no Concílio com o surgi­
mento do novo sujeito moderno, que explicitaremos em seguida. Dessa ótica, 
perceberemos a presença desse duplo sujeito nos textos conciliares. 
Referência bibliográfica 
L1eAs10, J. B. As grandes rupturas socioculturais e eclesiais. Petrópolis/Rio de Janeiro,Vozes/CRB, 
21981, 77-83. 
19 
Dinimica de reação a dois 
1. Cada um tome uma folha e responda à seguinte pergunta: qual a relação
entre a experiência rural de seguir o ritmo da natureza e uma mentalidade
religiosa tradicional, submissa?
2. Depois de responder, passe ao colega do lado esquerdo para que reaja por
escrito à resposta dada.
3. No plenário, quem quiser leia a sua resposta e a reação do colega. Qualquer
um no plenário pode reagir ao que ouvir das considerações dos colegas.
20 
Capítulo2 
Gênese do sujeito moderno na Igreja 
O Condlio, um novo começo! 
KARL RAHNER 
1. Tese
A porta de entrada do sujeito moderno na Igreja foram os diversos mo­
vimentos que vinham surgindo em seu interior havia mais de um século. Os 
sujeitos sociais não caem abruptamente feitos do céu. Eles se constroem no 
meio dos movimentos da história. O sujeito social pré-moderno possuía tran­
qüila cidadania na Igreja católica. No entanto, lentamente começou a aparecer 
no século XIX, e mais intensamente no século XX, uma série de movimentos 
que carregavam no bojo os traços do futuro sujeito moderno. 
Acompanharemos esse itinerário para entender melhor como foi possí­
vel a eclosão na aula conciliar de tantas reivindicações modernas que esta­
vam incubadas na vitalidade de tais realidades eclesiais. A ordem seguida é 
puramente didática, não conotando maior ou menor relevância nem priori­
dade causal. 
Não se trata aqui de apresentar a história desses movimentos. Há traba­
lhos monográficos que o fazem com amplitude e competência maiores. Aqui 
nos interessa unicamente perceber nesses movimentos os traços de moderni­
dade que configuraram o novo sujeito social eclesial do Concílio Vaticano II. 
Metodologicamente, indicaremos as características pré-modernas que se 
impunham na realidade eclesial estudada e como a novidade foi introduzindo 
os traços modernos até configurar um verdadeiro novo sujeito. 
Em resumo, o sujeito moderno entrou lentamente na Igreja por várias 
portas abertas pelos movimentos de renovação. 
21 
li. Movimento bíblico
O contexto pré-moderno 
A Reforma traumatizara a Igreja católica no manuseio da Escritura. Via 
na sola Scriptura dos reformadores a pretensão do fiel de ler e interpretar a 
Palavra de Deus a partir de sua experiência pessoal. Contrapôs-lhe então a 
objetividade do ensinamento clerical, basicamente restrito às homilias mora­
lizantes a respeito dos textos selecionados pela liturgia. Como eram lidos em 
latim e a maioria dos fiéis não dispunha de missais dominicais, a pouca com­
preensão escriturística passava pelas explicações dos pregadores, e esses mes­
mos ignoravam, em grande parte, os avanços exegéticos e repetiam o óbvio 
em suas homilias. 
Enquanto despontava no mundo protestante o sujeito moderno, desejo­
so de um contato pessoal e livre com a Escritura, a Igreja católica retinha em 
seu interior o sujeito pré-moderno, preso a uma leitura da Bíblia pelos olhos 
da autoridade eclesiástica. Pesava sobre a cultura católica bíblica uma vigilân­
cia conservadora a fim de que não se infiltrasse nenhum germe protestante do 
"livre exame". Para que o católico, sem ter contato direto com os livros bíblicos, 
não ficasse privado de seus ensinamentos e narrações, recorreu-se ao estrata­
gema das "histórias sagradas". Era um meio-termo entre a ignorância bíblica e 
o manuseio direto dos livros sagrados. Contava-se a história da salvação como
se fosse uma narrativa contínua desde a criação do mundo até seu final no
Apocalipse, sem a mínima referência aos gêneros literários e à concepção de
historicidade da Escritura, bem diferente da nossa atual. As escolas católicas e
as catequeses empregaram tal recurso didático.
