FILOSOFIA DA EDUCAÇÃO - livro completo

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FILOSOFIA DA EDUCAÇÃO
Código Logístico
57254
Fundação Biblioteca Nacional
ISBN 978-85-387-6403-8
9 788538 764038
IESDE BRASIL S/A
2018
Filosofia da educação
Otto Leopoldo Winck
Ivo José Triches
Cláudio Joaquim Rezende
Wanderley Machado
Luciano D. da Silva
Natalina Triches
Todos os direitos reservados.
IESDE BRASIL S/A. 
Al. Dr. Carlos de Carvalho, 1.482. CEP: 80730-200 
Batel – Curitiba – PR 
0800 708 88 88 – www.iesde.com.br
Capa: IESDE BRASIL S/A.
Imagem da capa: koya79, PanosKarapanagiotis/iStockphoto
CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO 
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
F524
Filosofia da educação / Otto Leopoldo Winck ... [et al.]. - 1. ed. 
- Curitiba, PR : IESDE Brasil, 2018.
230 p. : il. ; 21 cm.
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-387-6403-8
1. Educação - Filosofia. I. Winck, Otto Leopoldo. II. Título.
17-46724 CDD: 370.1CDU: 370.1
© 2018 – IESDE BRASIL S/A. É proibida a reprodução, mesmo parcial, por qualquer processo, sem autorização por escrito dos 
autores e do detentor dos direitos autorais.
Apresentação
“Tudo o que é sólido se desmancha no ar”, escreveu Karl 
Marx no Manifesto Comunista, referindo-se à vertiginosa veloci-
dade das mudanças na sociedade de sua época. Hoje, mais de 
150 anos depois, podemos afirmar que essa constatação con-
tinua atual. Vivemos, com efeito, sob o impacto de mudanças 
cada vez mais velozes, em um tempo em que valores e certezas 
outrora considerados sólidos liquefazem-se antes mesmo que 
outros lhes tenham substituído.
Nesse sentido, a educação é uma caixa de ressonância 
dessas vertiginosas transformações. Ao mesmo tempo em que 
as instituições de ensino são o baluarte de algumas das mais 
antigas tradições, como a disciplina e a hierarquia, elas não 
deixam de ser profundamente afetadas pelas alterações do pre-
sente mais imediato. As rebeliões juvenis do ano de 1968, por 
exemplo, tiveram como palco privilegiado as universidades.
Daí a importância e urgência de pensarmos constante-
mente a educação. E, para fazê-lo, nada melhor do que pedir-
mos auxílio à filosofia. É o que faremos ao longo desta obra.
No capítulo inicial, intentaremos esclarecer o conceito de 
filosofia. Em seguida, do capítulo 2 ao 14, faremos uma viagem 
pela história da filosofia ocidental, desde os seus antecessores 
gregos até correntes recentíssimas, como o existencialismo e 
a Escola de Frankfurt. Assim, nessa viagem lançaremos um 
olhar especial sobre alguns dos principais pensadores desse 
longo período, e esse olhar será acompanhado de exercícios 
de fixação e reflexão. Ademais, cada capítulo será complemen-
tado com um ou mais textos extraídos dos próprios filósofos 
– isso porque acreditamos que conhecer a história da filosofia 
é, sobretudo, frequentar a reflexão dos pensadores que fizeram 
essa história. 
Os capítulos 15 a 18, por seu lado, abordam sob vários 
aspectos as relações entre filosofia e educação, destacando 
Vídeo
algumas questões candentes dessa problemática. Já que a educação nunca 
ocorre sem um substrato filosófico, ainda que latente ou oculto, é importante 
trazer à tona esse diálogo incontornável. É da mútua fecundação entre essas 
duas disciplinas, muito próximas uma da outra, que poderá surgir uma com-
preensão e uma prática de ensino e aprendizagem capazes não apenas de 
interpretar as velozes mudanças de nosso tempo como também de conduzi-
-las para a construção de uma sociedade mais humana. Aliás, o próprio Marx 
declarou, na XI tese sobre Feuerbach, que “até agora os filósofos se limitaram 
a interpretar o mundo. Cabe-lhes agora transformá-lo”. Acrescentamos ape-
nas que essa missão é também – e sobretudo – dos educadores.
Dessa maneira, só nos resta desejar que essa viagem pelos horizontes 
imbricados da filosofia e da educação possa produzir muitos frutos, tanto na 
teoria quanto na prática de nossa ação pedagógica.
Boa leitura!
Sobre os autores
Otto Leopoldo Winck
Doutor e Mestre em Estudos Literários pela UFPR. Especialista em 
Filosofia com ênfase em Ética e Bacharel em Teologia pela PUC-PR.
Ivo José Triches
Mestre em Engenharia da Produção com ênfase em Mídias e 
Conhecimento pela UFSC. Especialista em Filosofia Clínica pelo Instituto 
Packter e em Filosofia Política pela UFPR. Especialista em Pensamento 
Contemporâneo e Graduado em Filosofia pela PUC-PR.
Cláudio Joaquim Rezende
Mestre em Filosofia Política pela UFG e Especialista em Filosofia 
Política pela UFPR. Graduado em Filosofia pela PUC-PR e em Direito 
pela Unibrasil.
Wanderley Machado
Especialista em História do Brasil e graduado em História. 
Luciano Donizeti da Silva
Doutor em Filosofia pela UFSCAR, mestre e graduado em Filosofia 
pela UFPR.
Natalina Triches
Especialista em Tecnologias Aplicadas à Educação e em Gestão 
Escolar. Graduada em Filosofia pela UFPR.
6 Filosofia da educação
Sumário
1 Um convite à filosofia 11
1.1 Por que filosofia? 11
1.2 Definições 12
1.3 Divisão de tarefas 14
1.4 A atitude filosófica e o senso comum 14
1.5 Nem dogmatismo nem ceticismo 16
2 Sócrates e a filosofia moral ocidental 19
2.1 O gênio grego, o mito e as origens da filosofia 19
2.2 Os filósofos naturalistas e os sofistas 21
3 Platão e o nascimento da razão ocidental 29
3.1 Platão: atleta e poeta 29
3.2 As vigas do pensamento platônico 31
3.3 O legado de Platão 33
4 Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes 37
4.1 Filho de médico, mestre de príncipe 37
4.2 Os escritos de Aristóteles 38
4.3 Só o individual é real 39
4.4 A metafísica 40
4.5 O pai da lógica 42
4.6 A justa medida e o bem comum 43
5 De Aristóteles à Renascença 49
5.1 A filosofia na era helenística 49
5.2 Sob a égide da cruz 55
5.3 A Renascença e o divórcio entre razão e fé 63
Filosofia da educação 7
Sumário
6 Espinosa: uma filosofia da liberdade 67
6.1 A filosofia moderna: entre razão e experiência 67
6.2 Uma vida em diáspora 68
6.3 Uma vida de filósofo 70
6.4 O panteísmo de Espinosa 72
6.5 O ser humano 73
6.6 A moral, o sábio e a eternidade 74
6.7 Igreja e Estado 75
7 O Iluminismo e o Século das Luzes 79
7.1 Há algo de novo debaixo do Sol 79
7.2 Da Inglaterra e da França as luzes brilham para o mundo 81
7.3 Luzes e revolução 82
7.4 A máquina a vapor e a ferrovia: as luzes chegam à técnica 83
7.5 Nomes que brilham 84
7.6 O legado iluminista 87
8 Immanuel Kant e o idealismo alemão 91
8.1 Na encruzilhada da razão 91
8.2 O filósofo de Königsberg 92
8.3 Entre dogmatismo e ceticismo: a via kantiana 94
8.4 A razão no tribunal 95
8.5 O imperativo categórico 98
8.6 Kant e a educação 100
8.7 O idealismo alemão 101
9 A dialética idealista e materialista 105
9.1 Dialética: breve histórico 105
9.2 Hegel 107
9.3 O hegelianismo 108
9.4 Filósofo e agitador 110
9.5 O materialismo histórico 112
9.6 A práxis 114
8 Filosofia da educação
Sumário
10 Schopenhauer: o mundo como representação 119
10.1 Contra Hegel 119
10.2 Uma vida taciturna 121
10.3 O mundo como representação 122
10.4 Tudo é dor 123
10.5 O nirvana 124
10.6 Schopenhauer e a educação 125
11 O positivismo e o desenvolvimento da ciência 127
11.1 Um mestre e uma musa 127
11.2 História e evolução 129
11.3 A religião da humanidade 130
11.4 Quando filosofia vira samba 131
12 Nietzsche educador 135
12.1 Vates e filósofos 135
12.2 Uma vida perigosa 136
12.3 Saúde precária e livros vigorosos 138
12.4 Uma filosofia feita com o martelo 139
12.5 O “anticristo” e a luta contra o platonismo do povo 140
12.6 O super-homem e a nova moral 141
12.7 Nietzsche e a educação 142
12.8 Nietzsche está vivo 143
13 A Escola de Frankfurt 147
13.1 A herdeira do facho 148
13.2 Uma escola crítica 148
13.3 Os momentos da teoria crítica 150
13.4 Teoria crítica versus teoria tradicional 150
13.5 Razão instrumental e indústria cultural 151
13.6 Principais expoentes 153
13.7 Luzes, razão e educação 157
Filosofia da educação 9
Sumário
14 Pragmatismo e existencialismo 161
14.1 Era dos extremos: as duas faces da moeda 161
14.2 Pragmatismo: origens epaternidade 162
14.3 Existencialismo: “uma mística do inferno” 166
15 Filosofia e educação 179
15.1 Filosofia para quê? 179
15.2 Crise e filosofia 180
15.3 Filosofia e educação: isso dá certo? 182
15.4 Filosofar ou filosofar: eis a questão 183
16 Ética e educação 187
16.1 A refundação da ética 187
16.2 Ética e moral 188
16.3 A ética através dos tempos 189
16.4 A ética na educação 192
16.5 Reconstruindo a ética na escola: tarefas 193
17 Filosofia e formação humana na escola 197
17.1 No princípio 197
17.2 A educação como formação 198
17.3 A formação como humanização 200
17.4 A escola como espaço privilegiado da formação 202
18 Filosofia clínica e educação 205
18.1 Historicidade da filosofia clínica 206
18.2 Principais conceitos da filosofia clínica e sua aplicabilidade na educação 207
18.3 As contribuições da filosofia clínica no fazer pedagógico 208
18.4 Filosofia clínica e humanismo 208
Filosofia da educação 11
1
Um convite à filosofia
A verdadeira filosofia é reaprender a ver o mundo.
(Maurice Merleau-Ponty)
Não se pode aprender a filosofia; somente se pode aprender a 
filosofar.
(Immanuel Kant)
1.1 Por que filosofia?
Entre as matérias escolares, a filosofia é vista não raro como a mais abs-
trata e a mais distante dos interesses humanos imediatos. Depois do declínio 
da teologia, na Idade Moderna, coube à filosofia, a antiga serva da teologia 
(conforme a máxima dos teólogos medievais), o lugar de rainha. No entanto, 
ela seria também destronada com o advento das ciências positivas – aquelas 
que exigem o recurso da experimentação –, de modo que hoje é comum se 
perguntar o porquê da filosofia – pergunta que não é feita quando o assunto 
é matemática, física ou biologia. Mesmo disciplinas pertencentes ao arco 
das ciências humanas – como pedagogia, psicologia e sociologia – encon-
tram justificativas mais facilmente que a filosofia. Ora, estuda-se pedago-
gia para aprimorar o processo de ensino e aprendizagem, e a psicologia e 
a sociologia são necessárias para melhor compreender o funcionamento da 
mente humana e da sociedade. Mas e a filosofia, serve para quê? Em uma 
Vídeo
Um convite à filosofia1
Filosofia da educação12
cultura em que se valoriza sobremaneira o que tem finalidade prática e uti-
lidade imediata, o conhecimento filosófico parece fora de lugar, supérfluo e 
desnecessário.
Todavia, é justamente aí que se revela sua imprescindibilidade. Em uma época e uma 
sociedade dominadas pela técnica, com os saberes (entre outros fatores, devido ao enorme 
cabedal de conhecimento e experiência acumulados) sendo extremamente especializados e, 
portanto, fragmentados, é indispensável um olhar que ofereça uma crítica e rigorosa visão 
de conjunto de todo esse horizonte. É imperioso – sob o risco de não sabermos nos localizar 
e, portanto, ficarmos privados de ação – um saber sobre esses saberes, um olhar sobre esses 
olhares, uma indagação sobre essas indagações, uma pergunta que nasce antes e não termi-
na depois. Por que pensamos o que pensamos? Por que dizemos o que dizemos? Por que 
fazemos o que fazemos?
Nossa reflexão tem por meta a educação e, portanto, vamos direcionar para ela nossos 
questionamentos. Por que tenho essas ideias acerca do processo educacional? Será que não 
há outra maneira de se compreender esse processo? Por que falo dessa maneira sobre ou 
com nossos educandos? Por que me comporto dessa maneira em relação a eles? A quem 
interessa esse método educacional? De que ponto de vista e de que lugar social ele foi pro-
duzido? Isso é filosofia. E, aplicando-a ao processo do aprendizado, é filosofia da educação.
1.2 Definições
Mas, afinal, o que é filosofia? Como podemos defini-la? Existem provavelmente tantas 
definições quantas são as escolas ou correntes da filosofia. O significado etimológico do 
termo é amor à sabedoria:
phylos = “amigo”, “amor”
sophya = “sabedoria”
Porém, antes do substantivo filosofia, já era usado o verbo filosofar e o nome filósofo. 
Provavelmente Pitágoras (580-500 a.C.) foi o primeiro a autodenominar-se filósofo, embo-
ra se discuta se o título possuía então o mesmo sentido que ganharia depois com Platão 
(426-347 a.C.) e Aristóteles (384-322 a.C.). Para esses dois nomes paradigmáticos do pensa-
mento ocidental, a filosofia é resultante da admiração e do estranhamento diante do espetá-
culo do mundo. Enquanto para Platão a filosofia é o saber que, em face das contradições da 
realidade, atinge a visão do verdadeiro – isto é, das ideias –, para Aristóteles a sua função 
é a investigação das causas e dos princípios das coisas. Para ele, na medida do possível, o 
filósofo possui, para além da particularidade de cada objeto, a totalidade do saber. Por isso, 
a filosofia é a ciência do ser enquanto ser e, em última instância, a ciência do princípio dos 
princípios, da causa última.
Vídeo
Um convite à filosofia
Filosofia da educação
1
13
Na Idade Média, a filosofia era uma aspiração à compreensão racional dos dados da fé. 
Na modernidade, ela foi ganhando cada vez mais autonomia. Para Francis Bacon (1561-1626), 
a filosofia é o conhecimento das coisas não pelos seus fenômenos transitórios, mas pelos seus 
princípios imutáveis. Para René Descartes (1596-1650), ela é o saber que averigua os princí-
pios de todas as ciências e, enquanto filosofia primeira (a metafísica), ocupa-se da elucidação 
das verdades últimas. John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) e David Hume 
(1711-1776), cada um por sua vez, consideram-na, em geral, como crítica das ideias abstratas 
e reflexão sobre a experiência. Por outro lado, Immanuel Kant (1724-1804), depois de traçar os 
limites da razão, concebe a filosofia como um conhecimento racional por princípios.
Na corrente conhecida como idealismo alemão, a filosofia é entendida ora como o siste-
ma do saber absoluto, dedução do mundo a partir do eu, como em Fichte (1762-1814), ora 
como em Hegel (1770-1831), como a consideração pensante das coisas, identificando-se as-
sim com o espírito absoluto, isto é, o espírito plenamente consciente e conhecedor de si. Para 
Schopenhauer (1788-1860), ela é a ciência do princípio de razão como fundamento de todos 
os outros saberes e como autorreflexão da vontade. No positivismo, a filosofia torna-se um 
compêndio geral dos resultados das ciências. Já para Edmund Husserl (1859-1938), ela é 
uma ciência rigorosa que conduz à fenomenologia1 como disciplina filosófica fundamental. 
Por outro lado, para Wittgenstein (1859-1938) e os positivistas lógicos, ela não é um saber 
com um conteúdo específico, mas um conjunto de atos; não um conhecimento, e sim uma 
atividade. Em contrapartida, para Henri Bergson (1859-1941), a filosofia tem por objeto a 
substância da intuição, e, ainda que se utilize da ciência como instrumento, aproxima-se 
mais da arte.
Como se vê, as definições e compreensões do que seja filosofia têm sido tão elásticas 
quanto contraditórias. Eis a seguir uma tentativa contemporânea de definição da filosofia:
A filosofia não é ciência: é uma reflexão crítica sobre os procedimentos e concei-
tos científicos. Não é religião: é uma reflexão crítica sobre as origens e formas das 
crenças religiosas. Não é arte: é uma interpretação crítica dos conteúdos, das for-
mas, das significações das obras de arte e do trabalho artístico. Não é Sociologia 
nem Psicologia, mas a interpretação e avaliação crítica dos conceitos e métodos 
da Sociologia e da Psicologia. Não é política, mas a interpretação, compreensão 
e reflexão sobre a origem, a natureza e as formas do poder. Não é História, mas 
interpretação do sentido dos acontecimentos enquanto inseridos no tempo e na 
compreensão do que seja o próprio tempo. Conhecimento do conhecimento e 
da ação humana, conhecimento da transformação temporal dos princípios do 
saber e do agir, conhecimento das mudanças das formas do real ou dos seres; a 
filosofia sabe que está na História e que tem uma história. (CHAUI, 2000, p. 16)
Todavia, o importante em todas essas discussões é que,à medida que crescia a cons-
ciência do problema, erigia-se pouco a pouco uma verdadeira “filosofia da filosofia”, que 
1 Fenomenologia é o estudo dos fenômenos, ou melhor, o estudo de como o indivíduo percebe os 
fenômenos, isto é, tudo aquilo que é apreendido pelos sentidos ou pela consciência.
Um convite à filosofia1
Filosofia da educação14
tem a sua justificação no fato de a filosofia não ser nunca, por princípio, uma totalidade 
acabada, mas sempre uma totalidade possível.
1.3 Divisão de tarefas
No entanto, desde cedo essa totalidade precisou de uma repartição de tarefas para po-
der abarcar os mais variados ângulos de seu múltiplo objeto. Ainda que a divisão da filo-
sofia em diferentes disciplinas não seja comum a todos os sistemas, como ocorre em Platão 
ou Santo Agostinho, ela é visível em muitos outros sistemas filosóficos. Foi em Aristóteles 
que apareceram pela primeira vez as divisões que seriam tão influentes no curso da filosofia 
ocidental. É a partir de seu sistema filosófico – espécie de enciclopédia do saber de seu tem-
po – que se constituíram como disciplinas a lógica, a ética, a estética (poética), a psicologia 
(doutrina da alma), a filosofia política e a filosofia da natureza, todas elas dominadas pela 
filosofia primeira (metafísica). Ao longo do tempo, a elas viriam se acrescentar, dominando 
sobretudo o ensino da filosofia até o século XIX, a gnoseologia, a epistemologia, a ontolo-
gia, a sociologia, além de um conjunto de matérias, como filosofia da religião, filosofia do 
Estado, filosofia do direito, filosofia da história, filosofia da linguagem etc., bem como a his-
tória da filosofia. Algumas delas se tornariam autônomas, como a psicologia e a sociologia. 
Por outro lado, há aqueles que julgam, por diversos motivos, que se deve excluir do corpus 
filosófico disciplinas como a lógica e a metafísica.
É possível estudar a filosofia de uma maneira sincrônica, isto é, abordando-a por meio 
de todas essas disciplinas, sem uma preocupação específica com suas evoluções temporais e 
os problemas decorrentes de influências, filiações, ramificações e desdobramentos.
Também é possível estudá-la de um ponto de vista diacrônico, baseado em uma visada 
histórica, verificando no tempo o surgimento de suas principais correntes e o desenvol-
vimento de suas disciplinas. Pode-se também usar uma abordagem que se sirva de am-
bas as possibilidades. Por exemplo, pode-se ao mesmo tempo estudar tanto a ética e suas 
exigências atuais (abordagem sincrônica) quanto a sua evolução na história (abordagem 
diacrônica). Em nosso trabalho, privilegiaremos um enfoque diacrônico, lançando um olhar 
sobre alguns dos principais filósofos e escolas filosóficas da história, mas sem desprezar, em 
alguns momentos, uma óptica sincrônica.
1.4 A atitude filosófica e o senso comum
Em que consiste uma atitude filosófica? Quando, de fato, estamos envolvidos no proces-
so filosófico? O que há de fundamental na atitude filosófica é a sua capacidade de indagar:
• O que a coisa é?
• Como a coisa é?
• Por que a coisa é assim?
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Um convite à filosofia
Filosofia da educação
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Essas questões fazem parte da atitude de alguém que se coloca em uma postura filosófi-
ca diante do mundo. O filósofo é aquele que não aceita como dadas as respostas às questões 
com que ele se depara no mundo.
De fato, a filosofia é um conhecimento instituinte na medida em que questiona o saber 
instituído, que é o saber já posto, já estabelecido, que goza de um certo consenso. De certa 
forma, é tudo aquilo que se tem por verdadeiro, por natural – em um determinado momen-
to, em uma determinada sociedade. Resumindo, saber instituído é o senso comum. E, nesse 
processo de indagação acerca desse saber institucionalizado, o ser humano vai dando novos 
significados ao mundo e à sua própria existência.
Quando nos referimos ao conceito de senso comum, nós o relacionamos ao conhecimento 
fragmentado da realidade. Platão definia esse tipo de conhecimento como doxa (“opinião”). 
Em outras palavras, emitimos parecer sobre tudo o que nos cerca e, no entanto, nessas opi-
niões nos falta uma visão da totalidade. Não conseguimos perceber que tudo se encontra 
inter-relacionado. Ou seja, para que possamos ter uma visão da totalidade de um fenômeno, 
torna-se necessário apreendê-lo na sua relação com os demais fenômenos.
Embora Platão tenha estabelecido vários níveis de compreensão da realidade, os dois 
principais são a doxa e a episteme. Um indivíduo que vive no âmbito da doxa é alguém que 
localiza sua existência apenas no senso comum. Por outro lado, pensar os problemas a partir 
da episteme (“ciência”) é pensá-los à luz da filosofia. Essa expressão designa a capacidade de 
olharmos para os fenômenos de maneira sistematizada. Uma reflexão somente é sistemática 
se for rigorosa, radical e de conjunto. Para explicitar a importância desses conceitos dentro 
do processo do filosofar, valemo-nos de um comentário de Maria Lúcia de Arruda Aranha. 
Neste trecho, a filosofia da vida pode ser tomada como sinônimo de doxa, opinião, senso comum:
A filosofia é radical porque vai até as raízes da questão. A palavra latina radix, radicis 
significa literalmente “raiz” e, no sentido derivado, “fundamento”, “base”. Portanto, 
a filosofia é radical enquanto explica os fundamentos do pensar e do agir.
A filosofia é rigorosa porque, enquanto a filosofia de vida não leva suas conclu-
sões até as últimas consequências, o filósofo especialista dispõe de um método 
claramente explicitado que permite proceder com rigor, garantindo a coerência e 
o exercício da crítica. Para justificar suas afirmações com argumentos, faz uso de 
uma linguagem rigorosa, que permite definir claramente os conceitos, evitando 
a ambiguidade típica das expressões cotidianas. Para conseguir essa linguagem, 
o filósofo inventa conceitos, cria expressões novas ou altera e especifica o sentido 
de palavras usuais.
A filosofia desenvolve uma reflexão de conjunto porque é globalizante, exami-
na os problemas sob a perspectiva do todo, relacionando os diversos aspectos. 
Enquanto as ciências examinam “recortes” da realidade, a filosofia, além de po-
der examinar tudo (porque nada escapa ao seu interesse), também visa o todo, a 
totalidade. (ARANHA, 2002, p. 107)
Um convite à filosofia1
Filosofia da educação16
Outro aspecto a se salientar é que o conteúdo da reflexão filosófica, o tecido do seu pen-
sar, é a trama dos acontecimentos do cotidiano. É por isso que nesse processo de indagação 
estão presentes tanto os temas aparentemente mais distantes de nossa experiência imediata 
quanto os problemas com que nos deparamos todos os dias em nossa vida.
Em suma, na atitude filosófica está compreendido o pressuposto de que não podemos 
aceitar como óbvias e evidentes as coisas, as ideias, os fatos, as situações, os valores em ge-
ral, os comportamentos de nossa existência cotidiana; jamais devemos aceitá-los sem antes 
havê-los submetido a uma crítica radical. É por essa razão que se justifica, mais uma vez, a 
importância da filosofia em nosso trabalho como educadores: ela impede a estagnação e res-
significa a experiência. Se educar não se reduz apenas à transmissão de conhecimentos, mas 
é também uma reflexão crítica sobre o que é conhecimento e o que é educação, a filosofia não 
será apenas mais um conteúdo do processo educacional, mas o seu próprio alvo.
1.5 Nem dogmatismo nem ceticismo
Novamente torna-se relevante um olhar sobre a etimologia das palavras. Skeptikós sig-
nifica “aquele que observa”, “que considera”. Desse modo, cético é aquele que observa e 
considera, tanto que conclui pela impossibilidade mesma do conhecimento.
Por outro lado, dogmatikós denota “aquele que se funda em princípios”. Assim, dogmático 
é todo aquele que se apega aprioristicamente aos princípios de uma doutrina.
Dogma, por sua vez, pode ser compreendido como um princípio fundamental e indiscu-
tível de uma determinada doutrina ou teoria, não necessariamente religiosa. Todavez que 
verdades irrefutáveis são aventadas, sem que elas possam ser demonstradas racionalmente, 
na verdade são dogmas que estão sendo aludidos.
As tradições religiosas não têm necessariamente problemas com dogmas, pois toda fé 
está fundada, em última instância, em uma origem suprarracional. Todavia, sempre que na 
ciência se acena para verdades indemonstráveis, muitas vezes tomadas de empréstimo do 
senso comum ou da religião, se está resvalando da episteme para a doxa.
No fim das contas, tanto o cético quanto o dogmático acabam produzindo uma visão 
imobilista do mundo. O primeiro porque acha impossível chegar a algum conhecimento real 
das coisas. O segundo porque, antes de se debruçar sobre a realidade, já traz, de antemão, 
as suas “verdades”.
A filosofia, ao contrário, move-se entre o ceticismo e o dogmatismo – estando, na 
verdade, mais próxima do primeiro. Enquanto o cético declara que é impossível saber, o 
Vídeo
Um convite à filosofia
Filosofia da educação
1
17
dogmático diz que tem certeza que sabe. O filósofo, por sua vez, afirma que não sabe, mas 
quer saber – tendo consciência, entretanto, que todo saber é parcial e provisório. Com efeito, 
“a filosofia é a procura da verdade, não a sua posse” (ARANHA, 2002, p. 51).
 Ampliando seus conhecimentos
Ciência e filosofia
(DURANT, 2000, p. 26-27)
Ciência é descrição analítica; filosofia é interpretação sintética. A ciência 
quer decompor o todo em partes, o organismo em órgãos, o obscuro em 
conhecido. Ela não procura conhecer os valores e as possibilidades ideais 
das coisas, nem o seu significado total e final; contenta-se em mostrar a 
sua realidade e sua operação atuais, reduz resolutamente o seu foco, con-
centrando-o na natureza e no processo das coisas como são. O cientista é 
tão imparcial quanto a natureza no poema de Turguêniev: está tão inte-
ressado na perna de uma pulga quanto nos paroxismos criativos de um 
gênio. Mas o filósofo não se contenta em descrever o fato; quer averiguar 
a relação do fato com a experiência em geral e, com isso, chegar ao seu 
significado e ao seu valor; ele combina coisas numa síntese interpretativa; 
tenta montar, de maneira melhor do que antes, esse grande relógio que 
é o universo e que o cientista perquiridor desmontou analiticamente. A 
ciência nos ensina a curar e a matar; reduz a taxa de mortalidade no varejo 
e depois nos mata por atacado na guerra; mas só a sabedoria – o desejo 
coordenado à luz de toda experiência – pode nos dizer quando curar e 
quando matar. Observar processos e construir meios é a ciência; criticar 
e coordenar fins é filosofia; e porque hoje os nossos meios e instrumen-
tos se multiplicaram além de nossa interpretação e da nossa síntese de 
ideais e fins, nossa vida está cheia de som e fúria, não significando coisa 
alguma. Porque um fato nada é, exceto em relação ao desejo; não é com-
pleto, exceto em relação a um propósito e a um todo. Ciência sem filosofia, 
fatos sem perspectiva e avaliação não podem nos salvar da devastação e 
do desespero. A ciência nos dá o conhecimento, mas só a filosofia nos dá 
a sabedoria.
Um convite à filosofia1
Filosofia da educação18
 Atividades
1. Com base nos trechos de Marilena Chaui e Will Durant que constam no capítulo, 
estabeleça os pontos de convergência e divergência entre a ciência e a filosofia.
2. Segundo as definições de filosofia que os filósofos foram estabelecendo ao longo dos 
tempos, relacione as colunas.
1. Bergson ( ) Ciência rigorosa que conduz à fenomenologia.
2. Locke, Berkeley 
e Hume ( ) Tem por objeto a substância da intuição.
3. Fichte ( ) É um conjunto de atos desprovido de conteúdo específico.
4. Wittgenstein ( ) Crítica das ideias abstratas e reflexão da experiência.
5. Kant ( ) Ciência do princípio da razão como fundamento dos saberes.
6. Husserl ( ) Sistema do saber absoluto.
7. Schopenhauer ( ) Conhecimento racional por princípios.
3. A respeito das proposições de Platão sobre a doxa (“opinião”, “senso comum”) e a 
episteme (“ciência”), assinale F (falso) ou V (verdadeiro) nos enunciados a seguir.
 )( Pensar os problemas a partir da doxa é pensá-los à luz da filosofia.
 )( O senso comum relaciona-se ao conhecimento fragmentado da realidade.
 )( Ao saber instituído (episteme) contrapõe-se o saber instituinte (doxa).
 )( Doxa é uma reflexão rigorosa, radical e de conjunto.
 )( Episteme diz respeito à capacidade de contemplarmos os fenômenos de maneira 
sistematizada.
Filosofia da educação 19
2
Sócrates e a filosofia 
 moral ocidental
O mito é o nada que é tudo.
(Fernando Pessoa)
Diferentemente dos sofistas, Sócrates não se apresenta como professor.
Pergunta, não responde. Indaga, não ensina.
(Marilena Chaui)
2.1 O gênio grego, o mito e as origens da filosofia
Tanto o termo quanto o conceito de filosofia têm a sua origem na Grécia 
antiga, mas isso não significa que outros povos não tenham desenvolvido formas 
particulares de pensamento crítico. De maneira especial, encontramos algumas 
dessas formas na Índia, na China e na Pérsia. Além disso, os gregos usufruíram 
de conhecimentos conquistados por povos mais antigos, como a astronomia dos 
caldeus e dos babilônicos e a agrimensura dos egípcios. No entanto, a forma de 
pensamento sistemático, racional e desvinculado da religião que ficou conhe-
cida como filosofia nós devemos às peculiaridades do gênio grego.
Como era esse gênio? Podemos resumir as suas características em alguns traços básicos:
• Em primeiro lugar, o racionalismo, isto é, a consciência do valor máximo do 
conhecimento.
• Mas esse conhecimento não é abstrato, e sim proveniente da experiência: é um conhe-
cimento sensível.
Vídeo
Sócrates e a filosofia moral ocidental2
Filosofia da educação20
• Esse conhecimento sensível não se fecha sobre si mesmo, mas transcende o real em 
direção ao absoluto.
• Sendo otimista, como consequência de seu racionalismo, o grego tenderá também 
ao pessimismo quando pressentir toda a irracionalidade do real.