A formação teológica favorecia a leitura objetivista da Escritura, beiran­
do as raias do fundamentalismo. Esse sujeito pré-moderno aprendia as passa­
gens bíblicas como um arsenal para provar as verdades dogmáticas e morais 
que ensinava em suas pregações. Fundava-se naturalmente numa concepção 
quase mecanicista da inspiração bíblica, como se as palavras tivessem sido 
pensadas e ditas pelo próprio Espírito Santo. Esse conceito de inspiração ga­
rantia a absoluta inerrância da Escritura em todos os seus pormenores. Às vezes, 
isso levou os intérpretes a malabarismos impressionantes para salvar o texto 
literal do livro sagrado. O pregador se apoiava diretamente nas passagens bíbli­
cas para tirar as conseqüências desejadas e anteriormente pensadas. Estamos 
longe daquele sujeito moderno que pensa a partir do universo da experiência. 
Se a recepção de Trento já tinha criado esse sujeito-repetidor literal da 
Escritura, a atuação traumatizante de Pio X contra o modernismo o reforçou 
22 
ainda mais. A distAncia do fiel em relação à Escritura no mundo católico pros­
seguia e se acentuava. Esse sujeito social opunha-se, portanto, a todo avanço 
nos estudos bíblicos. O fato mesmo de submeter a Palavra de Deus a análises 
literárias, a métodos científicos, quase soava a blasfêmia. Decretos e respostas 
da Pontifícia Comissão Bíblica ( 1906) 1 intervieram para impedir tal iniciativa. 
Veja-se esse exemplo: "Carecem de fundamento histórico os argumentos que 
negam um sentido histórico literal aos três primeiros capítulos do Gênesis"2• 
Nesse contexto do sujeito pré-moderno, iniciava-se na Igreja católica, não 
sem significativa influência dos protestantes, um movimento bíblico com os 
traços da modernidade. 
Novidade do movimento 
A modernidade entrou no mundo bíblico católico transformando-o em 
profundidade. Ela gestou aí dentro um sujeito tipicamente moderno. E ele se 
construiu ao longo de quase um século pela influência de três fatores principais: 
o contato com a ciência, a compreensão histórica e a influência da subjetividade.
O contato com a ciência. Nada tão moderno como o desenvolvimento 
das ciências. Deixou-se a certeza da ciência aristotélica, abstrata, universal, de 
que se deduziam os conhecimentos, para caminhar pelas veredas das investiga­
ções científicas e das pesquisas empíricas. Apenas hoje nos damos conta da 
devastação na mentalidade fundamentalista causada pela entrada dos conhe­
cimentos científicos na interpretação da Escritura. 
O caso Galileu Galilei tornou-se emblemático e foi o início de um longo 
e doloroso conflito. A arqueologia e o estudo das civilizações antigas, 
circunvizinhas ao povo judeu, permitiram perceber as influências culturais 
sofridas pelos hagiógrafos. O mito do ditado bíblico caía definitivamente por 
terra. Era o sujeito moderno, munido da racionalidade científica, que se apro­
ximava dos textos bíblicos. Faz-se remontar à segunda metade do século XIX 
a primeira fase desse movimento, levada pelo mundo protestante, quando se 
assumem as descobertas da arqueologia bíblica na Mesopotâmia e no Egito. A 
obra de J. Welhausen ( 1844-1918 ), publicada em Berlim, em 1878, foi paradig­
mática ao estudar a composição do Hexateuco e os livros históricos do Antigo 
Testamento. Analisou as diferentes tradições - javista, eloísta, deuteronômica 
1. J. I. GoNZALEZ FAL:S, A autoridade da verdade. Momentos obscuros do Magistério eclesiás­
tico, São Paulo, Loyola, 1998, 179-181. 
2. DS 3512.
23 
e sacerdotal - , mostrando a diferença de datação dos textos, rompendo com 
o ensinamento tradicional de que Moisés redigira os livros do Pentateuco, in­
clusive a descrição de sua própria morte. Estamos diante da racionalidade cien­
tífica atravessando os textos sagrados.
Mais importante ainda foi o emprego do método histórico-crítico, que 
ofereceu aos estudos bíblicos verdadeira sistematização científica. Submetiam­
se os livros bíblicos à crítica textual interna e externa depois de tê-los cientifi­
camente estabelecido a partir de manuscritos e traduções. Sobre eles, exercia­
se, em seguida, o método da crítica das fontes, dos gêneros literários, da tradi­
ção, da redação, da comparação, usando os recursos da lingüística em sua com­
preensão. Essa entrada da pesquisa científica trouxe uma conseqüência ainda 
mais grave. Abalou a própria concepção de verdade na Escritura, arrancando­
ª do pedestal do literalismo bíblico para a hermenêutica. Passava-se de uma 
preocupação com a inerrância bíblica para a pergunta pela verdade na Escri­
tura em suas diferentes formas e expressões. 