Contudo, todos esses traços se coadunam em um equilíbrio harmônico, como aprazia 
grandemente ao senso de proporções do espírito helênico1.
E também outras causas colaboraram para o surgimento do pensamento filosófico:
Nos séculos VII e VI a.C., a Grécia sofreu uma transformação socioeconômica 
considerável. De país predominantemente agrícola que era, passou a desenvol-
ver de forma sempre crescente a indústria artesanal e o comércio. Assim, tor-
nou-se necessário fundar centros de distribuição comercial, que surgiram ini-
cialmente nas colônias jônicas, particularmente em Mileto, e depois também em 
outros lugares. As cidades tornaram-se florescentes centros comerciais, acarre-
tando um forte crescimento demográfico. (REALE; ANTISERI, 1990, p. 20)
Foi nas cidades ou pólis – que na Grécia eram sobretudo cidades-Estado – que se de-
senvolveu outra importante criação grega: a política. O desenvolvimento urbano com as 
suas instituições e o lugar privilegiado da península grega – entreposto estratégico entre 
Ocidente e Oriente, arena de encontro de muitas etnias e de diversas culturas, cujo contato 
e rivalidade ensejaram comparações, análises e reflexões – resultaram em um ambiente pro-
pício para o surgimento da filosofia. Entre os gregos, a arte e a filosofia são devidas, sobre-
tudo, aos jônios2, que souberam exprimir em alto grau o gênio helênico.
Mas como se deu, a partir desse gênio, e de maneira especial entre os jônios, a gênese 
da filosofia grega, matriz de todo o pensamento ocidental? Primeiramente, os gregos, como 
todos os povos, explicavam os fenômenos do universo e as suas origens por meio do mito. 
A palavra mito vem do grego mythós e deriva de dois verbos, tendo os sentidos de “contar, 
narrar, falar alguma coisa a alguém” e “anunciar, nomear, designar”. Para os gregos, o mito 
era um discurso proferido para ouvintes que recebiam o relato como verdadeiro porque este 
está fundado na autoridade daquele que narra. Refere-se quase sempre a algo fabulosoque 
se supõe acontecido em um passado remoto, imemorial, impreciso.
Os mitos podem reportar-se a grandes feitos heroicos, considerados frequentemente 
como o fundamento e o início de uma determinada comunidade ou do gênero humano 
como um todo. Podem também ter como objeto fenômenos naturais e, nesse caso, costumam 
ser apresentados alegoricamente. Além disso, muitas vezes os mitos contêm a personifica-
ção de coisas ou de acontecimentos.
Para os filósofos da Antiguidade, nem sempre o mito foi entendido como oposto à razão: 
alguns o admitiam como invólucro da verdade. Essa concepção foi adotada, por exemplo, por 
Platão, que considerava as narrações mitológicas como um modo de expressão de verdades 
que escapam ao raciocínio. Em todo caso, a explicação racional, objeto da filosofia, tem a sua 
1 Helênico: que se refere à Grécia antiga, chamada Hélade, ou aos gregos antigos.
2 Os jônios eram habitantes da Jônia, conjunto de colônias da Grécia antiga nas ilhas e no litoral asiá-
tico do Mar Egeu.
Sócrates e a filosofia moral ocidental
Filosofia da educação
2
21
origem no mito, desenvolvendo-se a partir dele, até sua plena autonomia. Se a explicação míti-
ca dos fenômenos do universo é encontrada em todos os povos e em todas as épocas, devemos 
aos gregos os primeiros e decisivos passos da explicação racional do mundo.
São muitas as maneiras que os historiadores subdividiram a história da filosofia clás-
sica, que compreende um período de mais de um milênio. De um modo geral, podemos 
sintetizar essa época em quatro períodos:
1. Período naturalista – também chamado cosmológico3 ou pré-socrático, data do final 
do século VII ao final do século V a.C., quando a filosofia se ocupa fundamental-
mente da origem do mundo e das causas das transformações na natureza.
2. Período humanista – também denominado antropológico4 ou socrático, ocorre do 
final do século V até todo o século IV a.C., quando o objeto principal da filosofia 
são as questões humanas, como a ética e a política.
3. Período sistemático – do final do século IV ao final do século III a.C., quando a 
filosofia tem por tarefa reunir e sistematizar todo o conhecimento anterior sobre o 
mundo e o ser humano.
4. Período helenístico – também conhecido como greco-romano ou religioso, surge do 
final do século III a.C. até o século VI d.C. Nesse longo período, que já alcança 
Roma e o pensamento cristão, a filosofia interessa-se principalmente pelas questões 
da ética, do conhecimento humano e das relações entre a humanidade e Deus.
2.2 Os filósofos naturalistas e os sofistas
O primeiro período da filosofia grega toma o nome de naturalista ou cosmoló-
gico porque a especulação dos filósofos volta-se para a natureza, o mundo exterior. 
Esse período surgiu e se desenvolveu fora da Grécia propriamente dita, nas flo-
rescentes colônias da Ásia Menor5 e do sul da Itália, tendo o seu início nos fins do 
século VII e o seu término dois séculos depois.
2.2.1 A escola jônica
A primeira expressão dessa fase – inaugurando por assim dizer o pensamento 
ocidental – é a chamada escola jônica, que floresceu em Mileto, na Ásia Menor, ao 
longo do século VI. Os jônios procuravam a substância última de todas as coisas 
em uma única matéria, animada por uma energia interior (daí hilozoísmo, “matéria 
animada”, ser o nome dessa doutrina). Seu primeiro representante é Tales de Mileto 
(624-546 a.C.), para quem a água era a substância primordial de todas as coisas. 
Para Anaximandro (610-547 a.C.), também de Mileto, o elemento primordial seria o 
3 Em grego, cosmos significa “mundo” e por isso esse período recebeu o nome de cosmológico.
4 Em grego, ântropos significa “homem” e por isso esse período recebeu o nome de antropológico.
5 Na Antiguidade, era conhecida como Ásia Menor a extremidade ocidental da Ásia, em linhas gerais 
correspondendo ao território do que conhecemos hoje como Turquia.
Vídeo
Sócrates e a filosofia moral ocidental2
Filosofia da educação22
apeiron (o indeterminado, sem fim e em constante movimento). Já para Anaxímenes 
(585-528 a.C.), também da mesma cidade, esse princípio era o ar.
O expoente mais célebre dessa escola é Heráclito (aproximadamente 540-470 a.C.), de 
Éfeso, na Jônia. Para ele, o elemento primordial era o movimento, o eterno vir a ser: tudo 
está sujeito a um fluxo perpétuo, representado pelo fogo. O vir a ser é luta, conflito de 
opostos, antítese de vida e morte. Esse movimento só será reconduzido à estabilidade pela 
sabedoria universal, que determina o acordo entre as oposições. Por esse motivo, Heráclito é 
considerado o pai da dialética, a qual considera que a razão das coisas está na constante luta 
dos contrários. É de Heráclito a ideia de que o mesmo homem não se banha duas vezes no 
mesmo rio, pois, ao tentar um segundo banho, o rio já terá mudado, já será outro devido ao 
contínuo fluxo das águas. E, como as coisas mudam constantemente, aquele homem já não 
será o mesmo da primeira vez.
2.2.2 Pitágoras e a escola itálica
Pitágoras (571-497 a.C.), fundador da escola pitagórica ou itálica, nasceu em Samos, 
uma ilha do Mar Egeu, mas pontificou nas colônias do sul da Itália. Para ele, o princípio pri-
mordial da realidade é representado pelo número, ou seja, pelas relações matemáticas. Toda 
a multiplicidade do mundo e o vir a ser é explicado pelo pitagorismo por meio da luta dos 
opostos, da qual os números pares e os ímpares são paradigmáticos. Esse conflito é recondu-
zido ao equilíbrio pela harmonia matemática que rege o universo todo, tanto material quan-
to moral. Outros representantes dessa escola são Filolau de Crótona e Árquitas de Tarento.
2.2.3 Xenófanes e a escola eleata
Essa escola empresta o seu nome da cidade de Eleia, no sul da Itália, e seu fundador 
é Xenófanes (cerca de 570-460 a.C.), nascido em Cólofon, na Ásia Menor. Mas o seu maior 
representante é Parmênides de Eleia (cerca de 530-460 a.C.), para quem o elemento original 
das coisas é o ser, uno, idêntico, imutável e eterno, representado como uma esfera suspensa 
no vácuo, sendo que o mundo sensível não passa de ilusão.
Zenão (cerca de 495-430 a.C.), também de Eleia, discípulo de Parmênides, é famoso pe-
las controvérsias nas quais tentava demonstrar a inexistência do movimento.
2.2.4 A escola pluralista
Empédocles (cerca de 492-493 a.C.), de Agrigento, Sicília, toma dos eleatas a doutrina 
da eternidade e da imutabilidade do ser, mas o divide em quatro elementos fundamentais 
– a terra, a água, o ar e o fogo –, explicando a multiplicidade e a mudança dos fenômenos 
mediante as várias recombinações desses elementos. Como Heráclito, acreditava na realida-
de do movimento. Pensava, entretanto, que o amor e o ódio são as duas forças primordiais 
que presidem a combinação dos quatro elementos.
Sócrates e a filosofia moral ocidental
Filosofia da educação
2
23
Já para Anaxágoras (cerca de 500-428 a.C.), a realidade é constituída de uma infinidade 
de minúsculas partículas, eternas e imutáveis, de natureza diversa, servindo para explicar a 
variedade das coisas. O noûs é a inteligência imanente que controla e seleciona essas partí-
culas, tirando-as do caos e ordenando-as conforme sua similaridade.
Todavia, Demócrito (460-370 a.C.), natural de Abdera, na Trácia6, é o maior represen-
tante dessa corrente, também chamada atomística. Para ele, o ser de Parmênides é dividido 
em uma infinidade de corpúsculos simples e homogêneos, denominados átomos, os quais, 
suspensos no vazio, movem-se devido à variedade de tamanho e à consequente diversidade 
de gravidade de cada uma dessas partículas. Os átomos, o vazio e o movimento constitui-
riam a razão de tudo.
2.2.5 Os sofistas e a arte da persuasão
De 500 a 448 a.C., houve as chamadas Guerras Médicas, relatadas em Histórias, de 
Heródoto. As cidades jônicas, pertencentes à Grécia e situadas na Ásia Menor, revoltaram-se 
contra o Império Persa e foram apoiadas por algumas cidades do continente, por fim sendo 
lideradas por Atenas. Depois das vitórias dos gregos sobre ospersas, assistimos ao triunfo 
de Atenas, que se torna o eixo social, político e cultural do universo grego. É o chamado sé-
culo de Péricles7, quando a democracia se encontra em seu auge. A democracia ateniense, que 
se tornaria fundamental para o desenvolvimento da filosofia, tem uma característica essen-
cial que a distingue da democracia moderna: é uma democracia direta, sem a mediação de 
representantes eleitos. Assim, para lograr que a sua opinião fosse acatada nas assembleias, 
o cidadão precisava ser dotado de talentos oratórios. Nisso entram os sofistas, mestres da 
eloquência, encarregados de ensinar aos jovens das famílias das classes mais abastadas a 
arte da persuasão.
Professores encarregados de transmitir os princípios da retórica e da oratória, os sofis-
tas alegavam que os ensinamentos dos filósofos cosmologistas estavam eivados de erros, 
além de não terem nenhuma utilidade para a vida da pólis. Portanto, com os sofistas há uma 
mudança de foco na pesquisa filosófica: a preocupação com a natureza, que esteve no cen-
tro das atenções dos pensadores anteriores, começa a refluir, dando lugar ao interesse pelo 
humano – daí também o nome de antropológica ou humanista dado a essa fase. “Com efeito, 
os sofistas operaram uma verdadeira revolução espiritual, deslocando o eixo da reflexão da 
physis e do cosmos para o homem e aquilo que concerne à vida do homem como membro de 
uma sociedade” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 73).
Protágoras (cerca de 480-410 a.C.), um dos maiores nomes da sofística – assim como 
Górgias (484-375 a.C.) e Hípias (cerca de 435-343 a.C.) –, dizia que o homem é a medida de 
todas as coisas. Em relação ao período anterior, isso significava uma abertura para o subje-
tivismo: dizer que o homem é a medida de todas as coisas significa dizer “que as coisas são 
6 A Trácia é uma região do sudeste da Europa, englobando o que hoje é o nordeste da Grécia, o sul da 
Bulgária e a parte europeia da Turquia.
7 Péricles foi uma das principais lideranças políticas de Atenas. Sua época, o século V a.C., foi um pe-
ríodo de esplendor para Atenas, no qual conviveram grandes nomes, como Fídias, Sófocles, Policleto, 
Calícrates e Sócrates.
Sócrates e a filosofia moral ocidental2
Filosofia da educação24
como lhe parecem; não, porém, como aparecem ao homem em geral, mas como aparecem 
ao homem hic et nunc [“aqui e agora”]: é verdadeiro – e é bem – o que aparece como tal a 
cada qual e a cada momento” (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 109). Daí porque não é 
raro os sofistas serem acusados de relativistas e céticos – para os relativistas, tudo pode ser 
verdade, enquanto para os céticos não é possível alcançar a verdade.
É nesse contexto que aparece Sócrates, como um meteoro, dividindo a filosofia grega 
em antes e depois dele.
2.2.6 O filho da parteira
Nascido em Atenas (470 ou 469 a.C.), filho de um escultor e de uma parteira, desde cedo 
Sócrates se entregou à reflexão e ao ensino filosófico, não se deixando levar pelos cuidados 
da vida doméstica e da política. No entanto, ao contrário dos outros filósofos, não fundou 
uma escola, preferindo ensinar em lugares públicos, como nos ginásios, nas praças e nos 
mercados. Exerceu um enorme fascínio sobre os atenienses, especialmente os mais jovens, 
mas a sua ironia e atitude crítica foram-lhe aos poucos granjeando inimizades entre as par-
celas influentes da sociedade. Por fim, foi acusado de corromper a juventude e demonstrar 
impiedade diante dos deuses da cidade.
Todavia, Sócrates não quis se defender. Condenado à pena capital, morreu aos 71 anos, 
em 399 a.C., ingerindo cicuta (um veneno extremamente letal, extraído da planta de mesmo 
nome), depois de ter recusado os projetos de fuga propostos por alguns de seus discípulos. 
Sua morte foi o coroamento de uma vida dedicada ao conhecimento e à virtude, já que ele se 
transformou no marco de alguém que preferiu morrer a negar suas convicções.
Sócrates não escreveu nada: tudo o que se sabe de sua pessoa chegou por meio de seus 
discípulos, como Xenofonte e Platão – e não são poucos os debates da crítica para estabe-
lecer o que é confiável nessas fontes. O certo, porém, é que Sócrates se beneficia da virada 
antropológica efetuada pelos sofistas. Contudo, ao contrário destes, não se interessa pelo ser 
humano empírico (o ser humano individual, como é visto e apreendido pelos sentidos), mas 
pelo humano em geral, com propósitos morais.
Como os sofistas, ele começa por criticar o senso comum, o saber instituído, a opinião, 
a doxa – mas não para aí, o que não seria mais do que um ceticismo: ele transcende o saber 
imediato em busca do saber autêntico, que seria racional e perene. Esse conhecimento esta-
ria dentro de cada um e, para encontrá-lo, Sócrates, um filho de parteira, serve-se de uma 
técnica por ele chamada de maiêutica, um método que consiste em “parir”, “dar à luz” ideias 
complexas a partir de perguntas simples, articuladas a partir de um determinado assunto. 
Assim ele explicava o seu método:
A minha arte obstétrica tem atribuições iguais às das parteiras, com a diferença 
de eu não partejar mulheres, porém homens, e de acompanhar as almas, não os 
corpos, em seu trabalho de parto. Porém, a grande superioridade de minha arte 
consiste [...] na faculdade de conhecer de pronto se o que a alma dos jovens está 
na iminência de conceber é alguma quimera ou faculdade ou fruto legítimo e 
verdadeiro. (apud PENHA, 1994, p. 35)
Sócrates e a filosofia moral ocidental
Filosofia da educação
2
25
Daí também a sua máxima: gnothi seauton, “conhece-te a ti mesmo”.
O aludido preceito socrático pretende mais do que orientar o indivíduo ao simples 
conhecimento de si próprio. Seu alcance é maior: é um convite [...] ao aprofun-
damento da condição humana, do qual [...] nos desviamos quando levados pelo 
conhecimento enciclopédico sobre a natureza das coisas. (PENHA, 1994, p. 33)
Partindo desse pressuposto, Sócrates constrói uma ética racionalista, na qual a virtu-
de passa a ter um papel fundamental. Mas em que consiste a virtude? Antes de tudo, ela 
se identifica com o conhecimento. Os gregos chamavam-na areté, “significando aquilo que 
torna uma coisa boa e perfeita naquilo que é, ou melhor ainda, significa aquela atividade 
ou modo de ser que aperfeiçoa cada coisa, fazendo-a ser aquilo que deve ser” (REALE; 
ANTISERI, 1990, p. 88). Desse modo, ele nos diz que a causa do mal é a ignorância: se co-
nhecêssemos o bem, não praticaríamos o mal. Por essa razão, o conhecimento de si mesmo 
é condição suficiente e necessária para a obtenção da areté. O autodomínio e a liberdade são 
as bases para se atingir a virtude. Para ele, o ser humano é o artífice da sua própria felicidade 
ou infelicidade.
Mas, afinal, o que é o ser humano para Sócrates? “O homem é sua alma, enquanto é per-
feitamente a sua alma que o distingue especificamente de qualquer outra coisa. E, por alma, 
Sócrates entende a nossa razão e a sede de nossa atividade pensante e eticamente operante” 
(REALE; ANTISERI, 1990, p. 87). Por isso, a essência do ser humano, segundo Sócrates, é sua 
psyché. Nesse sentido, ele é considerado o fundador da filosofia moral do Ocidente.
Outra ideia relevante no pensamento socrático é a noção de humildade. Sua máxima 
“só sei que nada sei” é ilustrativa disso. Quando era elogiado por seus discípulos, ele fazia 
tal afirmação. Para demonstrar que esse era um valor incorporado em sua prática cotidiana, 
Sócrates construía suas afirmações a partir da relação dialógica com seus interlocutores. 
Além disso, a dialética socrática é perpassada pela ironia. Em sua etimologia, o conceito 
de ironia significa “a arte de interrogar”. Quando Sócrates utilizava tal recurso, tinha por 
objetivo mostrar que, aquele com quem estava dialogando, na verdade estava ignorando o 
que julgava conhecer. Por meio desse processo, desejava tornar seu interlocutor cônscio da 
própria ignorância para que ele pudesse partir em busca da verdade.
Finalmente, mais que suas palavras, sua postura como filósofomostrou que a filosofia 
não é uma forma de conhecimento hermético, fechado, reservado somente a uma elite de 
iniciados: Sócrates interpelava os transeuntes com quem se deparava e discutia com eles os 
temas do cotidiano. Refletia, por exemplo, sobre a liberdade, o amor, a amizade, a verdade 
– questões que tocam a todos.
Comentando a morte de Sócrates, Marilena Chaui afiança que
[...] o maior erro dos juízes foi não terem ouvido o mais importante ensinamento 
de Sócrates, isto é, que todos os homens são iguais porque todos são capazes de 
ciência, todos são dotados de uma alma racional na qual se encontra a verdade e 
todos são capazes de virtude. Razão, ciência, verdade e virtude são universais e 
todos os homens são, por natureza, capazes delas. (CHAUI, 2000, p. 155)
Sócrates e a filosofia moral ocidental2
Filosofia da educação26
 Ampliando seus conhecimentos
Sócrates e Polo
(PLATÃO, 1986, p. 98-102)
SÓCRATES: – [...] Vê, pois, se estás disposto a ceder-me o turno da argu-
mentação, respondendo às perguntas. Eu creio deveras que nós – eu, tu e 
toda gente – julgamos pior cometer a injustiça do que sofrê-la, e pior do 
que expiá-la não a expiar.
POLO: – Mas, a meu ver, nem eu, nem ninguém mais, o admitimos. Quem, 
se não tu, a cometer uma injustiça, preferiria sofrê-la?
SÓCRATES: – Eu? Sim, como tu e toda gente.
POLO: – Ora, ora! Nem eu, nem tu, nem ninguém mais.
[…]
SÓCRATES: – E quando de duas coisas feias uma é mais feia, assim é por 
sobrelevar ou na dor, ou no dano. Ou não é forçosamente assim?
POLO: – É, sim.
SÓCRATES: – Adiante. Que dizíamos há pouco sobre praticar e sofrer 
injustiça? Não dizias que sofrê-la é pior, mas praticá-la é mais feio?
POLO: – Dizia.
SÓCRATES: – Então, se praticá-la é mais feio do que sofrê-la, assim é por 
ser mais doloroso e sobrelevar em dor, ou dano, ou ambas as coisas. Não 
é isso também forçoso?
POLO: – Como não?
SÓCRATES: – Ora, examinemos em primeiro lugar se praticar uma injustiça 
sobreleva em dor sofrê-la e se padecem mais os autores do que as vítimas.
POLO: – Isso, Sócrates, absolutamente não.
Mártir da filosofia e da fidelidade aos seus princípios, Sócrates permanece vivo até hoje não 
só em seu exemplo, mas sobretudo como base da construção do edifício da moral do Ocidente.
Sócrates e a filosofia moral ocidental
Filosofia da educação
2
27
SÓCRATES: – Então, não é em dor que sobrelevas?
POLO: – Não, por certo.
SÓCRATES: – Se na dor, não, não sobrelevaria portanto em ambos os motivos.
POLO: – Não, é claro.
SÓCRATES: – Resta, pois, a outra razão?
POLO: – Sim.
SÓCRATES: – O dano?
POLO: – Naturalmente.
SÓCRATES: – Ora, se praticar uma injustiça sobreleva em dano, será pior 
do que sofrê-la.
POLO: – Claro que sim.
SÓCRATES: – É ou não é fato que anteriormente a maioria das pessoas e 
tu também concordáveis em que é mais feio ser o autor do que a vítima?
POLO: – Sim.
SÓCRATES: – E revelou-se agora pior. 
POLO: – Aparentemente.
SÓCRATES: – Acaso, entre o mais e o menos danoso e feio, preferirias o 
primeiro? Não hesites em responder, Polo; não te fará dano algum. Ao 
contrário, confia-te bravamente à razão como a um médico e responde 
sim ou não à minha pergunta.
POLO: – Bem, Sócrates, eu não preferiria. 
SÓCRATES: – Alguém no mundo o faria? 
POLO: – Não creio, a pensar assim.
SÓCRATES: – Portanto, eu dizia a verdade: nem eu, nem tu, nem qualquer 
outra pessoa preferiríamos cometer injustiça a sofrê-la, por ser mais danoso.
Sócrates e a filosofia moral ocidental2
Filosofia da educação28
 Atividades
1. Segundo o princípio primordial que os filósofos naturalistas ou cosmológicos aven-
taram para a origem das coisas, relacione as colunas. 
a. Anaximandro de Mileto ( ) A água.
b. Demócrito ( ) O apeiron (o indeterminado, sem fim e em terno movimento).
c. Pitágoras ( ) O ar.
d. Tales de Mileto ( ) Terra, água, ar e fogo.
e. Empédocles ( ) O movimento, o vir a ser re-presentado pelo fogo.
f. Anaxímenes de Mileto ( ) O número.
g. Heráclito ( ) O átomo.
2. Com base no conceito de maiêutica e no exemplo dele apresentado no Ampliando seus 
conhecimentos, crie um diálogo entre Sócrates e o interlocutor do filósofo. Com base 
no capítulo, Sócrates deve procurar extrair a verdade a partir do método socrático 
de pergunta e resposta. Já seu interlocutor deve se deixar conduzir até que do senso 
comum se chegue a ideias mais pertinentes e perspicazes.
A seguir existem alguns exemplos de temas que podem ser abordados nesses diálo-
gos socráticos:
• A educação é o único caminho para o desenvolvimento de um país.
• A mulher só se realiza plenamente na maternidade.
• Artistas e cientistas vivem sempre no mundo da lua.
3. Leia abaixo o trecho de uma letra do compositor Chico Buarque.
Bom conselho
Ouça um bom conselho 
Que eu lhe dou de graça
Inútil dormir que a dor não passa 
Espere sentado
Ou você se cansa
Está provado, quem espera nunca alcança
(BUARQUE, 1972)
 Agora responda: quais são os pontos de contato entre essa letra e o método socrático?
Filosofia da educação 29
3
Platão e o nascimento da 
razão ocidental
3.1 Platão: atleta e poeta
Ao contrário de Sócrates, que era filho de membros das classes popu-
lares, Platão era de ascendência aristocrática. Seu pai orgulhava-se de 
ter o rei Codros entre os seus antepassados e sua mãe de ter parentesco 
com Sólon1. Nascido em Atenas (428 ou 427 a.C.), seu nome original era 
Aristócles. Platão é apelido, derivado, segundo alguns, de seu porte atlé-
tico (ombros largos) ou, segundo outros, da largueza de seu estilo. Com 
sua origem, era natural que desde cedo Platão visse na carreira política 
o seu destino. Aos 20 anos, travou contato com Sócrates – 40 anos mais 
velho – e por oito anos usufruiu de seus ensinamentos e de sua amizade. 
A morte trágica do mestre imprimiu uma marca em todas as fases do 
pensamento de Platão. Ele passou a desprezar a democracia e as massas, 
ideando um modo de governo dirigido pelos mais sábios e capazes.
1 Sólon (640-560 a.C.) foi um estadista e poeta ateniense. Autor de um código de leis que introduziu grandes re-
formas nos primeiros 25 anos do século VI a.C., em Atenas. Essas leis enfraqueceram significativamente o poder 
da aristocracia, que se fundamentava nos privilégios de nascimento. Sólon substituiu as leis draconianas por um 
estatuto menos severo, que se tornaria a base para as leis clássicas surgidas posteriormente.
Vídeo
Platão e o nascimento da razão ocidental3
Filosofia da educação30
A partir disso, fez várias viagens para instruir-se. Conheceu o Egito, o sul da Itália 
(onde estabeleceu relações com os pitagórigos), a Sicília (lugar em que não teve sucesso no 
intento de influenciar positivamente o rei, tendo sido vendido como escravo e resgatado 
mais tarde).
De volta a Atenas, fundou nos jardins do parque dedicado ao herói Academos a sua célebre 
escola, destinada a desenvolver as ideias de Sócrates e a rebater as dos sofistas. A Academia, 
como ficou conhecida, adquiriu grande prestígio, e a ela recorreram homens de todos os cantos, 
sendo ali desenvolvidos os ideais de uma educação para a autonomia do indivíduo.
O ideal da educação autônoma significa:
• em primeiro lugar: ensinar o livre espírito de pesquisa, o compromisso do pensa-
mento apenas com a verdade;
• em segundo lugar: estimular a autodeterminação ética e política.
Em vez de transmitir doutrinas, a Academia tinha por premissa ensinar a pensar ou, 
como lemos no Mênon, que é um dos textos de Platão, “o dever de procurar o que não sa-
bemos”. Ao contrário de transmitir valores éticos e políticos, a Academia propunha ensinar 
a criá-los, isto é, a propô-los a partir da reflexão e da teoria. Ali estudaram, entre outros, o 
matemático Eudóxio e o jovem Aristóteles. Nela prevaleceu o espírito socrático: a discussão 
oral e o desenvolvimento do vigor intelectual do estudante, sendo menos importantes as 
exposições escritas (CHAUI, 2000, p. 175).
Em 347 a.C., aos 80 anos, reconhecido e admirado, morre Platão, tendo sido velado por 
umaverdadeira multidão. De sua grandeza nos dá testemunho um dos maiores pensadores 
do século XX: “Poucos filósofos, se é que algum, alcançaram a sua amplitude e profundi-
dade e nenhum o superou. Qualquer pessoa que se dedique à investigação filosófica será 
insensata se ignorá-lo” (RUSSELL, 2002, p. 107).
Praticamente toda a produção de Platão chegou até nós, compreendendo 36 diálogos, 
13 epístolas e uma coleção de definições, sendo esta provavelmente apócrifa – isto é, pode 
ser que tais definições sejam erroneamente atribuídas a Platão, não há certeza se a autoria 
realmente é dele. Seu interesse abarca as mais diversas áreas do conhecimento: ciências, ma-
temática, retórica, arte, política etc. Suas obras mais importantes e conhecidas são:
• Apologia de Sócrates, em que resgata os pensamentos do mestre;
• O banquete, em que versa sobre o amor de uma forma dialética;
• A república, na qual analisa desde a política e a ética até questões metafísicas, como 
a imortalidade da alma.
No entanto, um problema sobre a real compreensão do pensamento platônico diz res-
peito às “doutrinas não escritas”. Antigas fontes revelam que, na Academia, Platão ministrou 
cursos cujo teor ele não quis deixar por escrito. Para ele, “O conhecimento dessas coisas não 
é de forma alguma transmissível como os outros conhecimentos” (REALE; ANTISERI, 1990, 
p. 20). Para muitos estudiosos, esse aspecto é decisivo para se ter uma visão de conjunto da 
filosofia platônica, e essa tradição oral pode ser de certa forma reconstituída pelos escritos dos 
discípulos de Platão. Além disso, é bom ter em mente que Platão, a despeito de ter expulsado 
Platão e o nascimento da razão ocidental
Filosofia da educação
3
31
de sua república os poetas, é um filósofo de inspiração poética. Por trás do sábio, é visível, em 
sua produção, a veia do artista, manifestada no recurso às metáforas, às fábulas e aos mitos.
No tocante ainda à sua obra, deve-se destacar a influência de Sócrates. É verdade que em 
seus escritos percebem-se elementos de diversos filósofos pré-socráticos, como Parmênides 
e Heráclito, por exemplo. Contudo, nenhuma influência foi tão grande e decisiva quanto a 
de Sócrates, a ponto de nos livros de Platão, sobretudo nos diálogos socráticos, ser difícil dis-
tinguir aquilo que é do mestre e aquilo que é efetivamente do discípulo. Assim, é por meio 
dos textos de Platão que conhecemos as ideias de Sócrates, e é por meio de Sócrates, tornado 
seu porta-voz, que conhecemos as ideias de seu discípulo mais célebre.
3.2 As vigas do pensamento platônico
Assim como em Sócrates, para Platão a filosofia tem um objetivo prático, mo-
ral: a incumbência de resolver os grandes problemas da vida. Todavia, ao con-
trário de seu mestre, que restringia o âmbito da filosofia ao ser humano, Platão 
a estende a toda a realidade. Nas pegadas de Sócrates, Platão também distingue 
um conhecimento sensível (a opinião, a doxa) e um conhecimento intelectual (a 
ciência, a episteme). Mas, enquanto Sócrates fazia derivar o segundo do primeiro, 
para Platão o universal e imutável conhecimento intelectual não pode se originar 
do conhecimento sensível, particular e mutável. Nas palavras de João da Penha 
(1994, p. 36):
As ideias estão separadas das coisas, o mundo inteligível está fora e acima do mundo sen-
sível. A multiplicidade e instabilidade das coisas resultam de uma ilusão dos sentidos. A 
única realidade objetiva, perfeita, são as ideias, não passando aquilo que vemos de pálidas 
representações daquelas. As coisas são cópias imperfeitas e fugazes de arquétipos de mo-
delos ideais. É no mundo dos inteligíveis, situado na esfera celeste, que habitam as ideias, 
essência de tudo o que existe e de suas perfeições.
Jostein Gaarder (1999, p. 100) apresenta um exemplo significativo dessa teoria 
de Platão:
Por que todos os cavalos são iguais, Sofia? Talvez você ache que eles não são iguais. Mas 
existe algo que é comum a todos os cavalos; algo que garante que nós jamais teremos pro-
blemas para reconhecer um cavalo. Naturalmente, o “exemplar” isolado do cavalo, este 
sim “flui”, “passa”. Ele envelhece e fica manco, depois adoece e morre. Mas a verdadeira 
“forma do cavalo” é eterna e imutável.