Pio XII, na encíclica Divino afflante Spiritu ( 1943 ), mostrara abertura para 
os diferentes sentidos da Bíblia, os gêneros literários, a liberdade de investigação 
científica no campo bíblico,o estudo das línguas antigas, da arte, da arqueologia, 
da história antiga na interpretação bíblica. O Pontifício Instituto Bíblico assu­
miu com coragem esses avanços no campo da ciência e da lingüística, tornando­
se referência de ponta para os estudos bíblicos na Igreja católica. Estamos já 
diante do sujeito moderno que enfrenta sem medo os desafios das ciências. 
Na história, os processos não são lineares. Assim, a trajetória que o mo­
vimento bíblico vinha desenvolvendo, superando os impasses criados pelas res­
postas que a Comissão Bíblica do Vaticano tinha dado em 191 O sobre muitas 
questões bíblicas concretas em oposição a estudos sérios e científicos, sob Pio 
X, recebeu no próprio pontificado de João XXIII uma freada. Embalados pela 
abertura de Pio XII, os exegetas católicos recuperavam o atraso, desenvolvendo 
pesquisas e interpretações exegéticas inovadoras. Um grupo de exegetas e teó­
logos da Universidade Lateranense de Roma desencadeou virulenta polêmica 
contra o Instituto Bíblico. Nos inícios do Concílio, circulavam em Roma arti­
gos contra renomados teólogos e exegetas, acusando-os de erros no manuseio 
dos textos bíblicos. S. Lyonnet e M. Zerwick, famosos biblistas do Instituto 
Bíblico, foram privados da licença de lecionar. Em outros lugares, aconteceu 
fenômeno semelhante. Havia um clima contra os avanços da exegese. Era o 
sujeito pré-moderno reagindo contra a aceitação da modernidade científica 
no interior da leitura bíblica. 
Tal polêmica recebeu um golpe de morte já sob Paulo VI, que fez contun­
dente pronunciamento na própria Universidade Lateranense, mostrando seu 
24 
desagrado por esse tipo de polêmica. Ele reabilitou os dois exegetas do Institu­
to Bíblico. Abria-se para dentro do Concílio a porta da modernidade bíblica, 
sem os percalços que lhe vinham sendo impostos por seus adversários. 
Em meio à polêmica contra o Instituto Bíblico, houve em Roma a defesa 
da brilhante tese de doutorado de N. Lohfink, à qual assistiram muitos padres 
conciliares num sinal de afirmação de seu apoio ao movimento bíblico reno­
vador3. Foi uma resposta elegante à campanha de difamação que se fazia con­
tra o Instituto. A entrada desse sujeito moderno se fazia entre tiroteios simbó­
licos, tal era o medo que tinham dele os redutos conservadores. 
Mais adiante trataremos da temática concernente à constituição dogmá­
tica Dei Verbum. Aqui basta lembrar as vicissitudes que ela sofreu. Foi um es­
quema introduzido na primeira sessão conciliar e só foi aprovado na última. 
Passou todo o tempo do Concílio de estaleiro em estaleiro, até a última e de­
finitiva redação. 
O sinal de que o sujeito moderno penetrava na Igreja portas adentro era 
o crescimento do interesse do fiel pela leitura e pelo estudo pessoal da Escri­
tura, não se contentando com as parcas e pobres explicações das homilias.
Tinha já a sua disposição traduções cada vez melhores, mais científicas, acom­
panhadas de excelentes notas. Destarte, o movimento bíblico mexia por dentro
com as pessoas, modificando-lhes a atitude fundamental de dependência para
a liberdade e a autonomia modernas. A Igreja do Brasil já vinha se interessan­
do pela renovação bíblica. Depois da I Semana Bíblica Nacional, em 1947,
fundou-se a Liga de Estudos Bíblicos (LEB), e mais tarde, em 1956, saiu o
primeiro número da Revista de Cultura Bíblica, órgão oficial da LEB4.
Ao movimento bíblico se uniram outros dois, a saber, o litúrgico e o ecu­
mênico, reforçando a mesma tendência de configurar o sujeito moderno no 
interior da Igreja católica. 