Desse modo, os conceitos ou as ideias que temos em nossa mente são eternos 
e imutáveis, e, por isso, necessários2. São os arquétipos, isto é, formas ou modelos 
espirituais a partir dos quais todos os fenômenos são originados. A realidade, por 
2 Necessário, em filosofia, é tudo aquilo que não pode não ser; que não há outra forma de ser. É algo 
inelutável.
Vídeo
Platão e o nascimento da razão ocidental3
Filosofia da educação32
sua vez, é mutável e imperfeita, ou seja, contingente3. O conhecimento por meio 
dos sentidos e o conhecimento por meio da razão trazem resultados completamen-
te diferentes. Os dados dos sentidos apenas nos permitem apreender simulacros 
(cópias imperfeitas) das ideias, levando-nos a formular opiniões (não raro) contra-
ditórias e superficiais sobre a realidade.
No entanto, a experiência sensível que nos é dada pelos sentidos é fundamental para 
desencadear o processo de conhecimento. O conhecimento ocorre quando nos recordamos 
imperfeitamente dos arquétipos que a alma teria contemplado no mundo das ideias antes 
do nascimento corporal. A esse processo dá-se o nome de anamnesis (reminiscência). Trata- 
-se, todavia, do nível mais baixo do conhecimento.
O mundo das ideias, por sua vez, só pode ser intuído pela razão, o que implica uma 
ruptura radical com os dados dos sentidos aos quais estamos acostumados. O conhecimen-
to, para Platão, passa ainda por três níveis fundamentais:
• o conhecimento sensível, que é efetuado pelos sentidos no mundo dos fenômenos;
• o conhecimento discursivo, que implica o conhecimento da matemática, a única 
ciência que possui uma natureza não corpórea;
• o conhecimento intelectivo, ao qual só a filosofia é capaz de levar, por meio de um 
corte completo com a experiência sensorial.
Por meio desses três níveis, a mente se eleva do múltiplo e sensível até o uno, universal 
e inteligível.
Para Platão, ainda, o divino é representado pelo mundo das ideias, no ápice do qual se 
encontra a ideia do bem, seguida de três ideias que a caracterizam:
• a beleza;
• a proporção;
• a verdade.
Como a multiplicidade dos fenômenos é unificada pelas respectivas ideias, unas e imu-
táveis, do mesmo modo a multiplicidade das ideias encontra a sua unidade na ideia do bem, 
que é o ser sem o qual não se entende o vir a ser. E, embora ela apresente atributos divinos, 
a essa realidade suprema falta o poder criador, ou melhor, ordenador, de que é dotado o 
demiurgo, o qual, ainda que superior à matéria, é inferior às ideias, de cujo modelo se serve 
para ordenar o mundo, extraindo o cosmos do caos.
Da mesma maneira que o demiurgo, mas subordinado a ele, as almas têm uma função 
mediadora entre as ideias e a matéria.
Segundo Platão, existem três tipos de alma:
• alma concupiscente, própria dos vegetais;
• alma irascível, própria dos animais;
• alma racional, exclusiva do ser humano.
3 Contingente, em filosofia, é o contrário de necessário, ou seja, é aquilo que existe, mas poderia 
não existir.
Platão e o nascimento da razão ocidental
Filosofia da educação
3
33
Entretanto, no ser humano os três tipos de alma encontram-se reunidos hierarquica-
mente. A alma racional, destinada ao conhecimento das ideias, localiza-se na cabeça e tem 
como virtude principal a sabedoria. A alma irascível, associada à vontade, situa-se no peito e 
tem por virtude cardeal a força. A alma concupiscente, por seu turno, tem por sede o ventre 
e como virtude capital a moderação. A alma racional controla as outras duas, e por meio 
das três virtudes obtém-se o pleno domínio do corpo e das paixões, alcançando-se assim a 
justiça e a felicidade.
Nesse sentido, o corpo seria um obstáculo para a natureza racional do ser humano. 
A moral platônica, portanto, ancorada no dualismo corpo-alma, é uma moral ascética,de 
renúncia ao mundo. O objetivo da humanidade encontra-se além deste mundo, na contem-
plação do mundo das ideias.
Quanto ao destino individual das almas depois da morte, segundo Platão, as almas dos 
filósofos e de todos que souberam se desprender do mundo sensível voltam para o mundo das 
ideias; as dos seres apegados à matéria vão para um lugar de danação; enquanto as outras se 
reencarnam em corpos mais ou menos nobres segundo o bem ou mal que tiverem praticado.
Aliás, para Platão, cabe também aos filósofos o governo de sua república ideal e nela 
haveria basicamente três classes:
• a dos filósofos, encarregados da direção do Estado;
• a dos guerreiros, responsáveis pela sua defesa;
• a dos produtores – agricultores e artesãos –, os quais, submetidos aos outros, se-
riam os responsáveis pela sua sustentação econômica.
Compreendendo que os interesses privados, domésticos, não raro entram em choque 
com os interesses da coletividade, Platão não hesita em sacrificar os primeiros em proveito dos 
últimos. Todavia, se a natureza do Estado é sobretudo ética, o seu fim principal é pedagógico: 
antes de tudo, o Estado deve zelar pelo bem espiritual dos cidadãos, educando-os na virtude, 
e somente em um segundo momento ele deve se ocupar com o bem-estar desses cidadãos.
3.3 O legado de Platão
Se Aristóteles, o mais famoso discípulo de Platão, seria o responsável por 
grande parte da construção do arcabouço científico do Ocidente, caberia ao 
mestre o estabelecimento de sua estrutura espiritual. Opondo o mundo das 
ideias ao mundo da matéria, Platão criaria as condições – que seriam reforça-
das mais tarde pelo cristianismo – para que se produzisse durante muitos sé-
culos uma repulsa profunda por tudo o que estivesse relacionado com a ordem 
material e sensível, como o corpo e a sexualidade, em proveito do mundo do 
espírito, da mente, das ideias. Essa cisão entre corpo e alma, matéria e espírito, 
que deixaria suas marcas na identidade ocidental, nós devemos a Platão. Não 
poucos pensadores – entre os quais Nietzsche – tentariam mais tarde descons-
truir essa herança. Em todo caso, de certa forma Platão foi a pedra fundamental 
do edifício filosófico e espiritual do Ocidente. Não é tarefa de pouca monta 
livrarmo-nos de sua influência.
Vídeo
Platão e o nascimento da razão ocidental3
Filosofia da educação34
 Ampliando seus conhecimentos
Imaginemos uma 
caverna separada do mundo
(CHAUI, 2000, p. 195)
Imaginemos uma caverna separada do mundo externo por um alto muro, 
cuja entrada permite a passagem da luz exterior. Desde seu nascimento, 
geração após geração, seres humanos ali vivem acorrentados, sem poder 
mover a cabeça para a entrada nem se locomover, forçados a olharem ape-
nas para a parede do fundo e sem nunca terem visto o mundo exterior 
nem a luz do sol. Acima do muro, uma réstia de luz exterior ilumina o 
espaço habitado pelos prisioneiros, fazendo com que as coisas que se pas-
sam no mundo exterior sejam projetadas como sombras nas paredes do 
fundo da caverna. Por trás do muro, pessoas passam conversando e carre-
gando nos ombros figuras de homens, mulheres, animais, cujas sombras 
são projetadas na parede da caverna. Os prisioneiros julgam que essas 
sombras são as próprias coisas externas, e que os artefatos projetados 
são seres vivos que se movem e falam. Um dos prisioneiros, tomado pela 
curiosidade, decide fugir da caverna. Fabrica um instrumento com o qual 
quebra os grilhões e escala o muro. Sai da caverna. No primeiro instante, 
fica totalmente cego pela luminosidade do sol, com a qual seus olhos 
não estão acostumados; pouco a pouco se habitua à luz e começa a ver 
o mundo. Encanta-se, deslumbra-se, tem a felicidade de, finalmente, ver 
as próprias coisas, descobrindo que, em sua prisão, vira apenas sombras. 
Deseja ficar longe da caverna e somente voltará a ela se for obrigado, para 
contar o que viu e libertar os demais. Assim como a subida foi penosa, 
porque o caminho era íngreme e a luz ofuscante, também o retorno será 
penoso, pois será preciso habituar-se novamente às trevas, o que é muito 
mais difícil do que se habituar à luz. De volta à caverna, o prisioneiro será 
desajeitado, não saberá mover-se nem falar de modo compreensível para 
os outros, não será acreditado por eles e correrá o risco de ser morto pelos 
que jamais abandonaram a caverna.
Platão e o nascimento da razão ocidental
Filosofia da educação
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 Atividades
1. Com base no texto de Marilena Chaui apresentado no Ampliando seus conhecimentos, 
qual é a mensagem deixada por esse mito? E, no seu entendimento, quais são as 
cavernas de hoje? O que a educação pode fazer para ajudar os educandos a liberta-
rem-se de suas cavernas?
2. Segundo as principais linhas do pensamento platônico, relacione as colunas a seguir.
a. As coisas ( ) só pode ser intuído pela razão.
b. Os conceitos ou ideias ( ) é contingente.
c. A alma concupiscente ( ) é própria dos vegetais.
d. A república ideal ( ) são cópias imperfeitas de arquétipos de modelos ideais.
e. O mundo das ideias ( ) é governada pelos filósofos.
f. A realidade ( ) são necessários.
3. Quanto ao legado de Platão, assinale a única alternativa correta. 
a. É o responsável por grande parte da construção do arcabouço científico do Ocidente.
b. Não poucos pensadores (entre os quais Nietzsche) tentariam mais tarde refor-
mular, a partir de novas bases, a herança de Platão.
c. É o principal responsável pela repulsa concernente a tudo o que esteja relaciona-
do com a ordem material e sensível.
d. É incompatível com a dogmática cristã, que desde o princípio preferiu a filosofia 
de Aristóteles.
e. Essa cisão entre corpo e alma, matéria e espírito, que deixaria suas marcas na 
identidade ocidental, nós devemos mais a Sócrates que a Platão.
Filosofia da educação 37
4
Aristóteles e a filosofia 
como totalidade dos saberes
4.1 Filho de médico, mestre de príncipe
Se elementos da filosofia platônica persistem nos substratos inconscien-
tes do Ocidente, sobretudo em seus veios religioso e espiritual, o pensa-
mento de Aristóteles (o mais famoso discípulo de Platão) foi praticamente 
hegemônico – e ainda é cedo para afirmar, como pretendem alguns, que 
tenhamos entrado em uma fase pós-aristotélica.
Diferentemente de Sócrates e Platão, Aristóteles era estrangeiro em 
Atenas: sua família era de Estagira, colônia grega da Trácia, na fronteira com 
a Macedônia, onde ele nasceu em 384 ou 383 a.C. Por ter nascido na cidade 
de Estagira, por vezes ele é chamado de “o estagirita”. Seu pai foi médico 
na corte de Macedônia, servindo ao rei Amintas, que era pai de Felipe e avô 
de Alexandre. Graças a essa influência, o futuro filósofo beneficia-se desde 
cedo de uma atmosfera de pesquisa empírica, experimental, sem dúvida 
alguma decisiva para os vários tratados sobre questões biológicas que escre-
veria mais tarde.
Aos 18 anos, já órfão, ele mudou-se para Atenas, ingressando na 
Academia platônica, onde permaneceu por 20 anos convivendo com os 
maiores nomes do pensamento da época. Todavia, com a morte de Platão, 
Aristóteles se afastou da escola, já que a direção dela tendia para áreas que 
não eram inteiramente de seu interesse.
Vídeo
Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes4
Filosofia da educação38
Assim, nos 12 anos seguintes ele viajou pela Ásia Menor, vivendo e lecionando em 
várias cidades, em uma fase importantíssima de sua vida, até que, por volta de 343 a.C., 
Felipe da Macedônia o convocou para a corte, encarregando-lhe da educação de seu filho, 
Alexandre, o Grande.
Pouco depois da ascensão de Alexandre ao trono, em 336, Aristóteles retornou a Atenas, 
onde fundou uma escola própria, o Liceu, assim denominado devido ao templo dedicado a 
Apolo Lício que ficava nas proximidades.
Em virtude do seu hábito de lecionar caminhando, a escola recebeu o nome de Perípatos, 
que significa “passeio”, e os seus seguidores foram chamados de peripatéticos. “Foram es-
ses os anos mais fecundos na produção de Aristóteles,o período que viu o acabamento e a 
grande sistematização dos tratados filosóficos e científicos que chegaram até nós” (REALE; 
ANTISERI, 1990, p. 175).
Com a morte de Alexandre, irrompeu em Atenas uma rebelião contra a dominação mace-
dônica. Culpado por ter sido tutor do grande soberano, Aristóteles foi acusado de impiedade, 
assim como Sócrates. No entanto, sem a mesma vocação para o martírio, Aristóteles fugiu para 
Cálcis, onde havia uma propriedade sua, deixando a direção do Liceu com Teofrasto, um de 
seus discípulos. Com apenas poucos meses de exílio, veio a falecer em 322 a.C., aos 60 anos.
4.2 Os escritos de Aristóteles
Os escritos de Aristóteles chegam às centenas – não faltando autores antigos que lhe 
atribuem a autoria de cerca de mil volumes. O certo é que os textos de Aristóteles se dividem 
basicamente em dois grandes grupos:
1. Os escritos exotéricos, destinados ao grande público, compostos sobretudo em for-
ma de diálogos, à semelhança de Platão;
2. Os escritos esotéricos, de aspecto mais didático, produzidos para os alunos e, em 
alguns casos, pelos próprios alunos, como notas tomadas das aulas do mestre – a 
maior parte do que nos chegou pertence a esse grupo.
No entanto, a primeira edição completa de suas obras só veio a lume pela metade do 
último século antes de Cristo, graças ao esforço de Andrônico de Rodes, seu décimo suces-
sor na direção do Liceu. A classificação tradicional do corpus aristotélico, como a que segue, 
tem por base essa edição:
• Escritos lógicos – um conjunto de escritos sobre a lógica (que Aristóteles conside-
rava um instrumento indispensável da ciência) e que recebeu mais tarde o título 
de Organon.
• Escritos sobre a física – esse grupo abrange as obras de ciências naturais e a psicologia.
• Escritos metafísicos – essa compilação, feita depois da morte do filósofo por meio 
de seus apontamentos, refere-se à metafísica, cujo nome foi dado devido ao lugar 
que ocupa na coleção de Andrônico, isto é, “depois da física”.
Vídeo
Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes
Filosofia da educação
4
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• Escritos morais e políticos – a Ética a Nicômaco, assim chamada porque é dedicada 
a Nicômaco, seu filho; a Ética a Eudemo, inconclusa, considerada hoje em dia uma 
versão mais antiga do livro anterior; a Grande Moral, compêndio das duas prece-
dentes, em especial da segunda; e a Política, também incompleta.
• Escritos retóricos e poéticos – a Retórica e a Poética, que, no seu estado atual, é 
apenas uma parte do que Aristóteles escreveu.
Quanto à abrangência e à grandeza do empreendimento aristotélico e o estilo em que 
suas obras foram redigidas, transcrevemos o bem-humorado comentário de Will Durant 
(2000, p. 75):
Temos aqui, evidentemente, a Encyclopedia Britannica da Grécia: todos os pro-
blemas abaixo e ao redor do sol têm um lugar nela [...]. Aqui está uma síntese 
de conhecimento e teoria que nenhum homem tornaria a realizar até a época 
de Spencer, e mesmo então com uma magnificência que não chegava à metade 
dela; aqui, melhor do que a impulsiva e brutal vitória de Alexandre, estava uma 
conquista do mundo. Se a filosofia é a procura da unidade, Aristóteles merece o 
elevado título que 20 séculos lhe deram: Ille Philosophus – O filósofo.
Naturalmente, a um espírito de tal pendor científico faltava a poesia. Não de-
vemos esperar de Aristóteles o brilhantismo literário que inunda as páginas do 
filósofo-dramaturgo Platão. Em vez de nos dar uma alta literatura, na qual a 
filosofia esteja corporificada (e obscurecida) em mitos e imagens, Aristóteles nos 
dá ciência, técnica, abstrata, concentrada [...]. Em vez de dar termos à literatura, 
como fez Platão, ele construiu a terminologia da ciência e da filosofia; pratica-
mente não podemos falar de qualquer ciência, hoje, sem empregar termos que 
ele inventou; eles jazem como fósseis no substrato de nossa linguagem: faculdade, 
média, máxima [...], categoria, energia, realidade, motivo, fim, princípio, forma – estas 
indispensáveis moedas do pensamento filosófico foram cunhadas em sua mente.
Com Aristóteles, assistimos à passagem de uma filosofia ainda tateante a uma filosofia 
madura, rigorosa, autônoma. Nele se concretiza, mais do que em qualquer outro antes dele, 
o domínio do logos sobre o mythos, da razão sobre a imaginação. Podemos afirmar ainda que 
com o filósofo de Estagira se manifesta, pelo menos em seus princípios epistemológicos, o 
que viria a ser a ciência ocidental.
4.3 Só o individual é real
Para compreendermos a originalidade da contribuição do pensamento de 
Aristóteles, é preciso levar em conta dois fatores essenciais: a formação prática 
herdada de seu pai e a força da filosofia platônica. São duas tendências opos-
tas que encontrarão nele uma síntese original, a formação prática funcionando 
como ponto de partida e pano de fundo para a superação da filosofia platôni-
ca. Assim, em Aristóteles a pesquisa empírica fornece o instrumental para a 
Vídeo
Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes4
Filosofia da educação40
refutação da teoria platônica das ideias. Em outros termos, em Aristóteles é formulada uma 
filosofia realista em comparação ao pensamento idealista de Platão.
O ponto de partida dessa nova filosofia consiste em conceber, ao contrário de Platão, 
que somente o individual é real: o que realmente existe é o indivíduo material concreto. Esse 
indivíduo concreto seria o constituinte último da realidade, a qual, mais do que uma mani-
festação imperfeita do mundo das ideias, é composta do conjunto de indivíduos materiais e 
concretos existentes.
Além disso, para Aristóteles a experiência é a única fonte de conhecimento autêntico: con-
tra Platão, ele postula que não existem ideias puras a serem investigadas ou procuradas por 
trás das aparências. A inteligência humana conta apenas com o que está acessível aos sentidos. 
Dessa forma, no intelecto não há nada que antes não tenha passado pelo concreto. Trata-se de 
interessar-se imediatamente pelas coisas, pois é a partir delas que se extraem as ideias.
Aprofundando a análise, Aristóteles afirma que o indivíduo concreto – o único real e 
existente – é constituído de matéria e forma. “A matéria é o princípio da individuação e a 
forma a maneira como, em cada indivíduo, a matéria organiza-se” (MARCONDES, 2000, 
p. 72). Assim, cada indivíduo tem uma matéria específica, particular, e uma forma comum, 
partilhada com os indivíduos da mesma espécie. Matéria e forma são indissociáveis, pois a 
matéria existe apenas dentro de uma forma específica.
A fim de compreendermos melhor, vejamos o exemplo da estátua: a matéria dela é o 
mármore ou o bronze, por exemplo, e a forma é a bela Afrodite ou o feio Sócrates.
E só o individual é real. O universal, por sua vez, somente existe em nossa mente por 
meio da abstração. O caminho por meio do qual o intelecto chega ao conhecimento é a 
abstração – que é o processo segundo o qual a inteligência separa matéria e forma. O co-
nhecimento dá-se quando relacionamos os objetos que possuem a mesma forma e fazemos 
abstração de sua matéria, ignorando suas características particulares.
Formulemos um exemplo de abstração: pelos sentidos, conheço um ser, identifico que 
ele é semelhante a outros da mesma espécie. Trata-se de um mamífero ruminante que cha-
mamos de vaca. A ideia de vaca não existe em estado puro, não há um mundo das ideias 
onde exista uma vaca arquetípica, modelo para todas as vacas do universo. O que existe 
de fato é essa vaca particular, que posso ver com os meus olhos. Mas, por um processo de 
abstração, chego à ideia de vaca, comum a todas as vacas que eu possa conhecer. Em termos 
aristotélicos, posso afirmar que a ideia que tenho da vaca é a sua essência1. É baseado nessa 
ideia que reconheço uma vaca concreta, mas a ideia não existe sem os seres individuais que 
eu percebo pelos sentidos.
1 A distinção entre essência e existência é uma das classificações da metafísica aristotélica. Existência 
indica o ser que está acima donada. Pela essência, ele passa a participar de determinada espécie de ser. 
A essência é, portanto, nada mais que um modo do existir.
Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes
Filosofia da educação
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41
4.4 A metafísica
O interesse de Aristóteles pelo individual e pelo real não o impediu, porém, de 
investigar as realidades não diretamente apreensíveis pelos sentidos. Se ele é consi-
derado o pai da lógica e da ciência, também é o pai da metafísica. Para essas realida-
des suprassensíveis, Aristóteles desenvolveu o que ele chamou de filosofia primeira, a 
qual, com Andrômico, ganharia o nome com que se tornaria mundialmente conheci-
da: metafísica.
Essa é a ciência que se ocupa com as realidades que estão para além das rea-
lidades físicas (meta, em grego, significa “depois, além de”). O conceito de filosofia 
primeira é extremamente complexo em Aristóteles, não havendo uma definição única. 
Basicamente, o filósofo estabeleceu quatro definições. Assim, metafísica ou filosofia 
primeira é:
1. a ciência que indaga causas e princípios;
2. a ciência que indaga o ser enquanto ser;
3. a ciência que investiga a substância;
4. a ciência que investiga a substância suprassensível.
Os conceitos de matéria e forma, ato e potência, substância e acidente possuem papel 
capital na metafísica aristotélica. Para ele, existem quatro causas implicadas na exis-
tência de algo:
1. Causa material – é aquilo de que, como material imanente, provém o ser de 
uma coisa, isto é, fornece alguma coisa para o ser.
2. Causa formal – é a forma ou modelo, isto é, a definição da essência.
3. Causa motora ou eficiente – é aquilo que se origina da mutação ou da quie-
tação da coisa. Por exemplo, o conselheiro é a causa da ação, o pai é a causa 
do filho e, de modo geral, o autor é a causa da coisa realizada, o agente mo-
dificador é a causa da alteração.
4. Causa final – é aquilo para o que a coisa é feita, como a saúde é o fim dos 
exercícios físicos, de modo que à pergunta: “para que se faz ginástica?” ge-
ralmente se responde: “para alcançar ou conservar a saúde física”.
Para exemplificar essas quatro causas, pode-se pensar em um vaso de argila.
1. A causa material é a argila, a matéria de que o vaso é feito.
2. A causa formal é a forma, o formato em que essa argila está disposta para 
se constituir em um recipiente ao qual damos o nome de vaso – e não, por 
exemplo, de tijolo.
3. A causa eficiente ou motora é o oleiro que trabalhou a argila, produzindo o 
vaso.
4. A causa final, o objetivo do vaso, o fim para o qual foi feito esse determinado 
objeto, é portar um arranjo de flores, servir de enfeite para um ambiente etc.
Vídeo
Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes4
Filosofia da educação42
Aristóteles distingue ainda os conceitos de essência e acidentes.
A essência é aquilo que dá identidade a um ser e, na falta dela, esse ser não pode tor-
nar-se o que é, não sendo reconhecido como tal. Assim, um livro sem nenhum tipo de letras 
não pode ser considerado um livro, pois o fato de ter letras impressas é o que o permite ser 
identificado como livro, e não como caderno, por exemplo.
O acidente, por sua vez, é algo que pode ou não ser inerente a um determinado ser, mas 
que, mesmo quando ausente, não o descaracteriza. Desse modo, o perfume de uma flor é um 
acidente, pois uma flor não deixará de ser flor por lhe faltar o perfume. A sua cor também é 
um acidente: por mais que uma flor tenha necessariamente alguma cor, ainda assim o fato 
de ser amarela ou vermelha não lhe faz ser o que ela é.
Todas as coisas que existem, existem em potência e ato, ensina Aristóteles. Uma coisa 
em potência é uma coisa que tende a ser outra, tal como a semente, que é uma árvore em 
potência. Em outras palavras, potência é aquilo que ainda não é, mas que preexiste realmente 
como possibilidade de vir a ser. Segundo Aristóteles, “das coisas não existentes, algumas 
existem em potência, por não existirem em ato”.
Uma coisa em ato é algo que já está realizado, o ser enquanto já é, como uma árvore é 
uma semente em ato. De algum modo, o ser em ato pressupõe determinação e perfeição.
A principal determinação é a da existência: é a determinação na ordem do ente. A de-
terminação dá-se também na ordem da essência, enquanto esta apresenta essa ou aquela 
fisionomia. Ademais, todas as coisas, mesmo em ato, também são em potência, pois uma 
árvore – uma semente em ato – também é uma folha de papel ou uma cadeira em potência.
A única coisa que é totalmente em ato é o ato puro, que Aristóteles identifica com o 
bem. Esse ato não é nada em potência, nem é a realização de potência alguma – desse con-
ceito, mais tarde São Tomás de Aquino derivaria a sua noção de Deus como ato puro.
E há potências ativas e passivas. As potências passivas apenas recebem o ato. As ativas 
têm a condição de produzir o ato. O homem tem potências como as do conhecimento e as 
dos impulsos. Um ser em potência só pode tornar-se um ser em ato mediante algum movi-
mento. O movimento vai sempre da potência ao ato, da privação à posse. É por isso que o 
movimento pode ser definido como o ato de um ser em potência enquanto está em potência.
Em suma, com esse quadro de conceitos, a metafísica aristotélica inaugura tanto a in-
vestigação da estrutura geral dos seres quanto as condições que fazem com que um determi-
nado ser possa existir e ser conhecido pelo pensamento. Assim, postula que a realidade no 
seu todo é apreensível pelo intelecto, apresentando-se como conhecimento teorético ou teó-
rico dessa realidade sob todos os seus aspectos gerais ou universais. Além do mais, ela deve 
preceder as pesquisas que cada ciência particular realiza sobre um determinado tipo de ser.
4.5 O pai da lógica
Aristóteles é o verdadeiro criador da lógica ocidental, o organon, que em grego quer 
dizer “instrumento”. Ora, tanto a ciência quanto a filosofia têm por objeto o universal e o 
Vídeo
Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes
Filosofia da educação
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necessário, não se podendo fazer ciência em torno do individual e do contingente. Assim 
como a ideia era o alvo da ciência platônica, a forma é o objeto da ciência aristotélica, a qual, 
estritamente falando, opera a partir da “dedução do particular pelo universal, explicação do 
condicionado mediante a condição, porquanto o primeiro elemento depende do segundo” 
(PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 126).
Assim, o objeto principal da lógica de Aristóteles é esse processo de derivação. Portanto, 
a lógica aristotélica é basicamente dedutiva e demonstrativa, e o seu processo característico é 
o silogismo. Eis como Marilena Chaui a explica:
O objeto da lógica é a proposição, que exprime, através da linguagem, os juízos 
formulados pelo pensamento. A proposição é a atribuição de um predicado a um 
sujeito: S é P. O encadeamento dos juízos constitui o raciocínio e este exprime-se 
logicamente através da conexão de proposições; essa conexão chama-se silogismo. 
A lógica estuda os elementos que constituem uma proposição (as categorias), os 
tipos de proposições e de silogismos, e os princípios necessários a que toda pro-
posição e todo silogismo devem obedecer para serem verdadeiros [...]. (CHAUI, 
2000, p. 183)
Qualquer proposição é composta dos seus termos ou categorias, que são palavras que 
designam algo: Sócrates, morte. Quando emitimos um juízo sobre algo, estamos fazendo uma 
combinação desses termos – por exemplo, “Sócrates é mortal”. Esse juízo, combinado com 
outros, forma um raciocínio. Quando o raciocínio é formulado de uma maneira lógica, chama-
-se silogismo. Retomando a frase “Sócrates é mortal”, é possível elaborar o seguinte silogismo:
Todos os homens são mortais. 
Sócrates é homem.
Logo, Sócrates é mortal.
Em outras palavras, silogismo é a argumentação lógica perfeita, constituída de três pro-
posições declarativas que se conectam de tal modo que a partir das duas primeiras (denomi-
nadas premissas) é possível deduzir uma conclusão.
Duas características fundamentaisse destacam na lógica aristotélica: o aspecto formal 
e o rigor dedutivo.
Pelo aspecto formal se entende que três leis supremas condicionam o seu exercício e 
garantem a sua validade:
1. o princípio de identidade (dizer que o que é é, e o que não é não é);
2. o princípio de não contradição (é impossível que algo seja e não seja ao mesmo 
tempo);
3. o princípio do terceiro excluído (uma determinada coisa não pode ser afirmada e 
negada ao mesmo).
Pelo rigor dedutivo se entende que, uma vez admitida a verdade de certas proposições 
(premissas), as consequências que daí resultam são necessariamente verdadeiras.
Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes4
Filosofia da educação44
Com esse rigoroso modelo de lógica formal, Aristóteles estabeleceu a metodologia que 
permearia toda a pesquisa científica e a investigação filosófica do Ocidente até praticamente 
a Idade Moderna.
4.6 A justa medida e o bem comum
A ética e a política também estão entre as grandes contribuições de Aristóteles. Para 
falarmos da primeira, é preciso antes nos reportarmos à sua teoria da alma. De Platão ele 
empresta a divisão tripartite da alma, segundo a qual a alma se divide em alma concupis-
cente, alma irascível e alma racional. Se todos os seres vivos possuem a alma concupiscente 
(a vida vegetativa, já que todos têm um metabolismo) e a alma irascível é partilhada tanto 
pelos animais quanto pelo ser humano (a sensibilidade), somente o ser humano é detentor 
de uma alma racional. Ora, a ética só intervém nesse último nível, no nível racional.
Sendo a razão o distintivo do ser humano, ele só pode realizar a sua verdadeira natu-
reza vivendo racionalmente. E assim, mediante a virtude, que é uma atividade conforme a 
razão, ele alcança a felicidade.
Com efeito, o fim do ser humano é a felicidade, que ele atinge por meio da virtude, a 
qual é necessária à razão. Por esse motivo, pode-se afirmar que a característica fundamental 
da ética aristotélica é o racionalismo. Além disso:
As virtudes éticas, morais, não são mera atividade racional, como as virtudes 
intelectuais, teoréticas; mas implicam, por natureza, um elemento sentimental, 
afetivo, passional, que deve ser governado pela razão, e não pode, todavia, ser 
completamente resolvido na razão. A razão aristotélica governa, domina as pai-
xões, não as aniquila e destrói, como queria o ascetismo platônico. A virtude 
ética não é, pois, razão pura, mas uma aplicação da razão; não é unicamente 
ciência, mas uma ação com ciência. (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 132)
Essa “ação com ciência” se manifesta precisamente na escolha do justo meio entre dois 
extremos, ou seja, entre duas paixões opostas, já que os impulsos e as paixões tendem ao 
excesso ou à carência. A razão deve impor a justa medida entre um e outro extremo. É justa-
mente nesse meio-termo, nesse equilíbrio, que se encontra a virtude. “A coragem, por exem-
plo, é o meio caminho entre a temeridade e a vileza, ao passo que a liberalidade é o justo 
meio entre a prodigalidade e a avareza” (REALE; ANTISERI, 1990, p. 205). Obviamente, a 
justa medida não é abstrata, nem é a mesma para todos e em todo o tempo, pois é concreta 
e variável conforme as paixões em jogo, o indivíduo e as circunstâncias.
Além disso, se a virtude é uma atividade segundo a razão, ela também é um hábito se-
gundo a razão, um costume moral, uma disposição da vontade. Como o conhecimento, que 
exige esforço e disciplina, a virtude não é inata, mas adquirida mediante a prática, o exercí-
cio. Porém, uma vez adquirida, ela torna-se de fácil execução, quase automática, como uma 
segunda natureza. Daí a importância da educação. Daí, também, a importância do Estado, 
responsável pela educação dos cidadãos.
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Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes
Filosofia da educação
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45
Se o objetivo da ética aristotélica é a felicidade do indivíduo, a política aristotélica tem 
por meta a felicidade coletiva da pólis (a cidade-Estado grega)2. Com esse fim, o filósofo 
investiga as formas de governo e as instituições capazes de assegurar uma vida feliz ao ci-
dadão. Por isso mesmo, a política situa-se no âmbito da práxis, isto é, no âmbito das ciências 
que buscam o conhecimento como meio para a ação.
Ora, assim como o bem comum é superior ao particular, o Estado é superior ao indiví-
duo. Unicamente no Estado se realiza a satisfação de todas as necessidades, pois o indivíduo 
não pode se realizar plenamente sem a coletividade. O Estado, que surge como consequên-
cia da sociabilidade do ser humano, é responsável primeiramente por prover a satisfação 
das necessidades materiais, como a defesa e a segurança. Mas o seu alvo é espiritual: promo-
ver, mediante a ciência, a virtude – e, por conseguinte, a felicidade dos cidadãos. Assim, sua 
tarefa principal é a educação, por meio da qual são formados os futuros cidadãos, sobretudo 
por meio das artes, como a música e a poesia.
Não obstante a importância do Estado, Aristóteles conserva os direitos individuais: o 
Estado é, antes de tudo, a síntese de indivíduos distintos. Desse modo, ao contrário da repú-
blica de Platão, Aristóteles salvaguarda a família e a propriedade particular. Todavia, como 
fazia o seu mestre, Aristóteles admite a divisão de castas, reconhecendo sobretudo duas: a 
dos homens livres (os cidadãos da pólis) e a dos escravos, que eram privados de qualquer 
direito político.
Ademais,
Quanto à forma exterior do Estado, Aristóteles distingue três principais: a mo-
narquia, que é o governo de um só, cujo caráter e valor estão na unidade, e cuja 
degeneração é a tirania; a aristocracia, que é o governo de poucos, cujo caráter e 
valor estão na qualidade, e cuja degeneração é a oligarquia; a democracia, que é o 
governo de muitos, cujo caráter e valor estão na liberdade. E cuja degeneração é 
a demagogia. (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 134)
Embora Aristóteles prefira a forma de governo democrática, como a que se desenvol-
veu na Grécia – sobretudo em Atenas –, devido ao seu realismo ele tem consciência de que 
a forma de governo ideal deve adaptar-se à índole do povo e às circunstâncias históricas.
2 Apesar de no tempo de Aristóteles a cidade-Estado grega estar em decadência e de se assistir ao 
surgimento de um império colossal (o império de Alexandre), Aristóteles não tem olhos para outra 
coisa a não ser para a cidade-Estado.
Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes4
Filosofia da educação46
 Ampliando seus conhecimentos
Cada Estado é uma comunidade estabelecida 
com alguma boa finalidade
(ARISTÓTELES, 2000, p. 143-146)
A observação nos mostra que cada Estado é uma comunidade estabe-
lecida com alguma boa finalidade, uma vez que todos sempre agem de 
modo a obter o que acham bom. Mas, se todas as comunidades almejam 
o bem, o Estado ou comunidade política, que é a forma mais elevada de 
comunidade e engloba tudo o mais, objetiva o bem nas maiores propor-
ções e excelência possíveis.
É um erro supor que sejam as mesmas as relações entre um estadista e 
o Estado, entre um rei e seus súditos, entre um chefe de família e sua 
casa, entre senhores e escravos. Com efeito, elas diferem não apenas no 
tamanho, mas na espécie. Tamanho não é critério. Não podemos dizer 
que é um pequeno número de pessoas que define a relação senhor-escra-
vos; que uma quantidade maior de indivíduos define o relacionamento do 
chefe de família com os seus; que um monarca o é porque se relaciona com 
numerosas gentes ou, talvez, com uma comunidade política – como se 
não houvesse diferenças entre uma enorme família e um pequeno Estado.
[...]
A família é a associação estabelecida por natureza para suprir as necessi-
dades diárias dos homens, e seus membros são chamados, por Charondas, 
companheiros do pão; já Epimênides, o Cretense, denomina-os companheiros 
de comer. Mas, quando várias famílias estão unidas em certo número de 
casas, e essa associação aspira a algo mais do que suprir as necessidades 
cotidianas, constitui-se a primeira sociedade, aaldeia. A forma mais natu-
ral de aldeia parece ser uma colônia de famílias com filhos e netos dos 
quais se diz que foram “criados com o mesmo leite”. Por causa dessa com-
posição, seu governo era inevitavelmente monárquico; é por esse motivo 
que as cidades-Estado helênicas foram, originariamente, governadas por 
reis – porque foi assim antes de os helenos se reunirem em cidades, como 
acontece ainda hoje com algumas nações bárbaras. [...]
Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes
Filosofia da educação
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Quando várias aldeias se unem numa única comunidade, grande o bas- tante 
para ser autossuficiente (ou para estar perto disso), configura-se a cidade, ou 
Estado – que nasce para assegurar o viver e que, depois de formada, é capaz de 
assegurar o viver bem. Portanto, a cidade-Estado é uma forma natural de asso-
ciação, assim como o eram as associações primitivas das quais ela se originou. 
A cidade-Estado é a associação resultante daquelas outras, e sua natureza é, por 
si, uma finalidade; porque chamamos natureza de um objeto o produto final do 
processo de aperfeiçoamento desse objeto, seja ele homem, cavalo, família ou 
qualquer outra coisa que tenha existência. Ademais, o objetivo e a finalidade de 
uma coisa podem apenas ser o melhor, a perfeição; e a autossuficiência é, a um 
só tempo, finalidade e perfeição.
Por conseguinte, é evidente que o Estado é uma criação da natureza e que o 
homem é, por natureza, um animal político.
 Atividades
1. Com base no texto do Ampliando seus conhecimentos, responda às questões a seguir.
a. Quais são as relações entre a família e o Estado?
b. Qual é a origem do Estado?
c. Qual é o sentido da afirmação de que o homem é um animal político?
2. Quanto à vida e ao pensamento de Aristóteles, assinale V (verdadeiro) ou F (falso).
 )( Para Aristóteles, o universal existe em nossa mente somente por meio da abstração.
 )( Aristóteles é o sucessor de Platão na direção de sua escola, a Academia, 
também chamada Liceu.
 )( A metafísica ou filosofia primeira pode ser definida como a ciência que indaga 
as causas e os princípios.
 )( A cisão entre corpo e alma, matéria e espírito, que deixaria suas marcas na 
moral ocidental, é a principal herança da ética aristotélica.
 )( Duas características fundamentais se destacam na lógica aristotélica: o aspecto 
formal e a indução.
3. Sobre a metafísica aristotélica, assinale a alternativa correta:
a. Metafísica é a ciência que se ocupa com as realidades que estão aquém das rea-
lidades físicas.
b. Para Aristóteles, existem quatro causas implicadas na existência de algo: a causa 
material, a causa formal, a causa motora e a causa eficiente.
Aristóteles e a filosofia como totalidade dos saberes4
Filosofia da educação48
c. Uma coisa em potência é uma coisa que tende a permanecer sempre em repouso 
até que uma força a desperte.
d. O Estado é a resultante metafísica da reunião das comunidades.
e. Todas as coisas, mesmo em ato, também são em potência.
Filosofia da educação 49
5
De Aristóteles à Renascença
Creio para compreender, e compreendo para melhor crer.
(Santo Agostinho)
5.1 A filosofia na era helenística
Ao contrário da Academia, fundada por Platão, a escola de Aristóteles, 
Liceu, conheceu rápida decadência, não exercendo grande influência no período 
posterior à sua morte, em 322 a.C. Aliás, por esse tempo também morreram 
Demóstenes1 (322 a.C.) e Alexandre (323 a.C.), marcando importante virada na 
roda da história: foi o fim do esplendor da era grega (da qual, na filosofia, o 
estagirita foi o maior expoente) e o começo de uma nova era, que recebe o nome 
de helenismo.
Com o império de Alexandre, o pensamento, a língua e a cultura grega 
expandiram-se para o Oriente, no rastro das conquistas militares, e em contra-
partida receberam elementos orientais. Com a inesperada morte de Alexandre, 
com 33 anos incompletos, o novíssimo império – que ia dos Bálcãs à Índia – 
foi repartido entre os seus generais. Todavia, uma nova cultura – que não era 
1 Nascido em 384 a.C., Demóstenes foi um dos maiores oradores e políticos atenienses.
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De Aristóteles à Renascença5
Filosofia da educação50
mais a cultura grega clássica nem a cultura dos povos conquistados – já se 
encontrava em gestação.
A filosofia também não escapa incólume desse período de profundas mutações. As 
grandes sínteses e as especulações metafísicas da época anterior são deixadas de lado e 
a filosofia volta-se para questões práticas, tornando-se predominantemente pragmática. 
Significativa dessa ênfase é a frase do filósofo Epicuro: “É vão o discurso daquele filósofo 
que não cure algum mal do espírito humano”. 
Compreende-se assim que o pensamento helenístico se tenha concentrado sobre-
tudo nos problemas morais, que se impunham a todos os homens. E, propondo 
os grandes problemas da vida e algumas soluções para eles, os filósofos des-
sa época criaram algo de verdadeiramente grandioso e excepcional, o cinismo, 
o epicurismo e o estoicismo, propondo modelos de vida nos quais os homens 
continuaram a inspirar-se ainda durante outro meio milênio e que, ademais, se 
tornaram paradigmas espirituais, verdadeira “conquista para todo o sempre”. 
(REALE; ANTISERI, 1990, p. 230)
Com a expansão da cultura grega, surgiram também novos centros de cultura, como as 
cidades helenísticas de Pérgamo, Rodes e sobretudo Alexandria, pois Alexandre, à medida 
que avançava, ia fundando novas cidades e povoando-as com colonos gregos. Ao mesmo 
tempo, a pólis, a cidade-Estado grega, perdia a sua autonomia, dissolvendo-se nos grandes 
e centralizados reinos helenísticos, não raro em constante e sangrenta disputa. O cidadão 
voltou a ser súdito, diminuindo o interesse pela coisa pública. Com isso, a ética desprendeu-
-se da política.
No entanto, um sentimento de pertença universal foi aos poucos suplantando o antigo 
bairrismo grego: era o cosmopolitismo, que considerava o mundo inteiro uma cidade – con-
sequência da primeira experiência de globalização ocorrida na história. Ciosos de sua supe-
rioridade, os gregos foram obrigados a rever preconceitos em relação a outros povos con-
siderados bárbaros. O já citado Epicuro tinha os bárbaros como membros de sua família e 
ansiava tê-los entre os seus discípulos – atitude inadmissível para Aristóteles, por exemplo.
Ao mesmo tempo, como consequência das numerosas guerras e das contínuas alte-
rações das fronteiras, uma sensação de insegurança impregnava os corações. Superstições 
e misticismos, oriundos do Oriente, invadiam as mentes e novos deuses foram admitidos 
no Olimpo e nos altares. Tudo isso até que um novo império (o romano) e um novo siste-
ma religioso (o cristão), ambos com vocações universalistas, açambarcassem a herança de 
Alexandre e a dos gregos. Assim, um pulular de escolas, tendências e seitas disputaram as 
preferências dos perplexos e inquietos homens desse período. No campo da filosofia, que é o 
que nos interessa, o cinismo, o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo cumpriram esse papel.
5.1.1 Cinismo
Talvez antes mesmo de Platão e Aristóteles, os sinais da crise do pensamento clássico 
já eram visíveis. Com efeito, o cinismo tem a sua origem com um discípulo de Sócrates, 
De Aristóteles à Renascença
Filosofia da educação
5
51
Antístenes de Atenas (cerca de 444-365 a.C.), que fundou a sua escola em um ginásio cha-
mado Cinosargos, de onde derivou-se o nome de sua doutrina. Segundo o cinismo, o bem 
supremo consiste no desprezo das riquezas e das honras deste mundo. Sábio é aquele que 
não se deixa dominar pelas paixões, não se submete ao prazer e não foge da dor, levando 
uma vida com a simplicidade natural de que dão exemplo os animais. Apesar do sucesso de 
Antístenes, que conseguiu reunir um bom número de discípulos, a maioria dos atenienses 
achava que todos eles não passavam de um bando de presunçosos e hipócritas – daí o sen-
tido atual do termo cínico.
Todavia, o maior representante da escola cínica foi um discípulode Antístenes, Diógenes 
(413-323 a.C.), de Sínope, na Ásia Menor. Foi ele quem levou às últimas consequências os 
ensinamentos de seu mestre. Dele, que rompeu a imagem clássica do homem grego, circu-
lam muitas anedotas.
Exemplificadas pela vida de Diógenes, que dormia em uma barrica e vivia como um 
“cão”, a autarquia (bastar-se a si mesmo) e a apatia (indiferença diante das vicissitudes da 
vida) eram os pontos de chegada do ideal cínico.
O cinismo quase se constituiu em um movimento de massas na época helenística, com 
muitos dando as costas às convenções sociais para viverem uma vida mais simples e autên-
tica. O movimento hippie e outros movimentos contemporâneos de contestação, algumas 
atitudes dos profetas hebreus do Antigo Testamento e dos monges zen-budistas do Japão 
guardam afinidades com o cinismo. Na verdade, mais que uma corrente filosófica, o cinismo 
foi um estilo de vida, questionador do status quo helenístico, em uma época de crise e transi-
ção – quando o velho ainda não tinha morrido e o novo ainda não despontara.
5.1.2 Epicurismo
Uma das doutrinas mais populares durante o helenismo e no Império Romano foi o 
epicurismo, movimento que toma o nome de seu fundador, Epicuro (341-270 a.C.), nascido 
em Atenas e criado em Samos. Em 306 a.C., ele instalou a sua famosa escola em Atenas, 
nos jardins de sua requintada residência. Conhecido como Jardim de Epicuro, esse local se 
tornou o centro de uma animada vida intelectual. Foi lá que Epicuro exerceu a sua influên-
cia, não somente pelo ensino direto, mas também por uma personalidade de refinamento e 
fidalguia, nunca deixando de auxiliar os discípulos e de tratar os escravos com civilidade.
Epicuro dividia a filosofia em lógica, física e ética.
Segundo a lógica, o critério de verdade é a evidência, que pertence à sensação, não po-
dendo ser refutada nem por outras sensações nem pela razão. As ideias gerais formam-se 
a partir do que foi percebido muitas vezes, e entre elas (que, ancoradas na sensação, são 
sempre verdadeiras) distingue-se a opinião, que pode ser verdadeira ou falsa. Todavia, a 
opinião é importante, pois permite, por meio das sensações, chegar ao conhecimento dos 
princípios, que são inacessíveis à percepção direta.
Tais princípios são os átomos, que são objeto da física. Para Demócrito, a realidade é 
composta de átomos, vácuo e gravidade, e Epicuro acrescenta uma faculdade dos átomos: 
De Aristóteles à Renascença5
Filosofia da educação52
a de se desviarem da linha reta na queda pelo espaço, tornando possível a reunião desses 
átomos, assim originando as coisas.
A lógica e a física são o pressuposto da ética epicurista, cujo objetivo último é a felicida-
de. Para Epicuro, a felicidade é o prazer – que para o corpo consiste em não sofrer e, para a 
alma, em não ser perturbada. Para que se atinja tal objetivo, Epicuro propõe-se a libertar os 
seres humanos do temor dos deuses e do medo da morte.
Seres perfeitíssimos, os deuses não se misturam às imperfeições do mundo e não se ocu-
pam com as vicissitudes humanas. E também não há razão para temer a morte: ela nada mais 
é do que a dissolução do aglomerado de átomos que constitui o corpo e a alma. Portanto, a 
morte não existe enquanto o ser humano vive, e este não existe mais quando ela sobrevém.
No entanto, a libertação do temor dos deuses e da morte não é suficiente para conduzir 
o ser humano à felicidade. Enquanto ser natural, o homem – como os animais – pauta a sua 
vida pela busca do prazer e a fuga da dor. Assim, o prazer é o princípio e o fim da vida hu-
mana, e o bem não pode ser concebido sem os prazeres.
Mas a verdadeira sabedoria consiste em saber selecionar e dosar os prazeres. Fiel a 
sua filosofia materialista, Epicuro tem como pressuposto que todo prazer é basicamente 
um prazer corpóreo. Porém, ao contrário dos cirenaicos (corrente hedonista2 fundada pelo 
supracitado Aristipo), Epicuro ensina que o prazer desejável não é aquele da pura satisfação 
imediata. Para ele, o prazer que deve nortear a conduta humana – o prazer com dimensão 
ética – é o prazer do repouso, constituído pela ataraxia (ausência de perturbações da mente) 
e pela aponia (ausência de dor).
Ataraxia e aponia podem ser alcançadas na medida em que, por meio de autodomínio, 
o ser humano adquire a autarquia, isto é, a autossuficiência de quem tem em si a própria 
lei. Para tanto, ele deve renunciar aos prazeres que podem ocasionar sofrimento e aceitar a 
dor na medida em que ela é inevitável. Portanto, é preciso, como um primeiro passo para a 
felicidade, um cálculo utilitário dos prazeres e das dores possíveis.
Epicuro – ele próprio um homem enfermo, achacado por terríveis males físicos, e tam-
bém um grego privado da liberdade política – teria demonstrado em sua vida a eficiência 
dessa técnica interior de equilíbrio e libertação, capaz de dotar o ser humano de condições 
objetivas para enfrentar com impassibilidade as mais adversas circunstâncias.
O epicurismo gozaria de grande sucesso não só no ambiente helenístico como também 
no Império Romano, vindo a experimentar reavivamentos nos períodos da Renascença e 
do Iluminismo.
5.1.3 Estoicismo
A doutrina de maior prestígio no Império Romano foi o estoicismo. Grandes estoicos fo-
ram os romanos Sêneca (4 a.C. - 65 d.C.), Epicteto (50-130 d.C.) e Marco Aurélio (121-180 d.C.). 
Sua influência, inclusive, permearia a moral cristã e, de certa forma, prepararia-lhe o terreno.
2 O hedonismo coloca o prazer como a finalidade suprema da existência.
De Aristóteles à Renascença
Filosofia da educação
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O fundador do estoicismo foi Zenão, nascido em Cítio, na ilha de Chipre (334-262 a.C.), 
e o nome de sua escola vem do lugar onde ele costumava ensinar: stoá, que significa “pór-
tico” em grego. Como não era cidadão ateniense, ele não podia possuir um imóvel, sendo 
obrigado a ministrar suas aulas debaixo de um pórtico. Aos poucos, seus discípulos ficaram 
conhecidos como os “alunos do pórtico”, “alunos da stoá”, isto é, os estoicos. Assim como os 
epicuristas, os estoicos dividiam o conhecimento em lógica, física e moral.
Segundo a lógica, o conhecimento deriva apenas dos sentidos, sendo a imagem a im-
pressão produzida na alma pelos objetos exteriores. Por sua vez, o acúmulo de imagens per-
mite a formação das ideias universais, as quais – com Aristóteles e contra Platão – existem 
apenas no pensamento.
Já para a física estoica a realidade seria o fruto de dois princípios básicos: um passivo (a 
matéria) e outro ativo (a razão). Sendo fogo, como queria Heráclito, a razão impregnaria a 
matéria, dando origem à terra, à água e ao ar. Tudo procede do fogo e ao fogo retornará um 
dia, inclusive a alma humana, que sobrevive ao corpo até a “última conflagração”, quando 
perderá a individualidade. Tudo está contido em tudo, desde as origens. A harmonia do 
mundo implica uma inteligência, pois do acaso não poderia resultar a ordem: Deus é a razão 
universal, origem e substância de todas as coisas.
Segundo a ética estoica, a felicidade consiste em viver conforme a natureza. Para o ser 
humano, que é participante da razão universal, isso significa viver conforme a razão, já que 
a natureza humana é racional. Ademais, a felicidade passa a ser compreendida como liberta-
ção de toda perturbação, como autarquia e ataraxia. A paixão é vista sempre como má, pois 
é movimento que perturba a alma – seja ódio, seja amor. Assim, a atitude do sábio deve ser 
o aniquilamento da paixão, até atingir o estado de apatia, de indiferença altiva diante toda 
desordem do mundo.
O ideal estoico não é o domínio racional da paixão, mas a sua destruição total, 
para dar lugar unicamente à razão: maravilhoso ideal de homem sem paixão, 
que anda como um deus entre os homens. Daí a guerra justificada do estoicismo 
contra o sentimento, a emoção, a paixão, donde derivam o desejo, o vício, a dor, 
que devem ser aniquilados. (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 148)
Assim, indiferença e renúncia a todos os bens do mundo são o núcleo da virtude estoi-ca. O sábio pratica essa virtude para não ser perturbado pela posse nem pela privação dos 
bens terrenos. Absorto em sua torre de marfim, nada pode alterá-lo. A ética estoica, como a 
epicurista, é democrática: todos os seres humanos, sejam escravos (como Epicteto) ou im-
peradores (como Marco Aurélio) são capazes da virtude e da perfeição, sendo igualmente 
aptos à realização do bem e à conquista da felicidade.
O estoicismo também foi importante para a tendência do cosmopolitismo: o sábio es-
toico é cidadão do mundo, ao qual pertencem todos os indivíduos, independentemente de 
raça, nação ou condição social.
De Aristóteles à Renascença5
Filosofia da educação54
5.1.4 Ceticismo e ecletismo
Se tanto o estoicismo como o epicurismo visam ao ideal da apatia – o primeiro mediante 
uma metafísica positiva e o segundo com uma metafísica negativa, que nega o todo absoluto –, 
o ceticismo, buscando o mesmo fim, abre mão de toda metafísica. Tendo o seu início com 
Pirro de Elis (365-275 a.C.) – que, como Sócrates, nada escreveu –, o ceticismo é, portanto, 
mais coerente e radical que as escolas anteriores.
Acreditando que as sensações e os juízos são incapazes de apreender a verdade, tudo 
se torna igualmente indiferente. O sábio cético, por conseguinte, não terá opiniões, assim 
evitando a vã agitação do espírito. A suspensão do juízo, por sua vez, conduz à completa 
apatia, tanto teórica quanto prática, e à imperturbabilidade (ataraxia).
Enquanto os dogmáticos pretendem ter descoberto a verdade, os céticos limitam-se a 
declarar que é impossível encontrá-la. E, se houvesse uma verdade, não haveria critérios que 
permitissem demonstrá-la.
Por outro lado, ser cético significa também ser dialético, isto é, um pesquisador contu-
maz, reconhecendo que, se há alguma verdade, ela consiste na procura da verdade. Assim, 
para haver ciência, ou seja, investigação racional, é necessário um certo ceticismo de base, 
pois ninguém procura aquilo que julga que sabe.
Apresentando-se como um sistema afim, porém aparentemente antagônico, temos o ecle-
tismo: se nada é verdadeiro, tudo é igualmente válido. O surgimento de uma filosofia dessa 
natureza foi favorecido pela coexistência, nos períodos helenístico e romano, de várias corren-
tes filosóficas, com postulados muitas vezes opostos, como o platonismo (e o neoplatonismo), 
o aristotelismo, o cinismo, o epicurismo, o estoicismo, o ceticismo – isso para ficarmos apenas 
nos mais conhecidos. O pragmatismo eclético será enfim estimulado pelo contato do pensa-
mento grego com a cultura latina dominante, totalmente voltada para a prática e apresentan-
do sua principal contribuição mais no âmbito do direito que no da filosofia.
5.1.5 Neoplatonismo
Antes do apagar das suas luzes, a filosofia pagã da Antiguidade ainda nos legaria uma 
reformulação original e vigorosa do pensamento de Platão (427-347 a.C.): o neoplatonismo. 
Surgido em Alexandria, no Egito, com Amônio Saca (175-240 d.C.), seu principal responsá-
vel é um aluno seu, Plotino (204-270 d.C.), natural de Licópolis, também no Egito.
Não que as doutrinas de Platão tivessem sido esquecidas. Entre a morte do autor da 
República e o magistério de Amônio, não poucos pensadores serviram-se do instrumental 
platônico, sem falar que a Academia (a escola fundada por Platão) não deixara de funcionar, 
embora nem sempre se conservando fiel aos princípios filosóficos de seu fundador. No en-
tanto, com Amônio e sobretudo Plotino, o platonismo recobraria forças e versatilidade em 
uma nova síntese, destinada a servir de arcabouço para o pensamento cristão por cerca de 
um milênio.
De Aristóteles à Renascença
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Repensando o platonismo na óptica do Império Romano, a filosofia de Plotino é um 
saber de salvação, destinado a suscitar no ser humano a recordação de sua origem divina, 
voltando-o para Deus, do qual é uma emanação.
Imortal, a alma individual é, todavia, parte da alma universal, a qual, por seu turno, 
procede da inteligência, e da qual recebe as formas que imprime na matéria. Acima da 
Inteligência encontra-se o Uno, que se basta por si mesmo e é, portanto, o Absoluto. Causa 
geradora de tudo o que existe, o Uno, em emanações sucessivas, engendra a inteligência, a 
qual, por sua vez, engendra a alma, que, finalmente, produz o mundo sensível.
Procedendo da unidade, todos os seres aspiram à unidade, que é a sua razão de ser. 
Assim como em Platão, o mundo das coisas é mera aparência do mundo das ideias. O obje-
tivo da moral é a libertação do corpo. A felicidade da alma encontra-se na contemplação 
(um tipo de meditação profunda que, eventualmente, pode ocasionar o êxtase), na qual se 
realiza a unidade do sujeito e do objeto, único meio para atingir o êxtase, pelo qual a alma 
funde-se com o Uno.
A filosofia de Plotino é, com efeito, o grande arremate do pensamento grego. Com ela, 
uma era se encerra. Com ela, não só se anuncia como também se inaugura outra era, na 
qual a filosofia caminhará não mais independente como o foi na Antiguidade clássica, mas 
guiada pela fé.
5.2 Sob a égide da cruz
Tirante o direito romano e a administração pública, a herança cultural do 
Império Romano não é original: a Eneida, de Virgílio (70-19 a.C.), é uma pálida 
sombra da Ilíada e da Odisseia, de Homero (séc. IX a.C.), escritas quase um milênio 
antes; e não há um único filósofo romano que chegue aos pés de um Platão ou um 
Aristóteles. Todavia, a importância de Roma foi a de ter sabido receber, conservar 
e transmitir à posteridade o portentoso legado dos gregos.
Em 476, depois de muito assédio e também crises internas, esse fabuloso im-
pério caiu sob o assalto dos bárbaros. Se não fosse pela Igreja, cuja organização 
hierárquica foi decalcada em parte da estrutura do Império, esse legado correria 
o risco, pelo menos no Ocidente, de se perder completamente debaixo das suces-
sivas levas das tribos invasoras. No entanto, o cristianismo não apenas desempe-
nharia a função de salvaguardar (nas bibliotecas dos mosteiros, à espera de tem-
pos mais propícios) a cultura clássica herdada de Roma, servindo de mais um elo 
nessa corrente: essa religião de origem semita3 (portanto oriental) não deixaria de 
acrescentar elementos novos e próprios à aventura do espírito ocidental.
O cristianismo tem a sua origem, como o nome já diz, em Cristo. A palavra 
cristo é a tradução grega para o título de ungido (em hebraico, messias), aplicado por 
3 Pertencente ao grupo étnico e linguístico que abrange hebreus, assírios, aramaicos, fenícios e árabes.
Vídeo
De Aristóteles à Renascença5
Filosofia da educação56
seus seguidores a um judeu morto na cruz, por volta do ano 30, na província da 
Palestina, no extremo leste do Império.
Nesse sentido, o cristianismo é uma original reformulação do judaísmo, a primeira re-
ligião monoteísta de importância na história, cujos principais fundamentos se encontram na 
Bíblia. O monoteísmo judaico, acrescido da interpretação cristã (sobretudo de Paulo, um judeu 
de cultura helenística e cidadania romana, tão importante para o cristianismo como o próprio 
Cristo), traria para o Ocidente, com a religião, um rol de elementos que configurariam, junto 
à herança clássica, a identidade da civilização ocidental. A partir daí, é impossível negar essa 
contribuição: pode-se contestá-la, pode-se tentar superá-la, mas não se pode negá-la.
Vamos apresentar agora os principais elementos que seriam decisivos para o desenvol-
vimento da filosofia na Idade Média:
• Monoteísmo – o pensamento grego havia chegado a conceber a unidade do divi-
no, nunca a sua unicidade. A concepção judaico-cristã do Deus único enseja um 
novo conceito de transcendência: Deus é totalmente outro, que não se confunde 
com as suas criaturas.
• Criação ex nihilo – os gregos jamais conseguiram uma resposta satisfatória para 
o problema da origem dos seres. A concepção bíblica da criação “do nada” daria 
uma solução para o antigo problema de como e por que o múltiplo deriva do Uno 
e o finito do infinito,além de conferir um valor positivo ao mundo, já que ele é 
criado diretamente por Deus, e não por um demiurgo ou um poder intermediário.
• Mandamentos e pecado original – os gregos entenderam a lei moral como uma lei 
da natureza. A ideia de um Deus que outorga a lei é estranha à filosofia grega. Com 
o advento de uma lei revelada por uma divindade, a virtude torna-se obediência 
aos mandamentos de Deus. E a ideia de um pecado original também é importante 
para a compreensão da mudança de paradigma: o ser humano peca não apenas 
por ignorância da verdade, mas também por fraqueza da vontade. Assim, o antigo 
“intelectualismo” grego é subvertido pelo “voluntarismo” judaico-cristão.
• Teleologia da história – a compreensão grega do tempo é a-histórica, como o de-
monstram as diversas teorias do “eterno retorno”. A concepção de história da 
Bíblia, ao contrário, é teleológica, pois tem um princípio, um desenvolvimento e 
um fim. Essa talvez tenha sido a principal herança judaico-cristã para o Ocidente. 
Os conceitos de progresso e evolução, tão importantes para o Ocidente durante os 
últimos séculos (ainda que questionados recentemente), não seriam possíveis sem 
essa nova compreensão de história.
Entre outros, esses elementos configurariam um marco incontornável no pensa-
mento ocidental.
Depois da difusão da mensagem bíblica, portanto, só seriam possíveis estas po-
sições: a) filosofar na fé, ou seja, crendo; b) filosofar procurando distinguir os 
âmbitos da “razão” e da“fé”; c) filosofar fora da fé e contra a fé, ou seja, não 
crendo. Não seria mais possível filosofar fora da fé, no sentido de filosofar como 
De Aristóteles à Renascença
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se a mensagem bíblica nunca tenha feito o seu ingresso na história. (REALE; 
ANTISERI, 1990, p. 205)
A primeira fase da filosofia da era cristã transcorreu no campo da primeira posição 
(filosofar na fé) e recebeu o nome de patrística. A segunda fase se deu na esfera da segun-
da posição (a distinção dos âmbitos da “razão” e da “fé”) e foi chamada de escolástica. Já 
a terceira posição (filosofar fora e contra a fé) teve seu início já no crepúsculo medieval, 
anunciando a filosofia da Idade Moderna.
5.2.1 Patrística: a razão a serviço da fé
Patrística é o nome dado ao período do pensamento cristão que se seguiu à redação do 
Novo Testamento (século I) e estendeu-se até o começo da escolástica, no século VIII. Consiste 
na elaboração doutrinal das verdades de fé do cristianismo e na sua defesa contra os ataques 
dos “pagãos” e as heresias. Foi produzida pelos chamados padres4 da Igreja, um conjunto de 
escritores cristãos, não necessariamente padres ou sacerdotes (alguns foram inclusive leigos).