Em resumo, o movimento bíblico surge da confluência de muitos fatores, 
implicando uma abertura da exegese às ciências modernas da história, da lin­
guagem e da hermenêutica. 
Referências bibliográficas 
MA1:-.·v1LLE, O. A Bíblia à luz da história. Guia de exegese histórico-crítica. São Paulo, Paulinas, 
1999. 
RlcHTMA�N, F. P. O atual movimento católico de renovação bíblica. Petrópolis, Vozes, 1965. 
3. Essa tese foi publicada em Analecta Bíblica, Roma,20 ( 1963),com o título Eine Untersuchun�
literarischer Einleitungsfragen zu Dt 5-11. 
4. F. P. RICHTMANN, O atual movimento católico de renovação bíblica, Petrópolis, Vn1.lºN, l 'IC'I,, M.
Ili. Movimento litúrgico 
Contexto pré-moderno 
O Missal romano em latim, publicado por ordem de Pio V na seqüência 
do Decreto do Concílio de Trento, era praticamente o único usado nas Igrejas 
do Ocidente, com exceção de alguma veneranda Sé que gozava de privilégio. A 
língua latina serviu para perenizá-lo e torná-lo invulnerável às modificações. É 
verdade que Pio X e, sobretudo, Pio XII em relação à Semana Santa fizeram 
modificações. Mais que a letra, criara-se um imaginário da sacralidade do latim 
e de sua intangibilidade. Cuidava-se, com enorme escrúpulo, especialmente no 
canon missae, que não se introduzisse, omitisse ou mudasse alguma palavra ou 
gesto com risco de invalidar a celebração. Banhava as celebrações da missa um 
clima clerical, arcaico e hermético de mistério. Não era raro que fiéis se entre­
gassem às suas devoções- reza do terço, meditação das estações da via-sacra 
e outras orações piedosas - enquanto o sacerdote rezava em latim as orações 
e leituras da missa. E o canon missae refletia ainda mais esse ar misterioso, já que 
era pronunciado em silêncio, somente com o simples mexer dos lábios. 
A teologia eucarística deixou-se configurar pela parte canônico-jurídica 
de modo que o aspecto cúltico prevalecia sobre a participação da comunidade. 
Esperava-se o momento da elevação para adorar a hóstia consagrada na con­
vicção de que naquele instante se dava a presença real de Cristo pela transubs­
tanciação do pão e vinho. Os gestos da elevação, o bimbalhar da sineta, o silên­
cio transudavam piedade e respeito. Ato pessoal de culto à hóstia que facilmen­
te decaiu na mente popular para um fisicalismo eucarístico. Era uma herança 
que vinha de longa data da Idade Média, quando, por ocasião das heresias de 
Berengário, se firmou um culto crescente à hóstia. Um exemplo dessa tendência 
foi o "milagre de Bolsena". Trata-se de um corporal manchado de "sangue': 
conservado num relicário precioso em Orvieto, Itália. Segundo a lenda local, 
difícil de ser comprovada historicamente, um sacerdote duvidou da presença 
real de Cristo na Sagrada Eucaristia e algumas gotas do cálice caíram sobre o 
corporal. E numa observação próxima as manchas vermelhas mostram o perfil 
de uma face semelhante àquela com que comumente se representa o Salvador. 
Em toda essa história, observa-se a mentalidade pré-moderna de uma 
concepção quase mágica da ação sacramental, da expressão teológica ex opere 
operato. Mais tarde, o movimento litúrgico e uma nova visão teológica da 
Eucaristia modificaram essa compreensão, que respondia a um sujeito sem 
exigências participativas nem uma intelecção correspondente a seu universo 
experiencial e cultural. 
26 
Novidade do movimento 
O início do movimento litúrgico remonta, na segunda metade do século 
XIX, a Dom Guéranger (1805-1875), da abadia de Solesmes, na França, mas 
recebeu seu impulso mais recente a partir do Congresso de Malines, em 1909, 
por ocasião da apresentação por parte de D. Lambert Beauduin de um relató­
rio sobre a participação dos fiéis no culto cristão. O mosteiro Mont César 
(Bélgica) se transformou no pólo de irradiação, com suas publicações que eram 
enviadas a todas as partes, difundindo as sementes renovadoras. 