O núcleo da mensagem cristã, o evangelho (isto é, o relato das palavras e das obras de 
Jesus), não era um discurso filosófico, mas antes um saber soteriológico (ou seja, que se refere 
à salvação do homem), que dispensava, quanto ao essencial, o recurso a qualquer filosofia. No 
entanto, quando o cristianismo começou a espraiar-se por terras de cultura helenística, logo foi 
alvo de ataques polêmicos, vendo-se obrigado a esclarecer os próprios pressupostos.
Para tanto, ele se serviu da filosofia dominante, que na época era de matriz sobretudo 
(neo)platônica. Esse processo pode ser percebido na própria redação do Novo Testamento. Se 
os evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas (os chamados evangelhos sinóticos) são relativamente 
simples, o evangelho de João e os escritos de Paulo se servem de categorias gregas.
Portanto, os padres da Igreja nem sempre foram hostis à filosofia, compreendendo que 
a “sabedoria pagã” – a despeito de ser “pagã” – era obra da razão, que por sua vez era obra 
de Deus. Da tentativa de utilizar a filosofia a serviço da fé resulta a filosofia cristã, da qual a 
primeira manifestação é a patrística.
No entanto, por um lado esse “filosofar na fé” enriqueceu o objeto da filosofia, com o 
aporte de novos conteúdos, e por outro foi eivado de problemas, entre os quais o maior se-
ria o atrelamento e a subordinação da filosofia à teologia. Doravante, por cerca de mil anos 
aquela seria serva desta, perdendo a sua autonomia e sua liberdade de pesquisa. Isso é um 
dado novo na história da filosofia.
Na Grécia e em Roma, a filosofia era relativamente autônoma dos poderes religiosos 
– ainda que Sócrates tenha sido condenado por “impiedade”, ele o foi pelo poder político 
de Atenas, e não por um colégio de sacerdotes. Mais tarde, sobretudo após a cristianização 
do Império (com Constantino e Teodósio5), tornou-se perigoso pensar diferentemente da 
4 O termo padres tem aqui o sentido latino de “pais”.
5 Com o Edito de Milão (313), Constantino tornou o cristianismo religião lícita, acabando com dois 
séculos de sangrentas perseguições. Com o Edito de Tessalônica (380), Teodósio elevou o cristianismo 
à religião oficial do Império, colocando as demais religiões na ilegalidade.
De Aristóteles à Renascença5
Filosofia da educação58
ortodoxia definida pelos dirigentes da Igreja. Não foram poucas as fogueiras acesas para 
dissuadir os que teimavam em pensar de outra maneira.
Além disso, é bom ter em mente que a patrística é contemporânea do último período do 
pensamento greco-romano, com o qual teve um fecundo contato. Como vimos, esse período 
deu grande ênfase à ética (como no estoicismo e no epicurismo), com um forte viés místico-
-religioso (da mesma forma que no neoplatonismo). É também contemporâneo do Império 
Romano, de quem testemunha o esplendor, a decadência, a queda e a substituição como 
cimento social em uma Europa traumatizada e fragmentada pela Igreja romana.
Devido à grandeza de Agostinho, costuma-se dividir a patrística em três períodos: antes 
de Agostinho, a época de Agostinho e depois de Agostinho.
5.2.1.1 Patrística pré-agostiniana
Subdivide-se, por sua vez, em três fases:
1. A primeira fase abarca o século II, compreendendo os padres apostólicos, muito 
próximos temporalmente dos apóstolos; os padres apologetas e os padres contro-
versistas. Os apologetas interessam-se pela defesa racional da fé cristã, ao passo 
que os apostólicos e os controversistas têm uma importância mais interna. Os 
maiores representantes desse primeiro momento foram Clemente de Roma (séc. I), 
Inácio de Antioquia (67-110), Justino (103-167) e Irineu (130-202).
2. A segunda fase abarca o século III, destacando-se a escola de Alexandria, no Egito, e 
os padres africanos, isto é, os padres latinos do norte da África. Foi o tempo em que 
o pensamento cristão ganhou corpo e visibilidade no mundo cultural. Enquanto 
os padres alexandrinos tiveram em boa estima o pensamento helênico, os padres 
africanos olharam-no com suspeita. Entre os primeiros ressaltam-se Clemente de 
Alexandria (150-215) e o grande Orígenes (185-253). Entre os africanos, o maior 
nome é Tertuliano (155/160-230).
3. Por fim, a última fase do primeiro período se dá no século IV, época áurea da patrís-
tica. Com as grandes heresias6 do período, os padres viram-se obrigados a concen-
trar-se no elemento dogmático, deixando a filosofia propriamente dita em segundo 
plano. A divisão da patrística em oriental (grega) e ocidental (latina), já patente 
no século anterior com a polarização entre alexandrinos e latinos, foi acentuada, 
o que foi corroborado pela separação do Império Romano em oriental e ocidental. 
Os padres gregos eram mais voltados para questões especulativas, teológicas; os 
latinos dedicaram-se mais aos problemas morais, disciplinares, políticos. Entre os 
primeiros despontam Atanásio (296-373), Gregório Nazianzeno (335-394), Gregório 
de Nissa (330-390) e João Crisóstomo (349-407). Entre os últimos, distinguem-se 
Ambrósio (340-397) e Jerônimo (343-420).
6 Heresias são doutrinas consideradas como falsas pela Igreja.
De Aristóteles à Renascença
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5.2.1.2 Patrística agostiniana
O segundo período da patrística é marcado pela figura luminar de Santo Agostinho, 
cujo pensamento reinou inconteste no Ocidentedurante quase um milênio. Aurélio 
Agostinho nasceu em 354, em Tagasta, na Numídia, província romana do norte da África, 
filho de pai pagão e mãe cristã. Essa mãe era Santa Mônica, que seria muito importante 
na conversão do seu filho. Jovem inquieto, Agostinho entregou-se com afinco ao estudo 
de toda a ciência do seu tempo. Chegou a ser brilhante professor de retórica em Cartago, 
Roma e Milão. Aderiu ao maniqueísmo7 nos seus dias de estudante, mas, embebido de 
neoplatonismo, converteu-se ao cristianismo por meio da pregação de Santo Ambrósio, 
fazendo-se batizar em 387.
De volta à África, estabeleceu com alguns amigos, em Tagasta, uma comunidade mo-
nástica. Em 391, foi ordenado sacerdote em Hipona, logo se tornando famoso por suas pre-
gações. Notabilizou-se sobretudo pelo combate ao maniqueísmo. Cinco anos depois, foi 
consagrado bispo dessa mesma diocese. Em 430, durante o cerco de Hipona pelos vândalos, 
veio a falecer o maior padre da Igreja ocidental.
Santo Agostinho é autor de mais de 400 sermões, 270 cartas (muito assemelhadas a tra-
tados doutrinais) e 150 livros. Destacam-se, entre estes, Confissões, em que narra a história de 
sua conversão, a primeira autobiografia da história; e Cidade de Deus, escrito depois do saque 
de Roma pelos godos, ocorrido em 410 – nesse livro, ele argumenta que a cidade dos homens 
pode ser derruída, mas o que conta é a cidade de Deus, que é fundada sobre alicerces eternos.
5.2.1.3 Patrística pós-agostiniana
Depois de Agostinho, seu apogeu, a patrística decaiu juntamente com a cultura. A lenta 
agonia do Império do Ocidente sob as arremetidas das tribos germânicas, e mais tarde dos 
muçulmanos, fez a Europa mergulhar em um período de obscurantismo.
Mas a decadência da patrística também teve motivos internos: a aplicação da filosofia 
à fé já não apresentava um desenvolvimento fecundo. No entanto, ainda resplandecem al-
guns pensadores nesse melancólico crepúsculo: Boécio (475/480-524), o “último dos roma-
nos” e Bento de Núrcia (480-543).
Se com a cristianização do Império Romano a Igreja tornou-se romana, com a evangeliza-
ção dos bárbaros ela se barbarizou: o esplendor do pensamento grego e da administração ro-
mana pereceram nas cinzas dos saques e das invasões. Até que a poeira assentasse decorreram 
alguns séculos (do século VII ao X), aos quais é realmente apropriada a designação com a qual 
erroneamente se tentou apodar toda a Idade Média (476-1453): “idade das trevas”.
5.2.2 Escolástica: harmonia e tensão entre fé e razão
A insegurança decorrente das sucessivas invasões aprofundou um processo já iniciado 
no outono do Império Romano: a feudalização. A Europa se fragmentou em numerosos 
7 Dualismo religioso que, difundido nos séculos III e IV, afirmava haver um conflito entre o reino da 
luz e o reino das sombras, sendo que a matéria e a carne pertenciam à sombra.
De Aristóteles à Renascença5
Filosofia da educação60
territórios mais ou menos autônomos, que por sua vez continuaram se pulverizando em nu-
merosos condados, ducados e principados cada vez menores. Somente pelo século XII, com 
uma certa estabilização das correntes migratórias, estancou-se esse processo.
Então começaram a surgir as línguas nacionais, as cidades se repovoaram e se consti-
tuiu uma nova classe (a burguesia) vivendo nos centros urbanos. Essa nova classe surgiu 
com as trocas mercantis, ao contrário da nobreza e do campesinato, que viviam da terra, 
com os nobres explorando a mão de obra servil dos camponeses.
A Igreja não ficou imune a essas transformações: surgem as ordens mendicantes (fran-
ciscanos e dominicanos), mais afinadas com as forças sociais e econômicas emergentes. Ao 
contrário dos mosteiros – comunidades sedentárias que vivem do cultivo da terra e se de-
dicam à oração e ao trabalho manual –, os frades mendicantes exercem o seu apostolado 
nas cidades, nas novas rotas do comércio, no magistério. Com efeito, desde o tempo de 
Carlos Magno (século VIII), ressurgiam as escolas, as quais podiam ser monacais (anexas a 
um mosteiro), episcopais (anexas a uma catedral) ou palatinas (anexas à corte). A partir do 
século XIII, a escola configura-se em universidade, que era, a princípio, uma corporação que 
congregava mestres e alunos.
Logo, por meio de traduções – primeiramente do árabe e depois diretamente do grego –, 
a civilização medieval redescobriu a sua herança clássica. Assim, era natural que sob essas 
circunstâncias a ciência e a filosofia encontrassem um novo e vigoroso estímulo, e das cinzas 
feudais começassem a brilhar as novas luzes que pouco a pouco retiraram a sociedade de 
seu sono secular.
A filosofia desse período recebe o nome de escolástica justamente por ter se originado 
nessas novas escolas. E, mais que uma retomada dos estudos anteriores, feitos no tempo da 
patrística, assistia-se a um verdadeiro e inovador despertar da filosofia. Se os padres servi-
ram-se da razão para dar razões à fé, os filósofos escolásticos tomaram razão e fé como dois 
campos autônomos e sua empreitada foi a de harmonizá-los.
Embora convencional como todas as divisões, os historiadores tendem a demarcar qua-
tro fases na escolástica.
5.2.2.1 A escolástica primitiva
Sendo uma fase mais preparatória, estendeu-se do fim da patrística até o século IX e foi 
marcada por momentos de grande obscuridade cultural e antecipações luminosas, como no 
chamado Renascimento Carolíngio (séc. VIII). O maior representante desse período foi o mon-
ge irlandês João Escoto Eriúgena (morto em 877), que tenta conciliar o teísmo cristão com a 
teoria das emanações neoplatônicas.
5.2.2.2 Primeira escolástica
A segunda fase, ou a primeira escolástica propriamente dita, vai do século IX ao século 
XII, e essa é a época das Cruzadas, um período de vigorosa centralização do poder ecle-
siástico e da primeira expansão das cidades medievais. Na filosofia, os chamados dialéticos 
proporcionaram um importante incremento, dividindo a cena com os denominados místicos. 
De Aristóteles à Renascença
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Os dialéticos, assim como os místicos, partem da fé; mas, enquanto os místicos hostilizam a 
razão, os dialéticos servem-se dela para penetrar os mistérios.
Entre os maiores representantes da corrente mística encontramos Pedro Damião 
(1007-1072) e Bernardo de Claraval (1090-1153). Já entre os dialéticos, destacam-se Santo 
Anselmo de Aosta (1033-1109), o primeiro a tentar demonstrar racionalmente a existência 
de Deus, e Pedro Abelardo (1097-1142), famoso por sua aventura histórica de amor com 
Heloísa – o que lhe acarretou trágicas consequências – e um dos pioneiros na assimilação 
do pensamento de Aristóteles.
5.2.2.3 Escolástica áurea
Corresponde ao século XIII, apogeu da escolástica e do pensamento filosófico cristão, 
época dos altos e sofisticados voos especulativos e das grandes sínteses doutrinárias. Essa fase 
é marcada e preparada sobretudo pela redescoberta de Aristóteles no Ocidente. Ao contrário 
das ideias de Platão, o pensamento de Aristóteles caiu no esquecimento por quase 1.500 anos. 
O Liceu, a escola fundada por Aristóteles, não desfrutou da mesma glória que a Academia de 
Platão, nem o seu sistema gozou de um reavivamento semelhante ao neoplatonismo.
No século XIII, a filosofia aristotélica foi recuperada graças aos árabes, cuja civilização 
vivia então um momento de esplendor, especialmente na Espanha moura (isto é, a Espanha 
sob domínio muçulmano). Pensadores árabes como Avicena (980-1037) e Averróis (1126-
1198), aos quais se deve acrescentar o judeu Maimônides (1135-1204), foram buscar em 
Aristóteles as novas categorias que iriam revolucionar o pensamento e a ciência ocidentais. 
Por meio deles, o pensamento de Aristóteles experimentou uma reentrada – dessa vez triun-
fante – no Ocidente.
Coube a Tomás de Aquino, seguindo as pegadas de seu mestre e confrade Alberto 
Magno (1207-1280), o empreendimento da reformulação em bases aristotélicas de todo o 
edifício da fé cristã. Descendente de nobre estirpe, Tomás de Aquinonasceu em Roccasseca, 
Nápoles, em 1225. Sua família queria que fosse monge beneditino, mas, contrariando a von-
tade familiar, ele entrou na ordem dos dominicanos. Estudou nas universidades de Colônia 
e Paris, sendo esta na qual recebeu seu grau acadêmico e mais tarde veio a lecionar por 
um longo tempo. Morreu aos 49 anos, em 1274, no mosteiro de Fossanova, entre Nápoles e 
Roma, quando se dirigia a Lião para participar de um concílio a pedido do papa.
Na Summa Theologiae e na Summa Contra Gentiles, seus maiores livros, sistematizou o 
conhecimento teológico e filosófico de seu tempo, ancorado no postulado de que a teologia 
(fundada na fé) e a filosofia (baseada na razão) amalgamam-se em uma síntese definitiva, 
unidas em sua orientação comum rumo a Deus. Para ele, a filosofia não pode ser substituída 
pela teologia, já que as duas abarcam campos próprios, mas não há contradição entre elas: 
“Com base no sistema aristotélico, é conquistada finalmente a consciência do que é conhe-
cimento racional, ciência: um lógico procedimento de princípios evidentes para conclusões 
inteligíveis” (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 250).
De Aristóteles à Renascença5
Filosofia da educação62
Tornaram-se célebres as cinco vias de São Tomás para a demonstração racional da exis-
tência de Deus. Dessas cinco, precisamos reter, para a nossa discussão, as duas primeiras, 
segundo as quais Deus seria o motor primeiro (primeira via) e a causa incausada (segunda via).
Chamado de tomismo, o pensamento de Tomás de Aquino foi, a princípio, recebido com 
reservas pelo seu aristotelismo, mas depois viria a ser a filosofia oficial da Igreja católica 
até o Concílio Vaticano II (1962-1965). Afirma-se, ademais, como o início do pensamento 
moderno, enquanto a filosofia é compreendida como uma construção autônoma e crítica da 
razão humana.
E o século da escolástica áurea ainda é palco de outras prestigiosas figuras: o italiano 
Boaventura (1221-1274) e o escocês Duns Scoto (1265-1308). Ao contrário do aristotelismo de 
São Tomás, esses dois franciscanos servem-se do agostianismo de extração platônica. Contra 
o concordismo tomista, Scoto propugna a clara separação entre os âmbitos da filosofia e da 
teologia, já que as duas têm metodologias e objetos distintos.
No entanto, quem exerceria maior influência sobre o desenvolvimento ulterior da filo-
sofia e da ciência seria outro franciscano das ilhas britânicas: Roger Bacon (1210-1294), um 
aristotélico. Para ele, são três as fontes do saber: a autoridade, a razão e a experiência. A pri-
meira nos dá a fé, mas não a ciência; a segunda, a ciência que não é eficaz sem a experiência. 
A ciência experimental, portanto, é que constitui a fonte mais sólida da certeza.
5.2.2.4 A escolástica tardia
O século XIV caracteriza-se pela separação definitiva entre a filosofia e a teologia, a 
razão e a fé. O inglês Guilherme de Ockham (1285-1347), outro franciscano, é um dos nomes 
que brilham nessa fase. Para ele, só o saber sensível é verdadeiro, os conceitos só existem no 
pensamento e o universal não tem realidade. Com Ockham, foi dado mais um passo rumo 
ao empirismo radical e a ciência moderna. Além disso, ele defendeu a separação entre os 
poderes temporal e religioso, aliando-se ao imperador contra o papa. Não por acaso, teve 
sérios problemas com a Inquisição8, o que já tinha ocorrido com o seu conterrâneo Roger 
Bacon. O castelo filosófico medieval, que subordinava a razão à fé (com a patrística e os esco-
lásticos agostinianos) ou que as harmonizava admiravelmente (com São Tomás de Aquino), 
estava prestes a ruir.
Com Ockham, a escolástica encontra o seu epílogo: no século XIV, depois dele, 
não surgiriam mais personalidades nem grandes sistemas [...]. Diante do tomis-
mo e do escotismo, que representavam a via antiqua, o ocamismo se impõe como 
a via moderna, enquanto é programaticamente crítico em relação à tradição esco-
lástica. (REALI; ANTISERI, 2003, p. 663)
Mas a escolástica ainda conheceria um florescimento na Península Ibérica, nos séculos 
XVI e XVII, devido aos dominicanos e os jesuítas, orientando-se pela nova interpretação do 
tomismo que se fez na Itália. Os teólogos de Salamanca, na Espanha, juntamente com os 
8 Órgão da Igreja católica que tinha a finalidade de investigar e julgar possíveis hereges e feiticeiros, 
acusados de serem contra o catolicismo. Os condenados eram levados à fogueira para serem queima-
dos até a morte.
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jesuítas de Coimbra, em Portugal, defenderam uma síntese da escolástica tradicional com as 
novas tendências de pensamento da época. Mas então já estávamos no terreno dos epígonos9 
e há muito a escolástica já tinha deixado de estar na vanguarda do pensamento ocidental.
5.3 A Renascença e o divórcio 
entre razão e fé
É errôneo situar a Renascença – ou Renascimento – como uma etapa poste-
rior à Idade Média. Na verdade, a Renascença começa nos últimos anos da Idade 
Média – sendo contemporânea da última escolástica – e se prolonga pelo começo 
da Idade Moderna (1453-1789).
Embora não seja relevante do ponto de vista filosófico – o primeiro grande 
filósofo moderno é René Descartes (1596-1650) –, essa época prepara o horizonte 
histórico no qual irão despontar os representantes da modernidade.
Assim, a partir do século XIV, o mundo medieval – que era teocêntrico, cole-
tivista, místico – começa a se desintegrar por uma série de fatores. A unidade re-
ligiosa, característica da cristandade, foi rompida pelo grande cisma do Ocidente 
(1378-1417)10 e um século depois pela Reforma Protestante (1517), que deu origem 
às igrejas nacionais na Europa setentrional.
A Reforma tem como premissa a livre interpretação das Escrituras (a Bíblia) e 
o acesso direto do fiel a Deus, sem a itermediação das instâncias eclesiásticas –, o 
que contribui para o advento do individualismo moderno.
No plano teológico e filosófico, a crise se manifestou no antagonismo entre a 
via antiqua (representada pelo tomismo e o agostianismo) e a via moderna (derivada 
de Guilherme de Ockham). Tendo sido mais uma revolução que uma reforma, essa 
via moderna constitui a negação radical de toda a filosofia anterior. Deus deixa de 
ser racional e a racionalidade, que seria um limite à onipotência divina, torna-se um 
atributo exclusivo do ser humano. Ora, se Deus não é racional, não pode ser apreen-
dido pela razão humana. Desligando-se de um deus incognoscível, a razão volta-se 
para o que pode conhecer – a natureza e o próprio ser humano.
Ao mesmo tempo, os novos descobrimentos científicos propiciaram as gran-
des navegações. Descobriu-se que a Terra é redonda e, além disso, com Copérnico 
(1473-1543) e Galileu (1564-1642), que ela não é o centro do universo, e sim apenas 
um planeta em órbita em torno do Sol (isto é, descobriu-se o heliocentrismo). A 
invenção da imprensa de tipos móveis por Gutemberg (1456), por sua vez, bara-
teou o custo do livro, ajudando a propagar os novos conhecimentos. Que seria da 
9 Em geral considera-se que o epígono é um mero imitador de um artista realmente criativo ou de um 
grande pensador.
10 Durante esse cisma, a Igreja católica chegou a ter três papas simultaneamente, cada um exigindo a 
obediência dos fiéis. Anteriormente, em 1054, já havia ocorrido o cisma da Igreja oriental, separando 
as Igrejas latina e ortodoxa.
Vídeo
De Aristóteles à Renascença5
Filosofia da educação64
Reforma de Martinho Lutero (1483-1546) sem a possibilidade de uma divulgação 
mais rápida e de preços mais acessíveis de sua tradução da Bíblia?
O fato de o império germânico (que encontrava a sua justificação na Igreja) ter se desinte-
grado e a emergência de uma nova classe social (a burguesia, que necessitava da ciência para 
conhecer e dominar o mundo) contribuíram para a decomposição das estruturas feudais e 
para a formação das novas nações, que mais tarde desenharam o mapa da Europa moderna.
São duas as principais características da Renascença: o humanismo e o naturalismo. O 
humanismose manifesta a partir da recuperação e do estudo de obras da Antiguidade clás-
sica, no florescimento das letras e das artes. Já o naturalismo tem manifestação no empenho 
de conhecer a natureza pela ciência e de viver segundo a natureza, o que leva a uma ética e 
a um direito natural.
Os grandes artistas dessa época são Dante (1265-1321), Giotto (1266-1337), Petrarca 
(1304-1374), Boccaccio (1313-1375), Michelangelo (1475-1564) e Luís de Camões (1524-1580). 
Entre os cientistas, além dos já citados, encontramos Vesálio (1514-1564), que alargou os 
conhecimentos sobre anatomia, e Gilbert (1544-1603), que desenvolveu pesquisas sobre o 
magnetismo e a eletricidade. O genial Leonardo da Vinci (1452-1519), figura paradigmática 
dessa era de ouro, transita entre os dois campos – arte e ciência.
Ao contrário do período anterior, o platonismo passou a ser revalorizado, junto deou-
tras escolas da filosofia helênica, como o estoicismo, o ceticismo e o epicurismo – sendo este 
bastante próximo do espírito mundano da Renascença. O próprio aristotelismo dessa época 
é desvestido de sua roupagem cristã tomista, dividindo-se em duas correntes: uma sendo 
naturalista e outra panteísta, com raízes em Averróis.
Grandes nomes dessa época são: Nicolau de Cusa (1401-1464), que tentou a síntese do 
cristianismo e do neoplatonismo, resvalando no panteísmo; Maquiavel (1469-1527), autor do 
célebre O príncipe, para quem os interesses do Estado estão acima dos interesses do indiví-
duo e dos valores éticos e religiosos11; Thomas Morus (1478-1535), cujo livro Utopia descreve 
uma sociedade ideal inspirada na República platônica; e Erasmo de Roterdã (1467-1536), au-
tor do famoso Elogio da loucura, em que ataca a hipocrisia da sociedade e da Igreja.
Mas talvez o autor mais característico desse período tenha sido Giordano Bruno (1548-
1600). Para esse dominicano que abandonou o hábito e teve uma vida nômade e atribulada, 
o universo é infinito, Deus é a alma universal do mundo e todas as coisas materiais são ma-
nifestações desse princípio único. Mártir da liberdade de pensamento, morreu queimado na 
fogueira pela Inquisição. O filósofo holandês Baruch Espinosa foi vivamente influenciado 
por Giordano Bruno.
E assim, com a Renascença, consuma-se o divórcio entre teologia e filosofia, razão e fé. 
A partir de então, cada uma delas irá seguir seu próprio caminho, raramente voltando a se 
encontrarem, como em Kierkegaard (1813-1855). A filosofia, por sua vez, tendo esgotado a 
herança platônica e aristotélica, buscará novas bases.
11 Lançado em 1532 (embora escrito 19 anos antes), O príncipe é o primeiro livro em mil anos a não 
trazer nenhuma citação bíblica ou referência a autores da Antiguidade. Junto à tradução alemã da 
Bíblia de Martinho Lutero, foi o grande best-seller do século XVI.
De Aristóteles à Renascença
Filosofia da educação
5
65
 Ampliando seus conhecimentos
Que é, pois, o tempo?
(AGOSTINHO, 1977, p. 303-304)
Que é, pois, o tempo? Quem poderá explicá-lo clara e brevemente? Quem 
o poderá apreender, mesmo só com o pensamento, para depois nos tra-
duzir por palavras, o seu conceito? E que assunto mais familiar e mais 
batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, com-
preendemos o que dizemos. Compreendemos também o que nos dizem 
quando dele nos falam. O que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém 
me perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já 
não sei. Porém, atrevo-me a declarar, sem receio de contestação que, se 
nada sobrevivesse, não haveria tempo futuro, e se agora nada houvesse, 
não existia o tempo presente.
De que modo existem aqueles dois tempos – o passado e o futuro –, se o 
passado já não existe e o futuro ainda não veio? Quanto ao presente, se 
fosse sempre presente, e não passasse para o pretérito, como podemos 
afirmar que ele existe, se a causa da sua existência é a mesma pela qual 
deixará de existir?
Pode-se provar a existência de Deus
(AQUINO, 2009)
[...]
Por cinco vias pode-se provar a existência de Deus. A primeira e mais 
manifesta é a procedente do movimento; pois é certo e verificado pelos 
sentidos, que alguns seres são movidos neste mundo. Ora, todo o movido 
por outro o é. Porque nada é movido senão enquanto potencial, relativa-
mente àquilo a que é movido, e um ser move enquanto em ato. Pois mover 
não é senão levar alguma coisa da potência ao ato; assim, o cálido atual, 
como o fogo, torna a madeira cálido potencial, em cálido atual, e dessa 
maneira, a move e altera. Ora, não é possível uma coisa estar em ato e 
potência, no mesmo ponto de vista, mas só em pontos de vista diversos; 
pois o cálido atual não pode simultaneamente ser cálido potencial, mas é 
frio em potência. Logo, é impossível uma coisa ser motora e movida ou 
De Aristóteles à Renascença5
Filosofia da educação66
mover-se a si própria, no mesmo ponto de vista e do mesmo modo, pois 
tudo o que é movido há de sê-lo por outro. Se portanto, o motor também 
se move, é necessário seja movido por outro, e este, por outro. Ora, não se 
pode assim proceder até o infinito, porque não haveria nenhum primeiro 
motor e, por consequência, outro qualquer; pois, os motores segundos 
não movem, senão movidos pelo primeiro, como não move o báculo sem 
ser movido pela mão. Logo, é necessário chegar a um primeiro motor, de 
nenhum outro movido, ao qual todos dão o nome de Deus.
 Atividades
1. Identifique o período da história da filosofia a que pertencem os textos auxiliares de 
Santo Agostinho e Tomás de Aquino, dissertando sobre suas semelhanças e diferenças.
2. Quanto à filosofia do período helenístico, assinale V (verdadeiro) ou F (falso).
 )( Diógenes, “o cão”, que vivia em um barril, é o maior representante da filosofia 
estoica, segundo a qual os homens deviam viver do modo mais natural possível.
 )( A filosofia do período helenístico volta-se para questões metafísicas, tornando-
-se predominantemente especulativa.
 )( Epicuristas e estoicos dividem a filosofia em lógica, física e ética.
 )( A ataraxia (imperturbabilidade) era um dos principais ideais perseguidos pelas 
correntes filosóficas helenísticas.
 )( O imperador Marco Aurélio foi o maior epicurista romano.
3. A seguir, existe uma série de características de correntes filosóficas. Quais delas perten-
cem à patrística (P), à escolástica (E) ou à filosofia produzida durante a Renascença (R)?
a. Foi produzida pelos chamados padres da Igreja. ( )
b. Preparou o caminho para a filosofia moderna. ( )
c. Seu conteúdo é cristão e sua estrutura filosófica basicamente (neo)platônica. ( )
d. Subordinou a razão à fé. ( )
e. Recebeu um forte incremento da redescoberta dos escritos de Aristóteles. ( )
f. São Tomás de Aquino foi o seu mais luminoso nome. ( )
g. É a época que marca o divórcio entre razão e fé. ( )
h. Tentou harmonizar razão e fé. ( )
i. Foi dinamizada pelos grandes descobrimentos científicos. ( )
Filosofia da educação 67
6
Espinosa: uma filosofia 
 da liberdade
O homem livre, que vive entre os ignorantes, 
procura, quanto lhe é possível, evitar os seus favores.
(Baruch Espinosa)
6.1 A filosofia moderna: entre razão e experiência
O terreno já fora limpo pela filosofia renascentista, que separara para 
sempre os campos da razão e da fé, e assim os tempos estavam maduros para 
o surgimento de uma nova filosofia, não apenas mais uma releitura ou atuali-
zação das correntes da filosofia clássica. Ao contrário da religiosa e dogmática 
filosofia medieval, produzida por clérigos submetidos à autoridade da Igreja, 
a filosofia que se anunciava era profana, crítica, produzida por leigos que 
procuram pensar não conforme o critério da autoridade, mas de acordo com 
as exigências da razão e do conhecimento científico. Portanto, a tarefa que se 
impunha era repensar radicalmente os fundamentos do saber: se não pode-
mos mais nos pautar nos argumentos de autoridade – seja esta a Igreja (para 
os católicos) ou a Bíblia (para os protestantes) –, em que devemosentão nos 
apoiar para a construção do conhecimento?
Duas respostas foram aventadas, duas soluções aparentemente antagô-
nicas: a razão e a experiência, que deram origem, cada qual, às duas princi-
pais correntes do pensamento moderno: o racionalismo, de matriz francesa, 
e o empirismo, de molde anglo-saxão. Seus pais são, respectivamente, René 
Descartes (1596-1649) e Francis Bacon (1561-1626).
Vídeo
Espinosa: uma filosofia da liberdade6
Filosofia da educação68
O primeiro – considerado o verdadeiro fundador da filosofia moderna – parte da dúvida 
metódica, que põe em cheque as supostas certezas tanto do conhecimento sensível quanto do 
conhecimento intelectual. Trata-se de encontrar uma certeza que resista à dúvida e permita a 
reconstrução do edifício do saber. Ao duvidar de tudo, Descartes constata que, duvidando, 
pensa, e pensando, existe. Cogito ergo sum (“penso, logo existo”) será, portanto, a pedra an-
gular da sua filosofia. Assim, ocorre um deslocamento radical na estrutura do pensamento 
ocidental, com o fundamento da certeza transferindo-se do objeto para o sujeito, do ser para a 
consciência, da realidade para a consciência.
Do outro lado do canal da Mancha, na Inglaterra, uma revolução semelhante se proces-
sava, mas em outros moldes. Na esteira de Roger Bacon (1210-1294) e Guilherme de Ockham 
(1285-1347), Francis Bacon lançava as bases do empirismo moderno. Para ele, a descoberta 
de fatos verdadeiros não depende do raciocínio silogístico1, mas antes da observação e da 
experimentação reguladas pelo raciocínio indutivo, o qual se pauta por transpor em lingua-
gem matemática os fatos empíricos descritos. Somente assim é possível passar das sensações 
particulares para os axiomas gerais – por meio de axiomas intermediários. O conhecimento 
verdadeiro seria nada mais que o resultado da concordância e da variação dos fenômenos, 
os quais, caso devidamente observados, revelariam suas causas reais.