Depois deles, vários estudiosos se dedicaram às pesquisas científicas e 
históricas a fim de passar pelo crivo da Tradição (com T maiúscula) uma série 
de pequenas tradições litúrgicas acumuladas, que, no decorrer do tempo, se 
desgastaram e perderam elementos importantes da compreensão da liturgia, 
seja dos tempos patrísticos, seja da própria Alta Idade Média, em favor de 
correntes teológicas que reagiam a questões polêmicas. 
A reflexão teológico-litúrgica prosseguia o caminho na superação de uma 
compreensão coisificada dos sacramentos.Salientava-se-lhes a dimensão sim­
bólica que envolvia o mundo das idéias e das práticas, mas ia muito além, 
lançando pontes para o Mistério. K. Rahner aproximou as realidades da pala­
vra e do sacramento a ponto de identificá-las. O pequeno livro que escreveu 
sobre a prática da missa freqüente trouxe muitas luzes para o conjunto da 
compreensão da Eucaristia5 • Foi mais longe. Toda palavra tem uma força sacra­
mental e os atos sacramentais são a densificação maior da palavra. A liturgia 
eucarística mostrava assim uma unidade profunda entre a parte dedicada à 
leitura e à meditação da Palavra e a outra consagrada à memória eucarística. 
Dom Casei, do mosteiro de Maria Laach, aprofundou a dimensão do mistério 
que envolve toda a realidade litúrgica. 
Nesse ambiente teológico de maior abertura em relação ao mistério que 
se celebra, o movimento litúrgico ensaiava inovações concretas que lentamen­
te passaram a levar à modificação de ritos e celebrações. Já desde Pio X se 
vinham fazendo essas mudanças. Pio XII promoveu sobretudo uma reforma 
da Semana Santa e amenizou a disciplina do jejum eucarístico. Parecem coisas 
pequenas, mas se ia criando esse clima de criatividade, de novidade e de busca 
de resposta à nova situação. 
Por detrás estão duas características fundamentais do sujeito moderno: 
a busca de compreensibilidade do que se faz e a participação efetiva pessoal e 
5. K. RAIINER, Die Vielen Messen und das eine Opfer. eine Untersuchung uber die rechte Norm
der Messhaufigkeit, Freiburg, Herder, 1951. 
27 
comunitária6• Os ritos se tornaram mais simples e acessíveis. Entende-se a
batalha que se travou nos inícios do Concílio para que se substituísse pela
língua vernácula o ininteligível latim, no entanto símbolo de uma liturgia an­
tiga. O cardeal Rufini, na aula conciliar, chamou-o de signum unitatis - sinal
da unidade. D. Castro Mayer alertou para o fato de que o uso de uma língua
não-vulgar na liturgia aumentava a dignidade do culto, conferia-lhe caráter de
mistério. No entanto, o patriarca Máximo IV comentou que Jesus e os apósto­
los jamais pensaram em falar outra língua senão a vernácula. O latim como
língua imposta não se justificava nem bíblica nem historicamente7. Além disso,
percebia-se que um único ritual litúrgico para todos os países não satisfazia a
um justo e necessário pluralismo.
Numa palavra: o movimento litúrgico condensava uma série de reivin­
dicações: vivência e participação subjetiva pessoal e comunitária, compreen­
são e acessibilidade do significado dos ritos, simplificação de ritos e superação 
do rubricismo, variedade e pluralidade da liturgia da Palavra e orações eucarís­
ticas, profundidade de penetração do mistério celebrado, dimensão pascal e 
salvífica da liturgia, nova concepção do Mistério, antes como sedução do que 
como limite da inteligência. Rompia-se o acento exagerado posto no valor 
objetivo, ontológico do rito, defendido pelo cumprimento exato e rígido das 
rubricas. Um simples olhar a essas propostas percebe que já era um outro su­
jeito que queria celebrar a liturgia e não mais o católico pré-moderno submis­
so a ritos obrigatórios, mesmo quando incompreensíveis. Quebrava-se a 
hieraticidade e a sacralidade intangível da liturgia, fazendo-a mais próxima das 
pessoas, numa atitude bem moderna. A língua latina cedeu lugar às traduções 
na língua acessível ao fiel, que doravante poderia entender melhor o desenro­
lar das celebrações. Em vez do cumprimento estrito das normas, do direito frio 
e imutável, levavam-se em consideração as condições humanas do fiel. 
Em países de grande presença da Reforma protestante, o movimento 
litúrgico lançou pontes para o movimento ecumênico, que também propiciou 
a entrada da modernidade no rincão da relação entre essas duas vertentes fun­
damentais do cristianismo ocidental. 
No caso do Brasil, o movimento litúrgico acoplou-se à Ação Católica, 
expressão maior do movimento leigo moderno. Na outra vertente leiga, estava 
a Congregação Mariana, que se manteve distanciada, arredia e desconfiada 
6. M. HOCHSC.Hil.lJ, Zwischcn Entzauberung und Wiederverzauberung, in E. GARHAMMER,
D. HOBER, (Org.). Vom Non-Prophet-Unternehmen zu einer vicionasen Kirche: Verkündigung in
der Mediengesellschaft, Würzburg, Echter, 2002, 93-117 (108).
7. B. KLOPPENBURc�. Primeira Sessão (set.-dez. 1962), Petrópolis, Vozes, 1963, 96s., v. li. 
28 
diante das inovações litúrgicas, especialmente promovidas pela Juventude Es­
tudantil Católica (JEC) e pela Juventude Universitária Católica (JUC). 
Travou-se desagradável polêmica entre a Ação Católica e a Congregação 
Mariana, em grande parte por causa das posturas diante da liturgia. A primei­
ra impulsionava uma participação criativa e inovadora, enquanto a segunda 
preferia ater-se aos ritos e rubricas vigentes. A Congregação Mariana se apoia­
va, com razão, em documentos recentes do magistério que lhe confirmavam o 
valor apostólico8 • 
Dom Clemente, à guisa de história oral, relata-nos sua primeira experiên­
cia de participação, como jovem, num grupo pequeno, com D. Martinho 
Michler, da primeira missa de frente para o povo e dialogada9• Eram inícios de 
um movimento que ia crescer no mesmo espírito de criatividade e participa­
ção da modernidade que se infiltrava.
Em resumo, o movimento litúrgico responde a anseios de participação e 
de compreensão das celebrações, a tentativas de experiências feitas por grupos 
de cristãos conscientes e engajados. 
Referências bibliográficas 
BonE, B. O movimento litúrgico. São Paulo, Paulinas, 1978 (Apêndice: O movimento litúrgico 
no Brasil por D. Clemente lsnard) 
SILVA, J. A. da. O movimento litúrgico no Brasil: estudo histórico. Petrópolis, Vozes, 1983. 
IV. Movimento ecumênico
Contexto pré-moderno 
O século XVI viveu a trágica experiência para o cristianismo de ver-se 
cindido pela Reforma protestante. A Igreja católica respondeu com o Concílio 
Tridentino, que desencadeou a Contra-reforma. Seu traumatismo a fechou 
não só a possíveis exageros da Reforma, mas a suas legítimas aspirações. Não 
sabendo nem conseguindo distinguir no terremoto da Reforma a modernida­
de que despontava no seio do cristianismo por meio das reivindicações protes-
8. Pio XII, papa, Sua santidade o papa Pio XII e as congregações marianas, a constituição
apostólica Bis saeculari die. A nova lista de indulgências e privilégios, São Paulo, Federação das 
Congregações Marianas da Arquidiocese, 1948. 
9. B. BOTIF., O movimento litúrgico, São Paulo, Paulinas, 1978, 21 Os. (Apêndice: O movimento 
litúrgico no Brasil por D. Clemente lsnard). 
29 
tantes, terminou por rejeitar a totalidade do sujeito moderno, ficando presa a 
um cristianismo pré-moderno. 
Não é o caso de entrar aqui nessa espinhosa questão. Interessa-nos perce­
ber como a Reforma favoreceu o surgimento do sujeito moderno enquanto a 
Igreja católica mantinha em seu seio um clima de pré-modernidade. O movi­
mento ecumênico veio quebrar esse império cultural pré-moderno introdu­
zindo elementos da modernidade. 
Com efeito, o lado reformador acentuava a graça imputada a nós (sola gra­
tia), a fé fiducial (solafide) e o livre exame da Escritura (sola Scriptura), enquan­
to a Contra-reforma insistia na Tradição, nas obras, nos sacramentos visíveis, no 
dogma guardado e explicado pelo magistério. Fortalecia a apologética com a 
teologia do retorno, da conversão. Acirraram-se os ânimos até ações beligerantes. 
A insistência na ortodoxia da confissão da própria fé, o realce do especí­
fico dessa confissão em contraste com a posição adversária não favoreciam 
nenhuma mentalidade de diálogo, de abertura e de pluralismo. O cuidado 
pastoral concentrava-se na conservação do próprio rebanho e na conquista do 
outro. Era o clima da intransigência e do anátema, tão próximo de uma men­
talidade objetivista, tradicional, pré-moderna. Nesse ambiente entende-se a no­
vidade moderna que trouxe o movimento ecumênico. 