O empirismo viria a ser extremamente fecundo no ambiente anglo-saxão. Seus principais 
nomes são John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) e David Hume (1711-1776).
Por outro lado, o cartesianismo – como também é chamado o racionalismo, derivado 
de Cartesius, nome latino de Descartes – iria nos legar, na França, Nicolas de Malebranche 
(1636-1715) e, na Holanda, o judeu Baruch Espinosa.
6.2 Uma vida em diáspora
No Ocidente cristão, os judeus foram uma das etnias que mais sofreram perseguições sis-
temáticas. De certa forma, os judeus são e não são ocidentais – ao contrário dos muçulmanos, 
que, a despeito de sua próspera civilização moura na Espanha, são sempre excluídos para a 
categoria do Oriente. Os judeus são ocidentais porque desde a diáspora2 estão – ou pelo menos 
boa parte deles – no Ocidente. Sua herança e suas contribuições culturais são decisivas para a 
configuração da identidade ocidental – a religião do Ocidente (o cristianismo) tem sua origem 
em um humilde carpinteiro judeu do primeiro século. Mas também não são plenamente oci-
dentais, pois não são cristãos e sempre se recusaram a serem assimilados, tanto que permane-
ceram sempre como povo e nação distintos – mesmo não possuindo um território –, dispersos 
1 Um silogismo é o termo com o qual Aristóteles designou a argumentação lógica perfeita, constituída 
de três proposições declarativas que se conectam de tal modo que, com bases nas duas primeiras, de-
nominadas premissas, é possível deduzir uma conclusão.
2 Diáspora vem do grego e significa “dispersão”, o deslocamento incentivado ou forçado de grandes 
massas populacionais originárias de uma zona determinada para várias áreas de acolhimento distin-
tas. É usada sobretudo para se referir à dispersão dos judeus no mundo antigo.
Vídeo
Espinosa: uma filosofia da liberdade
Filosofia da educação
6
69
entre os povos e as nações da Terra, aferrados aos seus costumes e práticas, o que desencadeou 
desde o preconceito mais comezinho até campanhas sistemáticas de extermínio, entre as quais 
o Holocausto, na Segunda Guerra Mundial, sendo o mais trágico.
A primeira diáspora iniciou em 586 a.C., quando o reino de Judá foi invadido por 
Nabucodonosor e sua população foi deportada para a Babilônia. Apesar da libertação em 
539 a.C., apenas parte dos judeus retornou ao seu território – a maioria optou por permane-
cer na Babilônia e alguns migraram para vários países do Oriente.
O segundo momento da diáspora aconteceu no ano 70 d.C., com a destruição de 
Jerusalém pelos romanos (em 135, aconteceria ainda outro cerco e destruição da cidade). 
Proibidos de viver na Palestina, os judeus espalharam-se pelo Império Romano.
Quando da expansão do Islã, nos séculos VII-VIII, parte dos judeus do norte da África 
se estabeleceu também na Península Ibérica, desfrutando de significativa liberdade sob o 
domínio mouro.
Como o nome sugere, os antepassados de Espinosa viviam em Espinosa de los Monteros, 
um pequeno vilarejo no norte da Espanha. Com a conquista de Granada, último bastião 
mouro, em 1492, os muçulmanos foram expulsos da península. Por sua vez, o decreto de 
Alhambra, do mesmo ano, proibiu aos judeus a residência no país – salvo sob a condição 
de se batizarem e aderirem ao catolicismo. Então uma grande leva de judeus emigrou para 
Portugal, que oferecia asilo aos desterrados. Lá se fixou a família Espinosa, ainda em 1492. 
Mas, em 1498, devido ao casamento do rei português com a princesa espanhola, a Coroa 
castelhana impôs a mesma condição a Portugal. Em consequência, a família Espinosa não 
viu outra alternativa a não ser a conversão.
Na pequena cidade portuguesa de Vidigueira, nas proximidades de Beja, nasceu Miguel 
de Espinosa, pai do filósofo. A condição de cristãos-novos – ou marranos, como eram chama-
dos3 – era extremamente perigosa em decorrência do zelo com que a Inquisição investigava 
a autenticidade de sua conversão. Por esse motivo, quando Miguel era ainda criança, os 
Espinosas se mudaram para Nantes, no noroeste da França, onde, devido a um edito de 
tolerância religiosa, vivia uma colônia marrana.
Todavia, essa paz não duraria muito tempo: em 1615, todos os marranos foram ex-
pulsos da França. De lá, a família seguiu para a Holanda, onde os judeus gozavam de uma 
relativa liberdade religiosa. Talvez porque não fosse mais prudente permanecer católico em 
um país calvinista e em guerra contra a católica Espanha, Miguel retornou ao judaísmo de 
seus pais. Com o tempo, tornou-se um abastado comerciante.
Em 24 de novembro de 1632, nasceu o filho que celebrizaria o nome da família: Baruch 
em hebraico, Benedictus em latim, conforme ele assinaria em seus livros.
3 Marrano, do árabe mharram = “proibido”, é uma designação injuriosa outrora dada aos judeus e 
mouros obrigados a se converterem. Em espanhol tem o sentido de “porco” (tanto o judaísmo como o 
islamismo proíbem o consumo de carne suína, pois o porco é considerado um animal impuro).
Espinosa: uma filosofia da liberdade6
Filosofia da educação70
6.3 Uma vida de filósofo
Baruch era um jovem judeu de família abastada e em sua educação incluiu-se o estudo 
do hebraico, da Bíblia, do Talmude e dos filósofos medievais judeus. Ele se impressionou 
com Maimônides (1138-1204), que identificava Deus e o universo; com Levi ben Gerson 
(1288-1344), que ensinava a eternidade do mundo; e com Hasdai Cresças (1340-1412), para 
quem a totalidade da matéria correspondia ao corpo de Deus.
É igualmente importante a formação que Espinosa recebeu de Francis van den Enden, 
um erudito egresso da Companhia de Jesus, com quem aprendeu as línguas clássicas e as 
ciências naturais e por quem foi introduzido na filosofia de Descartes. Sem dúvida Espinosa 
deve a Francis van den Enden o seu ótimo domínio do latim, língua em que escreveria pra-
ticamente toda a sua obra.
Como matemático, Espinosa realizou cálculos sobre o arco-íris e ocupou-se do recém-
-descoberto cálculo de probabilidades. Além disso, como parte dos estudos de física, fabri-
cava lentes ópticas, sendo provável que tenha recebidomuitas encomendas de seus amigos. 
Sua curiosidade e sua inquietude o fizeram absorver o que havia de mais novo e complexo 
na cultura científica e filosófica de seu tempo.
Todavia, o jovem estudante não tardaria a levantar suspeitas quanto à ortodoxia de sua 
fé na comunidade judaica local. É verdade que seu ceticismo não era estranho aos jovens 
das famílias marranas reconvertidas ao judaísmo. Se entre os refugiados de Amsterdã não 
poucos desejavam reatar os laços com a religião de seus ancestrais, havia também aqueles 
que hesitavam, preferindo permanecer católicos. Outros ainda, ao retornarem ao judaísmo, 
já não encontravam a tradição sefardita4 da Península Ibérica.
Um exemplo é o caso de Uriel da Costa, que, antes de voltar ao judaísmo, chegara 
a ordenar-se sacerdote católico. Depois de escrever um tratado atacando a existência de 
uma outra vida – o que de certa forma não era tão contrário ao judaísmo primitivo –, foi 
excomungado pela sinagoga, temerosa de desagradar ao Estado calvinista que a acolhia. 
Abalado, o rapaz suicidou-se com um tiro. Baruch Espinosa, que tinha oito anos na oca-
sião e assistira ao rito do herem5, mal sabia que uma sorte semelhante – a excomunhão 
– o aguardava.
Com efeito, a leitura de alguns comentadores judaicos da Bíblia leva-o a duvidar, entre 
outras coisas, da unidade autoral do Pentateuco. Percebe também discrepâncias na cronolo-
gia bíblica. Em Maimônides, que tentara harmonizar as Escrituras e o aristotelismo, o jovem 
encontra sua maior inspiração humanista e antiortodoxa.
4 Sefarditas ou sefaraditas (do hebraico sefardi, plural sefardim) são os judeus originários da Península 
Ibérica, que eles chamavam de Sefarad.
5 Herem, derivado do hebraico haram, significa “arrancar fora”, “separar”, “amaldiçoar”, e indica que 
aquilo que foi amaldiçoado ou excluído, seja uma pessoa ou objeto, passa a ser proibido para uso ou 
contato. É traduzido como “anátema” ou “excomunhão”.
Vídeo
Espinosa: uma filosofia da liberdade
Filosofia da educação
6
71
Outro que exerceria grande influência sobre ele é o seu contemporâneo Juan de Prado, 
um médico que questionava, entre outras coisas, o Deus pessoal da Bíblia, substituindo-o 
por uma divindade panteísta que se manifestava nas leis naturais.
Além disso, para o ceticismo de Espinosa foram relevantes as disputas teológicas que 
dividiam a comunidade de Amsterdã entre os humanistas e liberais sefarditas de um lado 
e os dogmáticos e intransigentes asquenazitas6 do outro. O espírito desse segundo grupo 
foi aos poucos dominando a comunidade, constrangendo os judeus ibéricos, que em geral 
eram prósperos comerciantes e viviam integrados à sociedade local. O certo é que o jovem 
Espinosa, em meio a tantos conflitos, partiu em busca de seu próprio caminho.
Entretanto, algumas declarações suas – como a de que na Bíblia não havia nada que 
afirmasse a inexistência de um corpo físico de Deus – levaram a sinagoga a convocá-lo para 
prestar esclarecimentos. De maneira arrogante, ele declarou que já havia desejado romper 
com a congregação, mas ainda não o fizera para evitar um escândalo. A sinagoga não teve 
alternativa senão aplicar-lhe o herem em 27 de julho de 1656. Até que ponto chegou a rejeição 
a Espinosa em setores da comunidade é demonstrado por uma tentativa de assassinato de 
que ele foi vítima por essa época.
A excomunhão acarretou ainda outras consequências. Baruch Espinosa foi obrigado a 
abandonar os negócios da família, uma empresa de importação e exportação herdada de seu 
pai, falecido dois anos antes, que ele dirigia junto com um irmão. Seus biógrafos acreditam 
que ele tenha se dedicado, então, à medicina, pois seus escritos testemunham profundos 
conhecimentos médicos e sua biblioteca continha as principais obras de medicina de seu 
tempo. Além disso, a herança paterna foi motivo de contenda entre ele e uma meia-irmã. 
Apesar de ter vencido a causa na justiça, Baruch deixou praticamente tudo para essa irmã. E 
assim se precipitou o definitivo afastamento entre ele e sua família.
6.3.1 Depois da ruptura
Depois da ruptura com a sinagoga e com a família, Espinosa ligou-se a uma irmandade 
ecumênica cujos membros, muitos dos quais eruditos, eram oriundos das mais diversas 
confissões religiosas. Conhecidos como colegiantes, eles praticavam uma leitura não orto-
doxa da Bíblia. Muitos deles viriam a se tornar não só amigos como benfeitores do filósofo, 
ajudando-o nas dificuldades e na publicação de suas obras.
Precisando de tranquilidade para se dedicar ao estudo e à reflexão, Espinosa mu-
dou-se para a pequena aldeia de Rijnsburg, nas imediações de Leyden, que era o centro 
dos colegiantes.
Mais tarde, entre 1663 e 1670, viveu em Voorburg, outra pacata localidade, dessa vez 
nas proximidades da sede do Estado holandês, a cidade de Haia, onde aumentam seus con-
tatos políticos, como com Johan de Witt. Em Voorburg Espinosa trabalhou no seu Tractatus 
theologico-politicus, que publicou em 1670. Seguindo a cautela então em voga, essa foi uma 
publicação anônima, sem o crédito da autoria.
6 Asquenazitas (do hebraico ashkenazi, plural ashkenazim) são os judeus oriundos da Europa central e 
oriental, onde era forte a influência da cabala e de correntes místicas heterodoxas.
Espinosa: uma filosofia da liberdade6
Filosofia da educação72
Porém, o futuro político da Holanda estava em jogo. Guilherme III, príncipe de Orange, 
tratava de se apoderar do Estado. Isso seria o fim de uma república relativamente progres-
sista em uma Europa absolutista e Espinosa preocupava-se com essa situação; para ele, era 
imprescindível a participação do povo no Estado. Suas ideias, portanto, favoreciam os par-
tidários da república, então sob o governo de seu amigo Johan de Witt, e contrariavam as 
pretensões de Guilherme de Orange, que, por sua vez, contava com o apoio dos calvinistas 
mais ortodoxos.
Em 1670, Espinosa mudou-se para Haia, indo morar em um bairro de intelectuais e 
artistas. Ao mesmo tempo, aumentavam os ataques dos calvinistas a sua obra. De Witt foi 
assassinado em uma revolta popular, após a invasão francesa, em 1672. Dois anos depois, a 
Assembleia dos Estados Gerais – agora sob o comando do príncipe de Orange, aliado da or-
todoxia calvinista – proibiu o Tractatus juntamente com outros livros considerados danosos 
à religião do Estado. A atmosfera era tensa.
Mesmo assim, Espinosa recusou a cátedra de filosofia que lhe foi oferecida pela 
Universidade de Heidelberg, na Alemanha.
Todavia, a despeito das dificuldades – inclusive de saúde –, ele não deixou de escrever. 
Começou a redação de uma gramática hebraica e retomou o trabalho em sua Ética, obra que 
não conseguiu publicar devido à pressão da Igreja calvinista. O que foi possível foi fazer 
circularem algumas cópias manuscritas entre os seus amigos.
E, pela própria força de suas ideias, sua fama atravessava as fronteiras. Muitos o pro-
curavam e entres eles estava Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), que viria a ser um dos 
mais proeminentes racionalistas da época.
Daqueles que o conheceram e privaram de sua amizade, é unânime o testemunho de 
que se tratava de um homem agradável e de modos distintos. Trajava-se com elegância e 
dizia a respeito do estereótipo dos filósofos: “Uma aparência suja e descuidada não nos 
transforma em sábios”. Solteiro e sem herdeiros, Baruch Espinosa morreu subitamente em 
21 de fevereiro de 1677, aos 44 anos. Seguindo suas instruções, seus amigos prepararam seus 
inéditos para publicação.
A princípio desconhecida e atacada, a obra de Espinosa só viria a despertar real interesse 
depois de Kant (1724-1804), então ganhando grande popularidade entre os românticos – incluin-
do Goethe e Fichte – e proporcionando ao idealismo alemão o elemento metafísico monista.
6.4 O panteísmo de Espinosa
A filosofia de Espinosa é uma espécie de resposta ao dualismo de Descartes, que sepa-
rou matéria e mente como duas substâncias distintas. Lançada postumamente, em 1677, a 
Ethica ordine geométrico demonstrata (Éticademonstrada geometricamente) de Espinosa contém 
basicamente o seu sistema filosófico. Composta à imagem da matemática (como Descartes 
sugerira que deveria ser a verdadeira filosofia), cada uma das cinco partes que formam esse 
livro começa com uma série de definições e axiomas, dos quais deriva todo um corpo de 
provas, corolários e explicações.
Vídeo
Espinosa: uma filosofia da liberdade
Filosofia da educação
6
73
A primeira parte é dedicada a Deus. Após apresentar as definições e axiomas perti-
nentes, deduz 36 proposições sobre a natureza de Deus, das quais a mais importante é sem 
dúvida a de número 14: “Além de Deus, nenhuma substância pode ser dada ou concebida”. 
Consequentemente, tudo o que existe, sob qualquer forma, é parte de Deus. Essa proposição 
panteísta, segundo a qual Deus é idêntico ao universo, entra em choque com a concepção 
ortodoxa de que Deus é transcendente e distinto da criação – daí uma das principais causas 
das desavenças de Espinosa com as autoridades religiosas.
Porque não pode ser explicada por nenhuma outra coisa, essa substância – que é ao 
mesmo tempo Deus e a natureza toda – é a causa de si mesma, sendo imutável e eterna. 
Todavia, ela pode ser concebida sob um duplo aspecto:
1. como um processo ativo e vital, a que Espinosa dá o nome de natura naturans, a 
natureza criadora;
2. como o produto passivo desse processo, natura naturata, a natureza criada, que é 
precisamente o mundo todo e tudo o que ele contém.
Entretanto, essa substância única pode apresentar diferenças – não nos seus atributos, 
mas naquilo que Espinosa denomina modos. Um modo, ou modificação, é uma propriedade 
mais restrita do universo, ou seja, é a maneira como determinado atributo aparece em um 
nível inferior. Se a substância é eterna e imutável, os modos são mutáveis e transitórios, além 
de individuais. De certa forma, é uma nova maneira – o que Espinosa não nega – de apre-
sentar a antiga dicotomia essência/acidente, com a diferença de que aquela é identificada a 
Deus e este ao mundo.
Ademais, de um modo ou de outro todas as coisas são animadas. Vida e mente, de 
um lado, ou matéria e corpo, de outro, são apenas fases – ou atributos, na nomenclatura 
espinosiana – da mesma substância divina. Sob esse ângulo, Deus – que é a realidade eterna 
por trás dos eventos do mundo – pode ser considerado como possuindo uma mente e um 
corpo. Nem um nem outro, isoladamente, pode ser tomado por Deus, mas os processos 
mentais e materiais que configuram a história do mundo, estes sim, são idênticos a Deus. 
Consequentemente, a vontade de Deus é a soma de todas as causas e todas as leis, e o inte-
lecto divino é o conjunto de todas as mentes. Na metafísica de Espinosa, portanto, Deus não 
é distinto do mundo e não pode ter personalidade, vontade ou propósitos. Logo, o homem 
que ama a Deus não pode esperar ser amado por ele.
6.5 O ser humano
A segunda parte da Ética é dedicada ao espírito humano, isto é, ao ser humano 
integral, corpo e alma. A substância, que é única, como vimos, tem uma infinidade 
de atributos. Desses atributos – que são aquilo que o intelecto pode perceber da 
substância – só conhecemos o pensamento e a extensão. Para Espinosa, o corpo 
humano é um modo, isto é, uma modificação do atributo extensão. Da mesma ma-
neira, o espírito humano é um modo do atributo pensamento. No entanto, no ser 
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Espinosa: uma filosofia da liberdade6
Filosofia da educação74
humano não há senão uma única entidade, vista interiormente como alma e exteriormente 
como corpo. Não há como isolar os dois elementos desse amálgama inextricável.
A cada estado ou mudança da alma corresponde um estado ou mudança do corpo, mas 
um não pode agir sobre o outro, porque não há “outro”. E o mundo inteiro é dessa forma, 
unificadamente duplo: onde quer que haja um processo material, externo, há outro interno, 
correlativo. E isso significa que o universo é um todo consciente – uma posição conhecida 
como pampsiquismo: da mesma forma que as emoções são consequências das mais leves al-
terações dos sistemas circulatório, respiratório e digestivo, as ideias são resultado de um 
processo orgânico complexo. Até mesmo as sutilezas da reflexão matemática repercutem no 
corpo e, por outro lado, não pode acontecer nada ao corpo que não seja percebido, conscien-
te ou inconscientemente, pela mente.
Depois de suprimir a distinção entre corpo e alma, Espinosa nega que existam faculda-
des como intelecto, vontade, imaginação ou memória: “[...] a mente não é uma agência que 
lida com ideias, mas as próprias ideias em seu processo de concatenação. Intelecto é mera-
mente um termo abstrato e abreviado para indicar uma série de ideias; e vontade, um termo 
para uma série de ações ou volições” (DURANT, 2000, p. 178).
A vontade é em primeiro lugar o pensamento de um conjunto de ações a ser praticado 
e, quando não há obstáculos, a ação em vista inevitavelmente se segue. A ilusão de uma de-
terminada escolha brota da ignorância a respeito das causas precedentes. Assim, vontade e 
intelecto são uma coisa só, pois uma volição (ato de escolher ou decidir) é apenas uma ideia 
que, pela riqueza de associações – ou talvez pela ausência de ideias opostas, permaneceu na 
mente tempo suficiente para passar à ação.
O que é frequentemente chamado de vontade deveria ser mais apropriadamente cha-
mado de desejo, que é um apetite ou instinto do qual temos consciência. Por trás dos instin-
tos está o esforço vago e constante de autopreservação. O prazer e a dor são o resultado da 
satisfação ou não de um instinto, e não são as causas de nossos desejos, mas seus resulta-
dos: “[...] nós não desejamos as coisas porque elas nos dão prazer; mas elas nos dão prazer 
porque as desejamos; e nós as desejamos porque temos que desejá-las” (DURANT, 2000, p. 
179). Consequentemente, para Espinosa não existe livre-arbítrio, pois “as necessidades da 
sobrevivência determinam o instinto, o instinto determina o desejo e o desejo determina o 
pensamento e a ação” (DURANT, 2000, p. 179).
6.6 A moral, o sábio e a eternidade
Partindo do pressuposto de que a vontade de Deus e as leis da natureza são uma única e 
mesma realidade, segue-se daí que todos os acontecimentos são resultantes de leis invariáveis. 
Com efeito, o mundo espinosiano é um mundo de determinismo, não de vontade e liberdade.
Para Baruch Espinosa, o bem é altamente subjetivo. O que é bom para determinada 
espécie (por exemplo, o leão) pode não ser para outra (a gazela). Da mesma forma, o que 
tomamos como mal pode não sê-lo com respeito à totalidade do universo, mas somente em 
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Espinosa: uma filosofia da liberdade
Filosofia da educação
6
75
relação à nossa própria natureza. Assim, do ponto de vista da substância divina, não faz 
sentido a distinção entre bem e mal, já que tal distinção só diz respeito às criaturas finitas.
Daí o equívoco do modo tradicional de solucionar o problema da teodiceia, isto é, a tentativa 
de conciliar a experiência concreta da existência do mal com o postulado da bondade divina. 
Ora, Deus está além do bem e do mal. O bem e o mal estão relacionados, muitas vezes, a perspec-
tivas humanas extremamente individuais (o que é bom para mim pode não ser para você), não 
tendo validade para um universo no qual os indivíduos são coisas ínfimas e efêmeras.
Na última parte da Ética, Espinosa expõe o que seriam para ele os distintivos do sábio: 
liberto das paixões e da ignorância, o sábio é aquele que realiza simultaneamente a felici-
dade, a virtude e o conhecimento racional, vivendo já na eternidade – no sentido de que já 
atingiu o conhecimento do eterno.
Todavia, como consequência lógica do sistema espinosiano, a imortalidade da alma 
individual está naturalmente excluída, de modo que essa imortalidade só poderá ser enten-
dida como a eternidade das ideias verdadeiras, que pertencem à substância divina. Desse 
modo, eternos serão somente os pensamentos dos sábios, ao passo que os pensamentos das 
pessoas vulgares estão votados ao aniquilamentototal dentro do sistema racional da subs-
tância divina.
6.7 Igreja e Estado
Espinosa abordou no Tractatus theologico-politicus, um dos poucos livros do 
autor publicados em vida, o problema político e religioso. Sua teoria política 
tem muito em comum com Thomas Hobbes (1588-1679), mas, enquanto este 
desenvolve o seu sistema de maneira empírica, o filósofo holandês, como um 
bom racionalista, deduz suas conclusões de sua teoria metafísica geral. Para ele, 
o Estado e a Igreja são meios irracionais para o advento da racionalidade. As 
obras praticadas – ou não – em vista das recompensas e dos castigos temporais 
e eternos, segundo as ameaças ou promessas dos clérigos e governantes, de-
pendem do temor e da esperança – os quais, para o nosso filósofo, são paixões 
irracionais.
No estado de natureza, isto é, antes da organização política, os seres huma-
nos encontravam-se em guerra contínua uns contra os outros. Tendo em vista o 
bem comum, eles se uniram em uma espécie de pacto social pelo qual se com-
prometeram a abrir mão da violência e a auxiliarem-se mutuamente. Todavia, o 
pacto não é suficiente: é necessária a força para que ele se sustente, pois o direito 
sem a força não é eficaz. Assim, os membros do pacto confiaram a um poder 
central a força de que dispõem, encarregando-o de zelar pelos direitos e deveres 
de cada um. Só então o Estado é realmente constituído – dispondo de poder ab-
soluto para alcançar os seus fins.
Contudo, o Estado não é o fim supremo do ser humano: o seu papel é ajudar 
na consecução desse fim, que é o conhecimento de Deus e uma vida segundo a 
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Espinosa: uma filosofia da liberdade6
Filosofia da educação76
razão. Portanto, se o Estado se mantiver na violência, obstaculizando o desenvolvimento ra-
cional da sociedade, os cidadãos mais cedo ou mais tarde se rebelarão contra ele e o destruirão. 
Porém, das ruínas desse Estado surgirá outro, mais conforme à razão. Assim, do Estado natu-
ral emerge o Estado racional, o qual limitaria os poderes de seus cidadãos apenas na medida 
necessária à sua finalidade, que não é a de dominá-los pelo medo, mas antes a de libertar de 
tal modo o indivíduo do medo que ele possa viver e agir com total segurança. A partir dessas 
premissas, é secundária a forma específica de governo – monárquica, aristocrática ou demo-
crática –, ainda que Espinosa manifeste uma preferência por esta.
E, segundo Espinosa, um outro grande instrumento irracional a serviço da raciona-
lidade é a religião, espécie de sucedâneo popular da filosofia. Mesmo que o conteúdo da 
religião revelada seja racional, não o é a forma na qual ela vem embutida, que rebaixa o 
conhecimento filosófico de Deus em uma revelação mítica. Por outro lado, a ação racio-
nal – que deveria derivar do conhecimento de Deus – reduz-se à obediência mecânica aos 
mandamentos. De todo modo, em seus dogmas a religião representaria, de forma tangível e 
simbólica para a mentalidade do povo, as verdades racionais acerca de Deus e do ser huma-
no. Consequentemente, o que é válido nos dogmas não é a sua fórmula externa, e sim o seu 
conteúdo moral, ou seja, “induzir à submissão a Deus e ao amor ao próximo, na unificação 
final de tudo e de todos em Deus” (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 301). Assim, já 
estamos nos umbrais da religião racional e naturalista do Iluminismo e a léguas de distância 
do pensamento filosófico religioso da escolástica.
Além disso, como descendente de judeus convertidos à força, e vivendo no primeiro 
país europeu a gozar de uma significativa liberdade religiosa, Espinosa advoga a total sepa-
ração entre Igreja e Estado.
 Ampliando seus conhecimentos
Definições
(ESPINOSA, 1964, p. 117-118)
I. Por causa de si entendo aquilo cuja essência envolve a existência; 
ou por outras palavras, aquilo cuja natureza não pode ser concebida 
senão como existente.
II. Diz-se que uma coisa é finita no seu gênero quando pode ser limi-
tada por outra da mesma natureza. Por exemplo: um corpo diz-se que 
é finito, porque sempre podemos conceber outro que lhe seja maior. 
Do mesmo modo, um pensamento é limitado por outro pensamento. 
Porém um corpo não é limitado por um pensamento, nem um pensa-
mento por um corpo.
Espinosa: uma filosofia da liberdade
Filosofia da educação
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III. Por substância entendo o que existe em si e por si é concebido, isto 
é, aquilo cujo conceito não carece de conceito de outra coisa do qual 
deva ser formado.
IV. Por atributo entendo o que o intelecto percebe da substância, como 
constituindo a essência dela.
V. Por modo entendo as afecções da substância, isto é, o que existe nou-
tra coisa por meio da qual também é concebido.
VI. Por Deus entendo o ente absolutamente infinito, isto é, uma substân-
cia que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma 
essência eterna e infinita.
Explicação: digo que é absolutamente infinito, e não que é infinito no seu 
gênero; porquanto ao que somente é infinito no seu gênero podem negar-
-se-lhe infinitos atributos, e, pelo contrário, ao que é absolutamente infi-
nito pertence à respectiva essência tudo o que exprime uma essência e não 
envolve qualquer negação.
VII. Diz-se livre o que existe exclusivamente pela necessidade da sua 
natureza e por si só é determinado por outra coisa a existir e a ope-
rar de certa e determinada maneira.
VIII. Por eternidade entendo a própria existência enquanto concebida 
como sequência necessária da mera definição de coisa eterna.
Explicação: pois que tal existência se concebe, assim como a essência da coisa, 
como verdade eterna, daí resulta que não pode ser explicada pela duração ou 
pelo tempo, ainda que se conceba a duração sem começo nem fim.
 Atividades
1. Com base na leitura do texto complementar, de Baruch Espinosa, um dos represen-
tantes da filosofia moderna, tente estabelecer os pontos de contato e diferença com a 
filosofia do período anterior – mais precisamente a escolástica.
2. Segundo a filiação dos pensadores às correntes da filosofia moderna, assinale R se 
ele pertencer ao racionalismo e E se pertencer ao empirismo.
 )( Nicolas de Malebranche
 )( David Hume
 )( John Locke
Espinosa: uma filosofia da liberdade6
Filosofia da educação78
 )( Baruch Espinosa
 )( René Descartes
 )( Francis Bacon
 )( George Berkeley
3. A respeito das proposições filosóficas de Espinosa sobre a doxa (opinião, senso comum) 
e a episteme (ciência), assinale se os enunciados abaixo são falsos (F) ou verdadeiros (V).
 )( Pensar os problemas a partir da doxa é pensá-los à luz da filosofia.
 )( O senso comum relaciona-se ao conhecimento fragmentado da realidade.
 )( Ao saber instituído (episteme) contrapõe-se o saber instituinte (doxa).
 )( Doxa é uma reflexão rigorosa, radical e de conjunto.
 )( Episteme diz respeito à capacidade de contemplarmos os fenômenos de 
maneira sistematizada.
Filosofia da educação 79
7
O Iluminismo e 
o Século das Luzes
O Iluminismo é a saída do homem de um estado de menoridade que deve ser 
imputado a ele próprio. Menoridade é a incapacidade de servir-se do próprio 
intelecto sem a guia de outro. Imputável a si próprio é esta menoridade se a 
causa dela não depende de um defeito da inteligência, mas da falta de deci-
são e da coragem de servir-se do próprio intelecto sem ser guiado por outro. 
Sapere aude!1 Tenha a coragem de servir-se da tua própria inteligência! – 
é, portanto, o lema do Iluminismo.
(Immanuel Kant)
7.1 Há algo de novo debaixo do Sol
As sociedades tradicionais são avessas às transformações da história e às 
revoluções. Os filhos seguem a profissão dos pais, que por sua vez seguiram a de 
seus pais e avós; as pessoas morrem nas mesmas aldeias em que nasceram e vive-
ram. Não há inovações nos métodos de cultivo da terra e na produção artesanal 
dos poucos instrumentos de uso manual de que se servem. Durante muito tempo 
a humanidade foi assim. É verdade que guerras e epidemias perturbaram a paz 
bucólicadessas gerações. É verdade também que o preconceito e a superstição 
causaram não poucas vítimas entre aqueles que, eventualmente, procuraram 
seguir outros caminhos. Com efeito, os horizontes eram estreitos; as estradas, 
poucas e perigosas; as alternativas, mínimas, quando não nulas. Realmente, não 
havia nada de novo debaixo do Sol.
1 Citação de Horácio: “Tenha a coragem de saber”.
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O Iluminismo e o Século das Luzes7
Filosofia da educação80
Todavia, no século XVIII algumas revoluções sacudiram profundamente a sociedade oci-
dental, desencadeando mudanças como nunca antes se tinha visto, a despeito de o germe des-
sas mudanças já vir atuando sub-repticiamente nos últimos séculos: a Revolução Industrial e 
a Revolução Francesa. Depois delas, o mundo nunca mais seria o mesmo. Como causa dessas 
duas revoluções (de modo indireto na primeira e direto na segunda) está o Iluminismo.