Novidade do movimento 
Esse movimentonasce fora dos muros da Igreja católica. Os missionários 
protestantes começaram a perceber que a divisão reinante entre eles e com os 
católicos significava um obstáculo à evangelização. Como anunciar um único 
Deus, um único Salvador Jesus Cristo, quando os evangelizadores se mostra­
vam divididos e em rixa interna? Se as Igrejas-mãe já tinham se acostumado à 
situação de divisão, não assim as jovens Igrejas da África e da Ásia. Eram difi­
culdades que afetavam não só a vida prática da organização pastoral, mas tam­
bém o conteúdo mesmo da fé anunciada. 
Para obviar tal escândalo, em Edimburgo, na Escócia, missionários pro­
testantes organizaram a Conferência Missionária Mundial em 191 O para estu­
dar as possibilidades e os meios de uma única evangelização cristã. Nascia o 
movimento ecumênico'º. 
Na Igreja católica, com a teologia eclesiástica romana, não cabia nenhum 
gesto ecumênico. O máximo que se conseguia era abrir os braços para acolher 
10. G. THILS, Histoire doctrinale du mouvement oecuménique, 2. ed., Paris/Louvain, DDB, s.d.
30 
de volta os arrependidos. Conhecia-se unicamente a teologia do retorno. Que o 
filho pródigo voltasse à casa paterna já que a abandonara pela cisão da Reforma! 
Com efeito, Pio XI, em Mortalium animas ( 1927), só apoiava a "verdadeira união 
religiosa" de maneira genérica. A participação ( católica) nas assembléias de não­
católicos implicaria, de maneira equivocada, ser uma religião ou Igreja igual­
mente válida a outra, poder alguém negociar verdades reveladas por meio de 
compromissos e serem as concepções de Igreja prevalentemente protestantes 
aceitáveis. Ainda acrescentava que se os católicos apoiassem tais encontros eles 
dariam aval a uma falsa religião muito estranha à única verdadeira Igreja de 
Cristo. Concluía afirmando que o único caminho para a união das Igrejas seria 
o retorno à única verdadeira Igreja de Cristo daqueles que dela se separaram.
Portanto a Igreja católica romana co-extendia e identificava-se com a única ver­
dadeira Igreja de Cristo. O movimento ecumênico fiel devia conduzir o retorno
dos outros à Igreja católica. Em 20 de dezembro de 1949, a Suprema Sagrada
Congregação do Santo Oficio baixou instruções sobre a participação de católi­
cos em reuniões e congressos ecumênicos. Apareceu já uma certa abertura, embora
predominassem a teologia do retorno e o temor do "irenismo': ao lado de preo­
cupações para que somente sacerdotes com aprovação e vigilância da autorida­
de eclesiástica e bem formados teologicamente participassem de tais encontros11• 
Da posição de ausente, a Igreja católica romana passou à de observadora. 
Foi necessário esperar João XXIII, já bem próximo do Concílio Vaticano II, 
para criar, em 1960, o Secretariado para a União dos Cristãos, posto sob a 
presidência do cardeal Bea, ex-reitor do Bíblico e ex-confessor de Pio XII. Esse 
Secretariado participou ativamente na preparação do Concílio. Coube-lhe a 
missão de analisar os textos a ser discutidos no Concílio sob a ótica ecumênica. 
Mas ele fez mais. Criou um clima diferente de abertura, de diálogo com os 
irmãos de outras denominações cristãs. 
Como os protestantes tinham desenvolvido muito mais que os católicos 
os estudos bíblicos, o movimento ecumênico entrelaçou-se com o movimen­
to bíblico. A proximidade exegética facilitou a confessional e vice-versa. Os 
dois movimentos fecundaram-se mutuamente. 
Mais diretamente, o Secretariado preparou para o Concílio Vaticano II 
um decreto sobre o ecumenismo num espírito bem novo. Era já o sujeito 
moderno em ação, mostrando sua face de diálogo, de abertura ao diferente, 
de aceitação do pluralismo, de superação do fixismo, do sectarismo e do 
dogmatismo. Mordia-lhe fundo o espírito moderno da relativização, sem ne­
cessariamente cair no relativismo. Evangélicos e católicos assumiam a tarefa 
11.AAS42,n.1 (1950) 142-147.