Também chamado de Ilustração ou Século das Luzes, o Iluminismo foi o movimento inte-
lectual que caracterizou o pensamento europeu no período que decorre entre a Revolução 
Inglesa (1688) e a Revolução Francesa (1789). O nome deriva do seu objetivo de iluminar 
com a razão todas as áreas da ação humana.
Aufklärung – clareamento, clarificação, iluminação – enlightment, ilustración, ilumi-
nismo e esclarecimento remetem a um mundo inteiramente “iluminado”, isto é, 
visível. Nada deve permanecer velado ou coberto. O conhecimento da natureza 
emancipa-se do mito, e o conhecimento da sociedade deve, também, fundar-se na 
razão. A razão esclarecida é uma razão emancipadora. (MATOS, 2006, p. 33)
Nesse sentido, são precursores do Iluminismo vários pensadores da Renascença que 
foram buscar inspiração para os seus anseios de renovação nos filósofos da Antiguidade 
clássica. Embora não tenha nada em comum com os movimentos pré-iluministas, a Reforma 
Protestante (1517) também contribuiu para eles ao abalar a autoridade da Igreja romana e fa-
vorecer o nascimento do individualismo moderno ao proclamar o livre exame das Escrituras 
e o acesso direto do fiel a Deus. O caldo de cultura dessas transformações foi a insegurança 
crítica do século XVII, impactado pelas guerras religiosas, pelas novas descobertas científi-
cas, pelas viagens ultramarinas e seus efeitos econômicos.
A segurança e a estabilidade da Idade Média, representadas pelo geocentrismo2 e o 
teocentrismo3, foram profundamente abaladas nesse período. Uma nova classe – que já des-
pontara ao final da Idade Média, não mais ancorada na propriedade da terra e nos laços 
de sangue, mas na livre-iniciativa, na acumulação do capital e no individualismo – dá os 
passos decisivos para a conquista do poder, não sem a vigorosa reação das antigas classes 
hegemônicas. Até certo ponto, o Iluminismo é a ideologia dessa classe, a burguesia, então 
empenhada não apenas em fazer negócios, mas também em fazer história.
As fontes filosóficas do Iluminismo são o racionalismo inaugurado por René Descartes 
(1596-1649) e o empirismo inglês, especialmente de John Locke (1632-1704). Com o racio-
nalismo, o Iluminismo se vê munido de um método crítico rigoroso, eficientíssimo no seu 
projeto de demolir a tradição e instaurar uma época regida pelas luzes da razão. Já com o 
empirismo ele se equipa de uma série de procedimentos simples, experimentais, aptos a 
proporem a reconstrução da realidade a partir de seus dados imediatos.
Assim municiado, o Iluminismo vê no conhecimento da natureza e no seu domínio real 
a tarefa fundamental do ser humano. Daí a necessidade de uma desconstrução radical do 
2 Antigo sistema cosmológico que considerava que o centro do sistema planetário era a Terra, em 
torno da qual girariam todos os demais astros.
3 Doutrina segundo a qual Deus é o centro de tudo.
O Iluminismo e o Século das Luzes
Filosofia da educação
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81
passado histórico, marcado pela superstição e pela ignorância. Isso não significa a negação 
da história como um fato efetivo, mas a necessidade de considerá-la de um ponto de vista 
crítico: o passado não foi um estágio necessário da evolução da humanidade, mas um con-
junto de equívocos explicáveis pela insuficiência no uso da razão.
Por esses motivos o Iluminismo ostenta um militante otimismo na capacidade humana 
de emancipação, de superação e de progresso. Fundado nessa ideia capital, ele persegue 
em todas as partes a realização desse ideal. Mais que um movimento estritamente filosó-
fico – na filosofia, ele foi mais divulgador que original quando comparado com o período 
anterior –, o Iluminismo foi um movimento cultural que abrangeu não só o pensamento 
filosófico e científico, mas as artes em geral, a política e o comportamento dos nobres escla-
recidos e dos burgueses ascendentes:
Por esta sua simplicidade, em relação aos seus intentos vulgarizadores, o 
Iluminismo se espalha pela sociedade, leva ao meio do mundo os pensamentos 
dos filósofos que os precederam. Penetra a cultura, a literatura, a poesia; ingressa 
nos salões, penetra nas cortes, galga os tronos dos príncipes reformadores, até 
determinar, afinal, o maior movimento social, econômico, político dos tempos 
modernos: a Revolução Francesa. (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 337)
7.2 Da Inglaterra e da França as 
luzes brilham para o mundo
Se foi na França que o Iluminismo atingiu a sua forma extrema e revo-
lucionária, as suas origens imediatas podem ser encontradas nas ilhas bri-
tânicas, na Inglatera. Entre 1640 e 1688, a primeira revolução burguesa da 
história acabou com o absolutismo inglês, transferindo ao parlamento o po-
der efetivo e impondo ao rei uma monarquia constitucional. Ao mesmo 
tempo, os filósofos empiristas e as novas descobertas, como as de Newton 
(1642-1727), abalavam as convicções medievais, abrindo caminho para a ciência 
moderna.
De passagem pela Inglaterra, o francês Voltaire impressionou-se com essa 
liberdade de pensamento e de expressão. Absorveu as novas ideias e, por meio do 
livro Cartas filosóficas ou Sobre os ingleses, de 1734, divulgou-as na França, onde o 
Iluminismo adquiriu os aspectos com os quais ficaria mundialmente conhecido: 
o culto à razão, a ojeriza à tradição, o antiautoritarismo e a idealização do homem 
primitivo, em estado de natureza. Com efeito, diante das mazelas daquele tempo 
– as sangrentas guerras entre católicos e protestantes, a Inquisição, o despotismo, 
as estratificações feudais –, os iluministas não raro voltaram os olhos para o ho-
mem primitivo, o qual, segundo eles, vivia em estado de natureza, em liberdade 
e harmonia, servindo-se de uma moral e de uma religião naturais, sem dogmas 
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O Iluminismo e o Século das Luzes7
Filosofia da educação82
ou hierarquias. “O homem nasce bom, é a sociedade que o corrompe”, disse Jean-Jacques 
Rousseau.
Mas o Iluminismo não foi necessariamente antirreligioso: ele pretendia, antes, acomo-
dar a religião às novas ideias, o que o levou a entrar em choque com as igrejas estabelecidas. 
Sua religião ideal era uma religião natural, como a dos deístas e livres-pensadores ingleses: 
sem dogmas, sem revelação divina, sem sacerdotes, sem mistérios, sobretudo sem crendices. 
Pois os iluministas se bateram principalmente contra a fé popular nos milagres e todo tipo 
de superstições. Se as leis da natureza são fixas, como dizia a física newtoniana, não pode 
haver milagres. De fato, o Deus iluminista é muitas vezes como o primeiro motor imóvel, 
o qual, uma vez criado o mundo, abstém-se de intervir nesse mundo. Mas, de certa forma, 
o Iluminismo deificará a razão – como a entronização da deusa razão durante a Revolução 
Francesa exemplificará admiravelmente.
7.3 Luzes e revolução
O ponto culminante do Iluminismo francês e mundial (já que o movimento, atingindo 
as colônias americanas, deixava de ser apenas europeu) foi a publicação da Encyclopédie ou 
Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (Enciclopédia ou Dicionário das ciências, 
das artes e dos ofícios), a qual foi a primeira enciclopédia. Dirigida por D’Alembert (1717-1783) 
eDiderot (1713-1784), foi publicada entre os anos de 1751 e 1780, em 34 volumes, dedican-
do um espaço considerável à tecnologia – o que revela o empreendedorismo do espírito 
burguês que presidiu os trabalhos. Vários iluministas famosos, como Voltaire e Rousseau, 
colaboraram, sendo por isso chamados enciclopedistas, e assim suas ideias encontraram um 
poderoso meio de vulgarização e propagação.
Além disso, muitos dos filósofos do movimento eram também talentosos literatos e, no 
limiar da sociedade de massas, suas peças e romances também se tornaram um importante 
veículo na divulgação das novas ideias. O jornal, então nascente, e os panfletos igualmente 
cumpriam essa função.
Assim, aquilo que no começo do século era as ideias de um punhado de filósofos, cientis-
tas, libertinos e livres-pensadores, perto de seu último quartel já havia se tornado dominante 
em círculos influentes da burguesia e da nobreza. Em muitos países, os monarcas absolutos 
(assessorados por conselheiros embebidos de Iluminismo) realizaram reformas inspiradas 
pelos novos princípios: tolerância religiosa, limitação ou abolição dos privilégios feudais, 
modernização do processo penal, eliminação da tortura, reformas administrativas, liberali-
zação da economia. Entre esses dirigentes estão Frederico II, da Prússia (1740-1786), amigo 
de Voltaire; e a czarina Catarina, da Rússia (1762-1796), amiga de Diderot. Em Portugal, não 
está o monarca, mas o primeiro-ministro Sebastião José de Carvalho Melo, mais conhecido 
como Marquês de Pombal (1750-1777).
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O Iluminismo e o Século das Luzes
Filosofia da educação
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O primeiro caso de implantação radical das ideias políticas do Iluminismo deu-se no 
outro lado do Atlântico: em 1776, com a Revolução Americana, nascia a primeira nação ins-
pirada diretamente nos ideais iluministas. Na Declaração da Independência dos Estados 
Unidos, proclamava-se que “todos os homens são criados iguais” e dotados de “direitos 
inalienáveis”, entre os quais “o direito à vida, à liberdade e à procura da felicidade”. Além 
disso, a Constituição Americana de 1787 foi o primeiro documento político em que se con-
signavam os direitos individuais dos cidadãos. E a sua primeira emenda, de alguns anos 
depois, assegura a separação entre Igreja e Estado, garantindo a liberdade de culto, de ex-
pressão e de livre associação.
Todavia, a monarquia francesa mostrou-se irredutível aos ideais iluministas, não res-
tando à burguesia alternativa senão, associando-se aos camponeses e aos trabalhadores ur-
banos, deflagrar o movimento revolucionário. Em 26 de agosto de 1789 foi aprovada, pela 
Assembleia Nacional Francesa, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, cujo 
primeiro artigo declara peremptoriamente que “Os homens nascem e são livres e iguais em 
direitos”. Os privilégios feudais foram abolidos; os bens eclesiásticos, confiscados; Igreja e 
Estado foram separados e em 1791 foi aprovada uma constituição que consagra os princí-
pios de Montesquieu sobre a separação dos poderes (Legislativo, Executivo e Judiciário). A 
Revolução Francesa tornou-se um marco de um novo ordenamento socioeconômico, tendo 
como classe dominante a burguesia, que desobstruiu o caminho para o desenvolvimento do 
capitalismo e consolidou os ideais liberais4.
Mais tarde, com as guerras napoleônicas (1804-1815), muitos dos princípios revolucio-
nários foram aplicados às outras nações. Mesmo com a restauração conservadora posterior 
à derrota de Napoleão, o novo regime burguês, muitas vezes associado à velha aristocracia, 
estabeleceu-se paulatinamente em toda a Europa. A independência das nações da América 
Latina, no começo do século XIX, foi outro fruto dos ideais iluministas.
Finalmente, aquilo que começara nos gabinetes de estudo, nos salões e nos cafés, às 
vezes como a especulação diletante de alguns filósofos, convertera-se – no curso de um sé-
culo e meio – em uma das maiores mudanças sociais, econômicas e culturais já ocorridas na 
história da humanidade. Com efeito, a razão tem efeitos revolucionários.
7.4 A máquina a vapor e a ferrovia: 
as luzes chegam à técnica
Mas os efeitos revolucionários não ficaram restritos aos níveis político e jurídi-
co. Outra revolução aconteceu simultaneamente, transformando profundamente as 
bases econômicas sobre as quais se assentava a sociedade. O milenar sustentáculo 
da produção, de matriz agroartesanal, transferiu-se para outro ponto, predominan-
temente urbano-industrial, ao passo que o comércio – que já emergira das cinzas no 
4 O ano do início da Revolução Francesa (1789) é também considerado pelos historiadores como o 
marco inicial da Idade Contemporânea.
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O Iluminismo e o Século das Luzes7
Filosofia da educação84
final da Idade Média, levando em seus ombros um novo protagonista social, a bur-
guesia – fazia circular com mais agilidade os bens produzidos.
A Grã-Bretanha – o país do empirismo, do liberalismo econômico e de sua versão mais 
radical, o utilitarismo – foi o palco em que se processou essa revolução que, com justiça, 
recebeu o apodo de industrial.
Uma série de fatores contribuiu para isso: um inédito excedente de capital, o acesso a gran-
des reservas de recursos naturais – sobretudo nas colônias de seu império global – e o surgimen-
to de novas técnicas produtivas. Com efeito, a ciência e a técnica conquistavam os instrumentos, 
capazes de multiplicar as forças produtivas em uma proporção nunca antes imaginada:
De fato, basta lembrar que antes do advento da máquina a vapor usava-se a ener-
gia natural (força humana, das águas, dos ventos, dos animais) e, por mais que 
houvesse diferenças de técnicas adotadas pelos diversos povos através dos tem-
pos, nunca houve alterações tão cruciais como as que decorreram da Revolução 
Industrial. (ARANHA, 2002, p. 180)
Em pouco tempo as antigas oficinas de artesãos deram lugar a fábricas providas com as 
máquinas recém-inventadas – as quais produziam um maior volume de bens, com menos 
dispêndio de tempo e, proporcionalmente, de mão de obra, e a um preço bem mais vantajo-
so, atendendo à crescente demanda do mercado nacional e internacional.
A partir de 1830, as ferrovias e os navios a vapor permitiram a criação de uma rede de 
comunicação e transportes mais ampla e eficiente, interligando os centros industriais, as 
fontes de matéria-prima e os mercados consumidores. Com isso, agilizava-se o processo de 
formação de um gigantesco mercado mundial.
Junto a um vertiginoso aumento da população ocorreu o êxodo rural, fazendo as cida-
des incharem com trabalhadores em busca de emprego nas novas fábricas.
A partir da metade do século XIX, a Revolução Industrial espalhou-se por outros países, 
configurando aos poucos o mundo – com seus maravilhosos avanços técnicos e suas não 
menos chocantes contradições internas – como nós conhecemos hoje.
7.5 Nomes que brilham
Ideologia da burguesia ascendente e progressista em luta contra o obscurantismo da 
monarquia absolutista e da aristocracia feudal, era natural que o Iluminismo acompanhasse 
a expansão daquela classe, manifestando-se primeiramente na Grã-Bretanha – o primeiro 
país em que ela efetivamente galgou o poder.
Nesse sentido, filósofos empiristas como George Berkeley (1685-1753) e David Hume 
(1711-1776) são os representantes máximos do Iluminismo britânico, enquanto economistas 
como Adam Smith (1723-1790, autor do clássico A riqueza das nações, publicado em 1776), 
James Mill (1773-1836) e David Ricardo (1792-1823) construíram o ideário do liberalismo clás-
sico, que até hoje, por meio de várias reformulações (que no entanto não tocam em seu núcleo 
básico – a livre-iniciativa e o Estado mínimo), constitui a ideologia da classe burguesa.
Vídeo
O Iluminismo e o Século das Luzes
Filosofia da educação
7
85
Todavia, o nome que mais influência exerceu no Iluminismo francês foi o do já citado 
John Locke, que em sua obra mais importante, Ensaio acerca do entendimento humano (1690), 
formulou as bases do empirismo moderno. Além disso, emEpístola sobre a tolerância (1689) 
ele defendeu a tolerância religiosa e em Alguns pensamentos sobre a educação (1693) desenvol-
veu uma pedagogia empirista e liberal.
Não há dúvida, porém, que o nome mais célebre do Iluminismo é o de Voltaire (1694-
1778), pseudônimo de François-Marie Arouet, que pontificou soberano ao longo do Século 
das Luzes, chamado inclusive de “o século de Voltaire”. Escritor engajado, militante do 
Iluminismo, serviu-se de todos os meios ao seu alcance (teatro, romances, poemas, ensaios, 
correspondência ou panfletos) para divulgar suas ideias. Correspondeu-se com príncipes 
e reis, entre eles Catarina da Rússia e Frederico II, da Prússia, de quem foi conselheiro por 
dois anos, vivendo em Potsdam.
Voltaire foi um ardente e destemido defensor da liberdade de culto, de pensamento e 
de expressão, sobre a primeira publicando o seu Tratado sobre a tolerância (1763). O romance 
Cândido ou o Otimismo, escrito em três dias, é, para muitos, a sua obra-prima, uma amostra de 
seu talento como escritor, marcado pela mordacidade e a ironia. Em uma época de confiante 
otimismo – e o Iluminismo foi extremamente otimista quanto aos poderes emancipadores 
da razão –, esse livro foi uma crítica áspera sobre a ingenuidade muitas vezes subjacente ao 
otimismo. Por duas vezes preso na temível Bastilha, exilado, caluniado, perseguido, ouvido, 
adorado, aclamado, idolatrado, Voltaire, em sua longa e aventurosa vida, simbolizou a li-
berdade pregada pelos iluministas e conquistada mais tarde pelos burgueses na Revolução 
Francesa. Quando a Revolução triunfou, os seus restos mortais foram transladados para o 
Panteão, sendo acompanhados por uma multidão de centenas de milhares de pessoas. Até 
Victor Hugo, no século seguinte, nenhum outro homem de letras seria tão célebre.
Outro grande iluminista que bebeu suas ideias iniciais nos vizinhos do outro lado da 
Mancha foi o barão de Montesquieu (1689-1643), título nobiliárquico de Charles Louis de 
Secondat, outro insigne elaborador do liberalismo clássico. Em O espírito das leis (1748), sua 
obra mais importante, ele estuda as diversas formas de governo – o despotismo, a monar-
quia e a república – dando especial relevo à monarquia parlamentar inglesa. É nesse livro 
que o autor desenvolve a clássica teoria da separação dos poderes Legislativo, Executivo e 
Judiciário a fim de salvaguardar as liberdades individuais. Suas ideias influenciaram os lí-
deres da Independência Americana e a primeira fase da Revolução Francesa. Outras obras 
importantes de Montesquieu são Cartas persas (1721, um relato imaginário no qual dois persas 
de passagem por Paris criticam os costumes e abusos da França absolutista) e o monumental 
Considerações sobre as causas da grandeza dos romanos e da sua decadência (1734).
E se, a despeito de todas as suas críticas à Igreja, Voltaire admite uma religião natu-
ral, com sanções ultraterrenas, a corrente iluminista liderada por Claude Adriens Helvetius 
(1715-1771) aproxima-se do ateísmo. Seguidor de John Locke, ele considerava que toda a 
atividade intelectual se assenta sobre sensações. Helvetius foi precursor do utilitarismo, afir-
mando que o interesse próprio é o único motivo da ação humana.
O Iluminismo e o Século das Luzes7
Filosofia da educação86
Mas caberia a Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780), um sacerdote católico, desenvol-
ver com o Tratado das sensações (1754) a doutrina do sensualismo. No entanto, seria o franco-
-germânico Dietrich Holbach (1723-1789) quem se dedicaria a um materialismo ateu militante.
Todos esses foram enciclopedistas, colaborando com Diderot e D’Alambert na redação 
da grande Enciclopédia. Todavia, todos, inclusive Voltaire, ficariam, com o passar do tempo, 
à sombra da figura singular, atormentada e genial de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), de 
origem suíça. Ao mesmo tempo, fruto do Século das Luzes e crítico feroz da tradição, de certa 
forma Rousseau representa a superação do Iluminismo, enveredando por um caminho de 
desconfiança da razão e retorno da emoção. A sociedade e a civilização – afirma ele – corrom-
pem o ser humano, sendo preciso voltar à natureza, à liberdade e à fraternidade originais.
Suas obras políticas fundamentais são o Discurso sobre a origem da desigualdade dos ho-
mens (1753) e o Contrato social (1762). Segundo ele, de um estado de natureza ideal surge 
– em virtude de um contrato social – o Estado como escravidão. Esse Estado tirânico deve 
ser substituído por um outro que tenha por base a liberdade e no qual a vontade geral dos 
cidadãos encontre a sua livre expressão.
Em Emílio (1762), Rousseau imagina uma educação igualmente natural, em que o aluno 
não seja oprimido pelo professor, mas antes encontre espaço para o livre desenvolvimento 
de suas potencialidades.
Rousseau é considerado precursor dos movimentos socialistas, sendo um dos primei-
ros a atacar a propriedade privada. Com ele, assistimos ao anúncio do ocaso da era das luzes 
e o prenúncio do romantismo, no qual não mais a razão, e sim o sentimento e às vezes o 
sonho é que darão as cartas. Mas aí já estamos no século XIX.
Findo o Século da Luzes, seus efeitos continuaram a agir na humanidade. A indepen-
dência das colônias da América Latina é consequência deles. A maçonaria, por um lado, que 
teve grande influência nessa independência, e os movimentos socialistas, por outro, são ex-
tensões dos ideais do Iluminismo a propagarem-se bem depois de sua época. Praticamente 
todos os iluministas foram maçons e estavam ligados à burguesia. Os movimentos socialis-
tas, que se colocam do lado do proletariado – a classe que nasceu à sombra e sob o tacão da 
burguesiam – situam-se no outro lado do espectro político. Ambos são os descendentes, por 
assim dizer, dos girondinos e dos jacobinos da Revolução Francesa5.
Antes de encerrarmos esta seção com os luminares do Iluminismo, é bom mencionar 
os nomes de Christian Wolff (1679-1754) e Gotthold Lessing (1729-1781) como represen-
tantes do movimento na Alemanha. Nos demais países, não se destacaram filósofos de 
5 Durante a Revolução Francesa, os girondinos (nome derivado da região francesa da Gironda, 
de onde provinham seus principais representantes) eram um grupo político moderado, chefiado por 
Jacques-Pierre Brissot (1754-1793), constituído pela alta burguesia. Fazia oposição aos jacobinos (que 
receberam esse nome por se reunirem inicialmente no Convento de São Tiago, Jacobus em latim), que 
eram liderados por Robespierre (1758-1794) e defendiam mudanças mais radicais, apoiados pela bai-
xa burguesia e pela plebe. Os girondinos sentavam-se à direita no recinto da Assembleia Nacional, 
enquanto os jacobinos sentavam-se à esquerda, e dessas posições surgiu a tradição de se identificar os 
termos direita e esquerda com conservadores e progressistas, respectivamente.
O Iluminismo e o Século das Luzes
Filosofia da educação
7
87
envergadura e repercussão internacional. Países como Portugal e Espanha, devido ao peso 
da Contrarreforma e o medo da Inquisição, não chegaram a desenvolver o Iluminismo – no 
máximo, um sucedâneo muito tímido ou mitigado.
 Ampliando seus conhecimentos
Dois tipos de desigualdade
(ROUSSEAU, 1978, p. 235-260)
7.6 O legado iluminista
É difícil falar do legado iluminista em nossa sociedade, já que, ao se olhar 
em volta, tudo parece nos remeter a ele: a república, as constituições das nações, 
a democracia, a divisão dos poderes, os direitos civis, a tecnologia, o conceito de 
educação, os parâmetros curriculares, os ideais de justiça, igualdade e liberdade 
etc. Com efeito, a atual classe detentora do poder continua sendo a burguesia, que 
assumiu o poder em parte devido à militância iluminista. Mesmo o socialismo, 
que no século XX foi a ideologia de um bom número de países e chegou por um 
momento a ameaçar a hegemonia burguesa, tem a sua origem, como vimos, nos 
grupos mais à esquerda da Revolução Francesa – portanto, também faz parte do 
legado iluminista.
É verdade que, depois de a burguesia ter assumidoo poder e a razão ter sido 
implantada como princípio norteador da sociedade, as coisas não se revelaram as-
sim tão maravilhosas. Também é verdade que o século XX, com duas guerras mun-
diais e a experiência do totalitarismo (Stalin e Hitler fariam enrubescer os déspotas 
do século XVIII), retrocedeu muitas vezes à barbárie – e essa barbárie não significa 
uma volta ao estado de natureza, mas o recurso à razão mais sofisticada (a razão 
tecnológica) para os objetivos mais irracionais, como a limpeza étnica, realizada em 
larga escala e mais de uma vez no século que passou.
De fato, percebemos que a razão nem sempre leva à emancipação, pois pode 
colocar-se a serviço dos maiores obscurantismos. Por outro lado, a sociedade atual, 
resultado das revoluções iluministas, não parece necessariamente um ambiente de 
liberdade e livre pesquisa como sonharam os filósofos do Século das Luzes – em 
muitas ocasiões, assemelha-se mais a uma grande feira em que tudo está à venda, 
inclusive as ideias. Diante disso, não poucos se apressaram a declarar o fracasso 
do projeto iluminista. Todavia, é de se perguntar se ele realmente fracassou ou se 
o “fracasso” que testemunhamos não é porque o seu ideário não foi plenamente 
aplicado ou foi abandonado em alguma parte do caminho.
Vídeo
O Iluminismo e o Século das Luzes7
Filosofia da educação88
Concebo, na espécie humana, dois tipos de desigualdade: uma que chamo 
de natural ou física, por ser estabelecida pela natureza e que consiste na 
diferença das idades, da saúde, das forças do corpo e das qualidades do 
espírito e da alma; a outra, que se pode chamar de desigualdade moral 
ou política, porque depende de uma espécie de convenção e que é esta-
belecida ou, pelo menos, autorizada pelo consentimento dos homens. 
Esta consiste nos vários privilégios de que gozam alguns em prejuízo de 
outros, como serem mais ricos, mais poderosos e homenageados do que 
estes, ou ainda, por fazerem-se obedecer por eles.
Não se pode perguntar qual a fonte da desigualdade natural, porque a 
resposta seria enunciada na simples definição da palavra. Pode-se, ainda 
menos, procurar a existência de qualquer ligação essencial entre essas duas 
desigualdades, pois, em outras palavras, seria perguntar se aqueles que 
mandam valem necessariamente mais do que os que obedecem e se a força 
do corpo ou do espírito, a sabedoria e a virtude sempre se encontram, nos 
mesmos indivíduos, na proporção do poder ou da riqueza: tal seria uma 
boa questão para discutir entre escravos ouvidos por seus senhores, mas 
que não convém a homens razoáveis e livres, que procuram a verdade.
De que se trata, pois, precisamente neste discurso? De assinalar, no pro-
gresso das coisas, o momento em que, sucedendo o direito à violência, 
submeteu-se a natureza à lei; de explicar por que encadeamento de pro-
dígios o forte pôde resolver-se a servir ao fraco, e o povo a comprar uma 
tranquilidade imaginária pelo preço de uma felicidade real.
[...]
O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cer-
cado um terreno, lembrou-se de dizer que isto é meu e encontrou pes-
soas suficientemente simples para acreditá-lo. Quantos crimes, guerras, 
assassínios, misérias e horrores não pouparia ao gênero humano aquele 
que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivesse gritado a seus 
semelhantes: “Defendei-vos de ouvir esse impostor; estareis perdidos se 
esquecerdes que os frutos são de todos e que a terra não pertence a nin-
guém!”. Grande é a possibilidade, porém, de que as coisas já então tives-
sem chegado ao ponto de não poder mais permanecer como eram, pois 
essa ideia de propriedade, dependendo de muitas ideias anteriores que 
só poderiam ter nascido sucessivamente, não se formou repentinamente 
no espírito humano. Foi preciso fazer-se muitos progressos, adquirir-se 
muita indústria e luzes, transmiti-las e aumentá-las de geração para gera-
ção, antes de chegar a esse último termo do estado de natureza.
O Iluminismo e o Século das Luzes
Filosofia da educação
7
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 Atividades
1. Segundo Olgária Matos, “Aufklärung – clareamento, clarificação, iluminação – 
 enlightment, ilustración, iluminismo e esclarecimento remetem a um mundo inteira-
mente ‘iluminado’”. Analise as razões e as implicações dessa metáfora de “ilumina-
ção” referente ao Iluminismo e depois registre suas conclusões.
2. Como podemos levar o ideal do Iluminismo ao nosso trabalho de educadores?
3. Assinale com V (verdadeiro) os itens que foram precursores do Iluminismo e com F 
(falso) aqueles que não foram – ou porque não o influenciaram de modo direto ou 
porque são seus efeitos.
 )( Descobertas ultramarinas.
 )( Racionalismo.
 )( Revolução Francesa.
 )( Empirismo inglês.
 )( Escolástica.
 )( Máquina a vapor.
 )( Revolução Inglesa.
Filosofia da educação 91
8
Immanuel Kant e o 
idealismo alemão
Duas coisas que me enchem a alma de crescente admiração e res-
peito, quanto mais intensa e frequentemente o pensamento delas se 
ocupa: o céu estrelado sobre mim e a lei moral dentro de mim.
(Immanuel Kant)
8.1 Na encruzilhada da razão
Do encontro do empirismo inglês com o racionalismo francês nasceu, 
como síntese prática e divulgadora, o Iluminismo, o qual, por meio de duas 
revoluções (a Revolução Francesa e a Revolução Industrial), é a parteira da 
sociedade contemporânea. No entanto, vamos encontrar a síntese filosófica do 
racionalismo e do empirismo no criticismo, que está na origem do idealismo 
alemão e, por força deste, do pensamento contemporâneo.
Para compreender as curvas e voltas que o curso da filosofia descreveu 
até o alvorecer da Idade Contemporânea (iniciada em 1789) e vislumbrar 
os caminhos que suas correntes seguiriam desde então, é inelutável nos 
depararmos com Kant, o fundador do criticismo.
Vídeo
Immanuel Kant e o idealismo alemão8
Filosofia da educação92
O pensamento moderno – após a Renascença – pode-se, assim, comparar a um 
grande X, representando Kant precisamente o centro: os dois braços anteriores 
representariam o empirismo e o racionalismo, que convergem para Kant; os dois 
braços posteriores representariam o idealismo e o positivismo, que dependem de 
Kant. (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 359)
Mas o que é o criticismo?
Em sentido geral, recebe esse nome a postura que advoga a investigação crítica dos 
fundamentos do conhecimento como condição preliminar para toda a filosofia. Em sentido 
estrito, é o nome dado à filosofia kantiana, que se propõe a uma investigação radical sobre 
as condições e possibilidades do conhecimento.
Entre o dogmatismo e o ceticismo, o criticismo kantiano procura reformular o caminho em 
que é possível pensar a filosofia. Portanto, em diálogo tanto com o racionalismo (mais dogmáti-
co) quanto com o empirismo (mais cético), Kant ensaia uma nova resposta à velha pergunta que 
desde o fim da cosmovisão medieval atormentava os filósofos: qual é a fonte do conhecimento?
Com efeito, no decorrer dos séculos XVII e XVIII foram duas as respostas aventadas. 
De um lado, com o racionalismo (que teve o seu início na França, com René Descartes – 
1596-1650), alguns filósofos responderam que a razão é a única fonte de conhecimento 
válido. Do outro lado – inclusive do outro lado do Canal da Mancha, isto é, na Inglaterra –, 
situam-se os que, como os britânicos Roger Bacon (1561-1626), John Locke (1632-1704) e 
David Hume (1711-1776), defenderam que o conhecimento autêntico procede da experiên-
cia sensível. Daí o nome de empirismo dado a essa corrente, pois a palavra empeiría, em 
grego, significa “experiência”.