31 
comum de volta às fontes comuns a ambos, já que se tinham constituido 
antes da divisão. 
Um fato externo conjuntural favoreceu a proximidade de católicos e pro­
testantes em países que sofreram a guerra. Ambos se viram perseguidos em 
nome da mesma fé pelo regime nazifascista e depois pelo comunista. Além 
disso, no pós-guerra, por causa da destruição de muitas igrejas, tiveram que 
partilhar o mesmo espaço físico para as celebrações. Não foi raro verem-se 
afixados, na porta da mesma igreja católica ou evangélica, horários de missas 
e de serviços protestantes. 
A face moderna da pesquisa científica colaborou também, ao esclarecer 
melhor o início da Reforma, para vencer preconceitos de ambas as partes. 
Desapareceu do horizonte a idéia de um único culpado. As Igrejas começaram 
a sentir a dor da ruptura como fruto de sua culpa e, portanto, como exigência 
de conversão de todas elas. O espírito ecumênico deixava para trás os ardores 
da apologética para construir pontes de comunhão, embora imperfeita, mas 
em direção à plena comunhão na diversidade. Insistia-se na comunicação do 
que era comum e não nos pontos polêmicos. Estava-se criando um sujeito 
novo, moderno, aberto, dialogante. 
A angústia ecumênica nascera da experiência missionária. Lá também se 
iniciava uma transformação com o surgimento de um outro sujeito portador 
dos ideais missionários. 
Em resumo, o movimento ecumênico nasce no mundo protestante e 
anglicano por razões de evangelização e assume relevância na Igreja católica à 
medida que teólogos católicos desposam tal projeto. 
Referência bibliográfica 
BoYER, C. Le mouvement oecuménique: les faits, !e dialogue. Roma, Presses de J'Université 
Grégorienne, 1976. 
V. Movimento missionário
Contexto pré-moderno 
Os missionários saíam de seus países com a mensagem já pronta, segun­
do o credo de sua Igreja. E nos países estrangeiros vertiam suas doutrinas sobre 
as mentes dos habitantes sem a mínima preocupação com a cultura autóctone. 
Eles pressupunham ter a verdade e a salvação, enquanto os infiéis não-batiza­
dos se encontravam na condição de condenados. 
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Realizavam literalmente o esquema da plantatio ecclesiae, plantando em 
outras terras a Igreja européia, como expressão única e válida da Igreja de Cristo. 
Era uma convicção comum e firme que traduzia na prática o antigo axioma: 
extra ecclesiam nulla salus - fora da Igreja não há salvação. 
Entregavam-se sofregamente a batizar quantos podiam. Circulam lendas 
de que São Francisco Xavier terminava o dia com o braço tão cansado de der­
ramar a água batismal que alguém devia sustentá-lo para prosseguir batizan­
do. Havia uma urgência em converter para evitar que o inferno se enchesse de 
tantos infiéis por negligência do missionário. Esse santo escreveu uma patética 
carta aos professores da Sorbonne, onde manifestou esse zelo incomensurável 
pela salvação das almas: 
Muitos deixam de se fazer cristãos nestas terras, por não haver quem se ocupe 
de tão santas obras. Muitas vezes me vem ao pensamento ir aos colégios da 
Europa, levantando a voz como homem que perdeu o juízo e, principalmente, 
à Universidade de Paris, falando na Sorbonne aos que têm mais letras que 
vontade para se disporem a frutificar com elas. Quantas almas deixam de ir à 
glória e vão ao inferno por negligência deles! 12 
Regia esse elã missionário uma concepção pré-moderna de Deus, da sal­
vação, da ação da Igreja que beirava as raias da magia. Sem a fisicidade dos 
sinais sacramentais, era difícil entender a ação misteriosa de Deus, a liberdade 
e a consciência das pessoas. 
Novidade do movimento 
Fatos diversos provocaram uma revolução nessa concepção missionária. 
A derrocada da Europa com a Segunda Guerra Mundial acelerou o processo de 
descolonização da África e da Ásia, já antes iniciado. Basta lembrar a epopéia 
de Mahatma Gandhi, que terminou com a independência da índia em 194 7. 
Depois da Segunda Guerra, independências se fizeram em cascata pela via da 
autodeterminação dos povos. Criticava-se agudamente o etnocentrismo euro­
peu. Já não havia espaço para uma evangelização