Ao embate entre empirismo e racionalismo deve-se acrescentar o prodigioso desenvol-
vimento que as ciências naturais experimentaram na época, notadamente com a nova física 
formulada por Isaac Newton. A propósito, o empirismo foi fundamental para o advento da 
revolução científica na medida em que estabeleceu as bases de experimentação e controle 
sobre as quais pode se alçar a ciência moderna.E se, como dissemos, o Iluminismo soube propagar os problemas e as respostas dessas 
duas correntes por toda a Europa sem lograr uma síntese satisfatória, seria com Kant que 
essa síntese seria forjada. E essa solução, a despeito dos hábitos pacatos de seu formulador, 
revolucionaria o pensamento ocidental.
8.2 O filósofo de Königsberg
Immanuel Kant nasceu em Königsberg, uma pacata cidade da Prússia Oriental1, no dia 
22 de abril de 1724. Seu pai era um modesto artesão que trabalhava com couro, fabricava se-
las, e sua mãe, que era de origem propriamente alemã, não teve estudo, mas foi uma mulher 
admirada por seu caráter e pelos dotes de uma inteligência natural. A família Kant pertencia 
1 Fundada no século XIII pelos Cavaleiros Teutônicos (ordem religiosa militar, como os Templários, 
que lutou nas Cruzadas), Königsberg já foi capital da Prússia, já pertenceu à Polônia e desde 1946 – agora 
com o nome de Kaliningrado – pertence à Rússia, como um enclave situado entre a Lituânia e a Polônia.
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Immanuel Kant e o idealismo alemão
Filosofia da educação
8
93
ao ramo pietista da Igreja luterana, uma corrente que reagia ao dogmatismo oficial real-
çando a experiência pessoal da fé, uma vida simples e uma moral rigorosa. Immanuel foi o 
quarto de 11 filhos (contudo, o primeiro que sobreviveu) e estudou no Colégio Fredericiano, 
estabelecimento de espírito pietista onde permaneceu por oito anos e meio.
Em 1740, aos 16 anos, ele se matriculou na universidade de sua cidade natal e por cinco 
anos permaneceu nessa instituição. Assistiu a cursos de teologia e conta-se que até pregou 
alguns sermões. Mas sentiu-se atraído pela matemática e pela física. Começou a ler os traba-
lhos de Newton auxiliado por um amigo que era um entusiasta da ciência desse físico inglês 
e também estudou com Christian Wolff, um sistematizador da filosofia racionalista.
Todavia, aos 21 anos o jovem Kant perdeu o pai, sendo obrigado a suspender os estu-
dos. Ele começou a trabalhar como professor particular, atividade em que foi bem-sucedido 
e que lhe permitiu conviver com o melhor da sociedade de seu tempo. Servindo a uma 
família na cidade próxima de Arnsdorf, foi esse o único período em que morou fora de 
Königsberg. Finalmente, em 1755, Kant pôde completar os estudos, obtendo o grau de dou-
tor, assumindo depois, na mesma Universidade de Königsberg, a posição de livre-docente 
e lecionando por 15 anos. Ao contrário do estilo denso e pomposo de seus livros, suas aulas 
eram dinâmicas e alegres.
Foram anos de muita leitura, nos quais não se suspeitava que por trás daquele profes-
sorzinho que mal passava de um metro e meio de altura escondia-se um gigante do pensa-
mento. Com efeito, após um primeiro momento de interesse pelas ciências naturais, sobre-
tudo pela física newtoniana, Kant mergulhou na filosofia racionalista, principalmente a de 
Leibniz e Wolff. Todavia, após o contato com os empiristas ingleses – Locke e principalmen-
te Hume –, ele foi despertado do sono dogmático, como chamou o racionalismo.
Outro autor que então exerceu grande influência sobre Kant foi Rousseau, com sua 
radical desconfiança da razão. Como consequência, Kant passou por uma profunda crise, 
que resultou em uma suspeita em relação aos alcances da metafísica racionalista. Expressão 
dessa fase é o livro Sobre as formas e princípios do mundo sensível e inteligível (1770), em que a 
metafísica é comparada aos sonhos de Swedenborg (1688-1772), um místico sueco daquela 
época. No mesmo ano de 1770, entretanto, ele foi promovido à cátedra de lógica e metafísica 
da universidade (da qual só se aposentaria, por motivos de saúde, em 1796). Desse modo, 
encerra-se o período conhecido como pré-crítico no pensamento kantiano.
O período crítico anuncia-se com a publicação da Crítica da razão pura (1781), obra na 
qual Kant vinha se dedicando já por dez anos e que marcou uma guinada decisiva não só no 
seu pensamento como no pensamento ocidental depois dele, por meio de uma explanação 
rigorosa dos alcances e os limites da razão.
Outras grandes obras suas são:
• Prolegômenos a toda metafísica futura que possa vir a ser considerada como ciência (1783), 
em que aborda o mesmo problema com vistas exclusivas à metafísica;
• Fundamentação da metafísica dos costumes (1785), que é seu primeiro trabalho sobre 
a moral;
• Crítica da razão prática (1788), em que o problema moral é nova e amplamente abordado;
Immanuel Kant e o idealismo alemão8
Filosofia da educação94
• Crítica do juízo (1790), em que se debruça, entre outras coisas, sobre a estética; e
• A religião nos limites da simples razão (1793), em que é exposto o cristianismo sob 
uma óptica racional, o que lhe acarretou uma proibição do governo prussiano de 
lecionar ou escrever sobre temas religiosos – sem vocação para Sócrates, Kant aca-
tou o “silêncio obsequioso” até a morte do monarca e então fez publicar um resu-
mo dos seus pontos de vista religiosos.
Immanuel Kant seguiu sempre uma disciplina rigorosa, tanto na vida quanto na sua inves-
tigação filosófica. Não casou, não teve filhos, nunca viajou além de sua Prússia natal – apesar 
de ter dado ótimas aulas de geografia. Sua vida transcorreu da maneira mais regular possível:
Acordar, tomar café, escrever, fazer palestras, jantar, caminhar, diz Heine, tudo 
tinha a sua hora marcada. E quando Immanuel Kant, com o seu casaco cinza, 
bengala na mão, aparecia na porta de casa e se dirigia à pequena alameda de 
tílias que ainda é chamada de “O passeio do Filósofo”, os vizinhos sabiam que 
eram exatamente 15h30. (DURANT, 2000, p. 254)
Conta-se que somente duas vezes ele não saiu no seu tradicional passeio: quando re-
cebeu os jornais com a notícia da queda da Bastilha (Kant acompanhou com interesse a 
Revolução Francesa, embora tenha se desapontado com os seus rumos) e quando leu o 
Emílio (só mesmo Rousseau para sacudir a rotina do austero professor).
Mas Kant não era má companhia, não: “foi um brilhante conversador e a sua presença 
em reuniões sociais foi sempre acolhida com agrado” (RUSSELL, 2002, p. 341).
Talvez seja graças à regularidade de seus costumes que tenha vivido muito, não obstan-
te uma compleição frágil. No entanto, após um declínio gradual em que foi pouco a pouco 
perdendo as suas faculdades – o que foi muito doloroso tanto para ele quanto para seus 
amigos –, Immanuel Kant faleceu, octogenário, em Königsberg, a 12 de fevereiro de 1804. O 
empenho com o qual ocupou toda a sua vida pode ser resumido em sua famosa frase: “Não 
se pode aprender a filosofia; somente se pode aprender a filosofar”.
8.3 Entre dogmatismo e ceticismo: a via kantiana
Não obstante a vida regrada e provinciana, Kant viveu profundamente os dilemas e 
as angústias de seu tempo. Súdito de uma monarquia absoluta, ele almejava a liberdade da 
república. De formação pietista, estava ciente dos problemas decorrentes da não separação 
entre Igreja e Estado. Mas, sobretudo como filósofo, Kant vivenciou o embate entre raciona-
lismo, empirismo e física newtoniana. E desse embate produziu uma nova e grandiosa filo-
sofia: “Na confluência dessas três grandes correntes, situou-se Kant; e dessas três grandes 
correntes tirou os elementos fundamentais para poder estabelecer de um modo eficaz [...] o 
problema da teoria do conhecimento e, em seguida, o problema da metafísica” (MORENTE, 
1967, p. 218). Portanto, o criticismo kantiano pode ser caracterizado como uma espécie de 
terceira via entre o dogmatismo dos racionalistas e o ceticismo dos empiristas, como se pode 
perceber no segundo prefácio à Crítica da razão pura:
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Immanuel Kant e o idealismo alemão
Filosofia da educação
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95
A crítica opõe-se [...] ao dogmatismo, quer dizer, à presunção de seguir por dian-
te apenas com um conhecimento puro por conceitos (conhecimento filosófico) 
apoiado em princípios, como os que a razão desde há muito aplica, sem se infor-
mar como e com que direito os alcançou. O dogmatismo é, pois, o procedimento 
dogmático da razão sem uma crítica préviada sua própria capacidade. Esta opo-
sição da crítica ao dogmatismo não favorece, pois, de modo algum, a superficia-
lidade palavrosa que toma a despropósito o nome de popularidade, nem ainda 
menos o cepticismo que condena, sumariamente, toda a metafísica. A crítica é 
antes a necessária preparação para o estabelecimento de uma metafísica sólida 
fundada rigorosamente como ciência, que há de desenvolver-se de maneira ne-
cessariamente dogmática e estritamente sistemática, por conseguinte escolástica 
(e não popular). (KANT, 1985, p. 23-31)
Em outro momento, Kant define a filosofia como “a ciência da relação de todo conheci-
mento e de todo uso da razão com o fim último da razão humana”. Nesse sentido, a filosofia 
deve responder a quatro questões:
1. O que posso saber?
2. O que devo fazer?
3. O que posso esperar?
4. O que é o ser humano?
Essas questões são discutidas, respectivamente, pela metafísica, pela moral, pela reli-
gião e pela antropologia. A última pergunta é a mais importante e sintetiza as outras três. 
No entanto, nosso dever e nosso destino somente podem ser determinados depois de um 
profundo estudo das possibilidades do conhecimento humano, o que nos leva à primeira 
pergunta. E é por isso que a primeira e principal obra que contém o pensamento sistemati-
zado de Kant é a Crítica da razão pura.
8.4 A razão no tribunal
Para David Hume (a quem Kant atribui o mérito de tê-lo despertado do 
“sono dogmático”), não se pode alcançar um saber autêntico, já que todo o sa-
ber humano é apenas provável, sempre restrito aos limites da experiência: além 
dos dados palpáveis dos sentidos, a aventura pelos caminhos metafísicos jamais 
levaria a um conhecimento seguro, sequer plausível. Embora impactado pelo 
pensador inglês, Kant discorda desse posicionamento, pois para ele existe, sim, 
um saber fidedigno, que é a ciência matemática da natureza, isto é, a nova física 
de Newton.
Além disso, não se pode negar que, se os resultados da metafísica são inve-
rificáveis, eles pelo menos são o testemunho de um esforço investigativo do ser 
humano para transcender as balizas da experiência.
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Immanuel Kant e o idealismo alemão8
Filosofia da educação96
De fato, se por um lado a atitude crítica pode negar a possibilidade de resolver certos 
problemas, por outro não pode deixar de enfrentar o desafio de explicar a gênese desses 
mesmos problemas.
Assim, Kant institui o tribunal que, julgando as demandas da razão, garante suas pre-
tensões legítimas enquanto afasta as ilegítimas. Esse tribunal é a Crítica da razão pura, ou seja, 
uma autocrítica geral da razão no que diz respeito a todos os conhecimentos a que se pode 
aspirar independentemente da experiência, um exame do conhecimento puramente racio-
nal, único meio de evitar a queda no dogmatismo especulativo. Cabe a essa crítica decidir, 
também, sobre a possibilidade ou a impossibilidade da metafísica, bem como, caso opte pela 
primeira, sobre suas fontes, sua extensão e seus limites.
Com efeito, Kant, ao contrário dos empiristas, é partidário da postura de que é possível 
a aquisição de conhecimentos extrínsecos à experiência. Na verdade, todo o conhecimento 
universal e necessário, para ele, é independente da experiência, uma vez que ela não pode 
dar valor universal e necessário aos conhecimentos que dela derivam. No entanto, indepen-
dente não significa precedente, anterior: todo o conhecimento começa com a experiência, mas 
pode não derivar totalmente dela. Pode, por exemplo, ser uma composição das impressões 
derivadas da experiência com aquilo que é acrescentado, a partir do estímulo inicial, pela 
nossa faculdade de conhecer.
Aqui aparece uma distinção fundamental em Kant, que se dá entre a forma e a matéria 
do conhecimento. A matéria dos nossos conhecimentos é composta pelas próprias coisas, ao 
passo que a forma somos nós mesmos. É necessário distinguir no conhecimento uma maté-
ria, constituída pela ordem e a unidade que a nossa faculdade cognitiva dá a tal matéria. A 
matemática e a física pura contêm verdades universais e necessárias – portanto, indepen-
dentes da experiência. Elas contêm juízos sintéticos a priori:
• sintéticos no sentido de que, nelas, o predicado acrescenta algo de novo ao sujeito;
• a priori porque têm uma validade necessária que a experiência não pode dar.
O primeiro problema com que se defronta uma crítica da razão pura é ver como são 
possíveis os juízos sintéticos a priori, ou seja, como é possível uma matemática e uma física 
pura. O desafio consiste em alcançar e realizar a possibilidade fundamentadora da ciência. 
Tal possibilidade jamais pode ser dada pela matéria do conhecimento, constituída pela va-
riedade sem ordem e sem forma das impressões sensíveis. Deve ser, pois, reconhecida na 
forma do conhecimento, isto é, nos elementos ou nas funções a priori que dão ordem e uni-
dade a essas impressões.
Assim, a crítica tem um duplo objetivo: descobrir os elementos formais do conhecimen-
to e determinar o uso possível dos elementos a priori. Mesmo se mantendo nos limites da 
experiência, a investigação da razão estará em condições de justificar a própria experiência 
na sua totalidade e, portanto, também os conhecimentos universais e necessários que se 
encontram no seu âmbito. Além disso, é forçoso determinar o uso possível dos elementos 
a priori do conhecimento, isto é, o método do próprio conhecimento. Como vimos, o conhe-
cimento humano é uma composição ou síntese de dois elementos:
Immanuel Kant e o idealismo alemão
Filosofia da educação
8
97
1. um formal ou a priori;
2. o outro material ou empírico, que é o seu objeto.
O resultado nascido desse conceito é o fenômeno. Ora, o entendimento humano não in-
tui, mas pensa; não cria, mas unifica – e, portanto, deve ser-lhe dado, por outra fonte, o obje-
to do pensar, o múltiplo a unificar. Essa fonte é a sensibilidade. Mas a própria sensibilidade 
é basicamente passividade: aquilo que ela possui é recebido. Isso significa que o objeto do 
conhecimento não é a coisa em si, uma essência, uma substância, e sim aquilo que aparece, 
ou seja, o fenômeno. Nós percebemos o fenômeno pela experiência, mas o objeto somente é 
real por sua relação com o sujeito que conhece.
Assim chegamos ao cerne da teoria de Kant, a chamada revolução copernicana: tal como 
Nicolau Copérnico, que demonstrou que a Terra girava em torno do Sol, Kant comprovou 
que os objetos dependem do sujeito cognoscente. Dessa maneira, em termos kantianos, não 
é o sujeito que se adapta aos objetos da realidade, mas a realidade que se modela a partir da 
percepção do sujeito. Respondendo aos empiristas, Kant mostrou que não é o sujeito que 
gira em torno do objeto, e sim o objeto que gira em torno do sujeito.
Isso é possível porque apenas o sujeito do conhecimento é capaz de síntese, apenas ele tem 
a faculdade do entendimento. Em última instância, o conhecimento somente se torna possível 
porque existem as formas a priori da sensibilidade – que são, para Kant, o tempo e o espaço.
Quanto ao espaço, se o conhecimento é relação (do sujeito com o objeto), não podemos 
conhecer as coisas “em si”, mas “para nós”. A geometria pura, quando aplicada, coincide 
totalmente com a experiência, porque o espaço é a forma a priori da sensibilidade externa.
O mesmo se dá quanto ao tempo. Podemos concebê-lo sem acontecimentos, internos ou 
externos, mas não podemos conceber os acontecimentos fora do tempo. Objeto da intuição, 
o tempo não pode ser conceito. Forma vazia, intuição pura, o tempo torna possíveis, por 
exemplo, os juízos a priori na aritmética, cujas operações (soma, subtração etc.) ocorrem 
sucessivamente e, assim, o pressupõe. Logo, o tempo é também a forma a priori da sensibili-
dade, não apenas externa como também interna.
Além disso, existem ainda os conceitos a priori do entendimento, que são as categorias, 
catalogadas em número de 12 (conforme o Quadro 1 a seguir). Esses conceitos puros do 
entendimento é que tornam possível qualquer experiência.
Quadro 1 – Juízose categorias.
Critério Juízos Categorias
Quantidade
Universais 
Particulares
 Singulares
Unidades 
Pluralidade 
Totalidade
Qualidade
Afirmativos
Negativos
Indefinidos
Realidade 
Negação
Limitação
Immanuel Kant e o idealismo alemão8
Filosofia da educação98
Critério Juízos Categorias
Relação
Categóricos
Hipotéticos
Disjuntivos
Substância e acidente 
Casualidade e dependência
Comunidade e interação
Modalidade
Problemáticos
Assertóricos
Apodíticos
Possibilidade e impossibilidade 
Existência e não existência
Necessidade e contingência
Fonte: elaborado pelos autores.
Assim, temos os juízos analíticos e os juízos sintéticos:
• analíticos são aqueles juízos de caráter lógico, em que o predicado está contido no 
sujeito, como em: “O triângulo é uma figura de três lados” – segundo Kant, esses 
juízos não ampliam nossos conhecimentos;
• sintéticos são aqueles juízos cujo predicado acrescenta algo ao sujeito (como: “O 
calor dilata os corpos”), pois dependem da experiência; o espaço e o tempo são 
condições a priori de possibilidade da intuição empírica.
Portanto, segundo a Crítica da razão pura, não há conhecimento de fato sem unir as for-
mas a priori com o conteúdo a posteriori. A experiência fornece a matéria e a forma é a priori. 
A experiência é a ocasião que une forma e matéria.
O engano dos inatistas foi dizer que o conteúdo ou a matéria são inatos. Ora, não exis-
tem ideias inatas. O engano dos empiristas, por sua vez, foi supor que a estrutura da razão 
é adquirida pela experiência. Entretanto, sem a forma da sensibilidade e do entendimento, 
não há conhecimento verdadeiro.
8.5 O imperativo categórico
Tendo limpado o terreno na área da razão pura, Kant voltou-se também para a razão 
prática. A razão é pura, isto é, teórica e especulativa, quando se refere aos princípios a priori 
do conhecimento e é prática quando se refere aos princípios a priori da ação. Assim, Kant 
estende o seu sistema à área da moral e da ética. Os principais escritos sobre esses temas 
aparecem na Fundamentação da metafísica dos costumes (1785), na Crítica da razão prática (1788) 
e na Metafísica dos costumes (1797).
E se para Kant a questão da moralidade e da liberdade não são objetos da razão pura, 
mas sim da razão prática, a ética é puramente racional e universal: não está restrita a pre-
ceitos de caráter pessoal ou subjetivos nem submetida a hábitos e práticas socioculturais. E, 
uma vez que os princípios morais resultam da razão prática e se aplicam a todos os indiví-
duos, independentemente das circunstâncias, a ética kantiana é de caráter prescritivo.
O objetivo de Kant é, com base apenas na razão, estabelecer princípios universais e 
imutáveis para a moral. Coerentemente com o que foi definido na Crítica da razão pura, ele 
Vídeo
Immanuel Kant e o idealismo alemão
Filosofia da educação
8
99
assinala que os princípios morais são a priori – vale dizer, não dependem da experiência para 
serem prescritos. Ademais, no ser humano a vontade não é capaz de determinar sempre a 
ação, porque é influenciada não apenas por si mesma, mas também pelas inclinações dos 
sentidos na medida em que eles influenciam o seu agir. Nesse caso, as ações que a lei moral 
prescreve como necessárias constituem uma obrigação, o que revela a existência de um im-
perativo que se expressa como um dever.
Os imperativos podem ser:
• hipotéticos – quando estão sujeitos a uma condição (“deves estudar para passar 
nos exames”);
• categóricos – quando são incondicionais ou absolutos (“não matarás”).
Além disso, os imperativos hipotéticos apontam uma ação boa como meio para algum 
fim – em outras palavras, são os conselhos e as regras da destreza. Assim, por exemplo, eco-
nomizar é bom para se garantir uma velhice tranquila.
Os imperativos categóricos, por seu turno, são as leis práticas, são aqueles que, ao con-
trário dos primeiros, estabelecem uma ação como boa em si mesma, ainda que não seja 
causa de nenhum resultado: não mentir é uma ação boa em si mesma, mesmo que nenhum 
mal venha decorrer do fato de mentir.
Os imperativos hipotéticos são possíveis porque quem ordena um fim ordena também 
os meios necessários para se alcançar esse fim. Já os imperativos categóricos são possíveis na 
medida em que representam juízos a priori.
Os imperativos hipotéticos não podem fundamentar a moral porque não são univer-
sais. Apenas os imperativos categóricos preenchem essa condição e por isso apenas eles, 
segundo Kant, podem ser imperativos da moral. A vontade é pura, sendo moral quando é 
regida pelos imperativos categóricos, e não pelos imperativos hipotéticos.
O imperativo categórico independe da experiência para revelar o seu conteúdo, que é a 
universalidade de uma lei à qual a ação deve se conformar. Isso quer dizer que o princípio 
subjetivo pelo qual um indivíduo determina o seu agir deve ser idêntico ao princípio objeti-
vo que determinaria o agir de qualquer outro ser. Em Kant encontram-se várias formulações 
do imperativo categórico, que foram classificadas da seguinte maneira:
1. Fórmula da lei universal
“Age apenas com base na máxima que tu possas desejar ao mesmo tempo que se torne uma lei 
universal.”
2. Fórmula da lei da natureza
“Age como se a máxima da tua ação fosse para ser transformada, através da tua vontade, em 
uma lei universal da natureza.”
3. Fórmula do fim em si mesmo
“Age de tal modo que uses a humanidade, ao mesmo tempo na tua pessoa e na pessoa de todos 
os outros, sempre e ao mesmo tempo como um fim, e nunca apenas como um meio.”
Immanuel Kant e o idealismo alemão8
Filosofia da educação100
4. Fórmula da autonomia
“Age de tal maneira que tua vontade possa encarar a si mesma, ao mesmo tempo, como um 
legislador universal através de suas máximas.”
5. Fórmula do reino dos fins
“Age de tal maneira que tu sejas sempre através de suas máximas um membro legislador em um 
reino universal dos fins.”
Fonte: GALUPPO, 2002, p. 97.
O imperativo categórico é o primeiro empreendimento sistemático (ainda que pese a 
sua austeridade de viés pietista) para se estabelecer uma moral autônoma, isto é, uma moral 
que se outorga à própria lei, fundada exclusivamente na razão e acessível a qualquer ser 
racional disposto e de boa vontade. A moral religiosa (contra a qual Kant apresenta a sua 
moral), ao contrário, é heterônoma ao determinar a vontade pelas consequências da ação – 
recompensas e castigos.
A autonomia implica a liberdade. Se não fôssemos livres, não seríamos responsáveis e, 
consequentemente, não haveria moralidade. Ora, se a consciência moral é um dado, deve-
mos buscar nela própria as suas condições de possibilidade. Ainda segundo Kant, três são 
os postulados da razão prática:
1. a liberdade;
2. a imortalidade;
3. a existência de Deus.
A unidade, ou a síntese entre o ser e o dever ser, realiza-se em Deus. Assim, Kant deduz 
a metafísica não da ciência, mas da ética, instituindo o primado da razão prática sobre a 
razão pura. Aliás, o próprio conhecimento está a serviço da lei moral. Para que serve o saber 
senão para aperfeiçoar-se? O progresso histórico, portanto, não pode consistir somente no 
desenvolvimento científico e técnico, mas também – e principalmente – no aperfeiçoamento 
moral do ser humano.
8.6 Kant e a educação
As principais ideias de Kant sobre a educação estão em suas Aulas sobre pedagogia (1776-
1777), nas quais resgata o ideal pedagógico grego, enriquecido com as teses que Rousseau 
desenvolveu em Emílio (1767). Para Kant, o ser humano é o único ser vivo que pode e deve 
ser educado. Como Rousseau, ele acredita na diferenciação das práticas pedagógicas de 
acordo com a idade do educando. Além disso, insiste na necessidade da disciplina no pro-
cesso de instrução e de formação cultural, que constituem a via de acesso à autonomia e à 
integridade moral. Em linhas gerais, para Kant, o papel da educação na formação humana, 
e especialmente na formação do educador, é sintetizado pela ideia de que:
O homem somente pode vir a ser homem através daeducação. Ele não é outra 
coisa senão o produto de sua educação. E cabe mencionar que o homem somente 
pode ser educado por homens que, por sua vez, foram educados. Por isso, a 
Vídeo
Immanuel Kant e o idealismo alemão
Filosofia da educação
8
101
ausência de disciplina e instrução em certas pessoas faz delas maus educadores 
de seus educandos. (FREITAG, 1993, p. 22)
Contemporâneo dos iluministas, Kant representa ao mesmo tempo sua síntese e sua 
superação. Se para os filósofos hedonistas da França do século XVIII a educação apresentava 
função emancipadora, para o austero professor prussiano a emancipação propiciada pela 
educação não é possível sem uma grande dose de disciplina e autodomínio.
 Ampliando seus conhecimentos
Da distinção entre o 
conhecimento puro e o empírico
(KANT, 2001)
Vídeo 8.7 O idealismo alemão
Kant representa o ápice do pensamento moderno e ao mesmo tempo é a 
fonte das principais formas contemporâneas do pensar. Para ele convergem, fil-
tradas pelo Iluminismo, o empirismo e o racionalismo, encontrando nele uma 
síntese brilhante. Dele procede o pensamento posterior, particularmente o idea-
lismo clássico alemão, matriz de boa parte do pensamento atual.
De um modo geral, idealismo diz respeito às correntes de pensamento que, de 
uma maneira ou outra, dão primazia às ideias, quer como componentes exclusi-
vos da realidade, quer como o único modo pelo qual se pode conhecer ou experi-
mentar o mundo. Platão (na Antiguidade) e o racionalismo (na Modernidade) são 
exemplos dessa postura. Tendo o seu início em Kant, o idealismo alemão posicio-
na-se nessa vertente ao postular, em linhas gerais, que o significado de um objeto 
depende do sujeito que o compreende – em outras palavras, todo o conhecimen-
to é dependente dos termos ou formas ideais que caracterizam a subjetividade 
humana.
Além de Kant, representantes do idealismo alemão são Fichte (1762-1814), 
Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831) e Schopenhauer (1788-1860), os quais 
aprofundam e problematizam o criticismo kantiano. Com Hegel, o idealismo 
encontra o seu auge autoafirmativo e otimista; com Schopenhauer, sua versão 
pessimista, instaurando-se sua crise. Em termos comparativos, o vigor filosófico 
dessa corrente só pode ser comparado à era socrática. Se a filosofia clássica é 
dividida em antes e depois de Sócrates (470-399 a.C.), a filosofia moderna e con-
temporânea pode ser dividida em antes e depois de Immanuel Kant.
Immanuel Kant e o idealismo alemão8
Filosofia da educação102
Não se pode duvidar de que todos os nossos conhecimentos começam com 
a experiência, porque, com efeito, como haveria de exercitar-se a faculdade 
de se conhecer, se não fosse pelos objetos que, excitando os nossos sentidos, 
de uma parte, produzem por si mesmos representações, e de outra parte, 
impulsionam a nossa inteligência a compará-los entre si, a reuni-los ou 
separá-los, e deste modo à elaboração da matéria informe das impressões 
sensíveis para esse conhecimento das coisas que se denomina experiência?
No tempo, pois, nenhum conhecimento precede a experiência, todos 
começam por ela.
Mas se é verdade que os conhecimentos derivam da experiência, alguns 
há, no entanto, que não têm essa origem exclusiva, pois poderemos admi-
tir que o nosso conhecimento empírico seja um composto daquilo que 
recebemos das impressões e daquilo que a nossa faculdade cognoscitiva 
lhe adiciona (estimulada somente pelas impressões dos sentidos); adita-
mento que propriamente não distinguimos senão mediante uma longa 
prática que nos habilite a separar esses dois elementos.
Surge, desse modo, uma questão que não se pode resolver à primeira 
vista: será possível um conhecimento independente da experiência e das 
impressões dos sentidos?
Tais conhecimentos são denominados a priori, e distintos dos empíricos, 
cuja origem é a posteriori, isto é, da experiência.
Aquela expressão, no entanto, não abrange todo o significado da ques-
tão proposta, porquanto há conhecimentos que derivam indiretamente da 
experiência, isto é, de uma regra geral obtida pela experiência, e que no 
entanto não podem ser tachados de conhecimentos a priori.
Assim, se alguém escava os alicerces de uma casa, a priori poderá esperar 
que ela desabe, sem precisar observar a experiência da sua queda, pois, pra-
ticamente, já sabe que todo corpo abandonado no ar sem sustentação cai ao 
impulso da gravidade. Assim, esse conhecimento é nitidamente empírico.
Consideraremos, portanto, conhecimento a priori, todo aquele que seja 
adquirido independentemente de qualquer experiência. A ele se opõem 
os opostos aos empíricos, isto é, àqueles que só o são a posteriori, quer 
dizer, por meio da experiência.
Immanuel Kant e o idealismo alemão
Filosofia da educação
8
103
 Atividades
1. Analise o trecho a seguir.
Em sentido geral, recebe esse nome a postura que advoga a investigação crítica dos 
fundamentos do conhecimento como condição preliminar para toda a filosofia. Em 
sentido estrito, é o nome dado à filosofia kantiana, que propõe uma investigação ra-
dical sobre as condições e possibilidades do conhecimento.
Entre o dogmatismo e o ceticismo, o criticismo kantiano procura reformular o cami-
nho em que é possível pensar a filosofia. Portanto, em diálogo tanto com o racionalis-
mo (mais dogmático) quanto com o empirismo (mais cético), Kant ensaia uma nova 
resposta à velha pergunta que desde o fim da cosmovisão medieval atormentava os 
filósofos: qual é a fonte do conhecimento?
Com base no texto acima, quais são os fundamentos do processo de ensino e apren-
dizagem no qual nos inserimos? O que seria uma postura dogmática na educação? E 
uma postura cética?
2. Assinale quais as influências diretas de Immanuel Kant.
 )( Revolução Industrial.
 )( Cabala.
 )( Racionalismo.
 )( Revolução Francesa.
 )( Empirismo inglês.
 )( Escolástica.
 )( Iluminismo.
 )( Idealismo alemão.
3. Quais são os principais representantes do idealismo alemão? Assinale a alternativa 
correta.
a. Kant, Hume, Christian Wolff e Leibniz.
b. Kant, Leibniz, Schelling, Hegel e Nietzsche.
c. Kant, Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer.
d. Kant, Christian Wolff, Leibniz, Goethe e Hume.
e. Kant, Goethe, Hegel, Schopenhauer e Nietzsche.
Filosofia da educação 105
9
 A dialética idealista e 
materialista
O homem tem de viver em dois mundos que se contradizem [...]. O 
Espírito afirma o seu sentido e a sua dignidade perante a anarquia e a 
brutalidade da natureza, à qual devolve a miséria e a violência que ela 
o faz representar. Mas essa divisão da vida e da consciência cria para a 
cultura moderna e para a sua compreensão a exigência de resolver uma 
tal contradição.
(Georg Hegel)
Os filósofos não têm feito senão interpretar o mundo de diferentes ma-
neiras; o que importa é transformá-lo.
(Karl Marx)
9.1 Dialética: breve histórico
O termo dialética confunde-se com a própria história da filosofia e, assim como a filosofia, 
tem as suas raízes na Grécia antiga. Sua origem etimológica está em dois radicais gregos:
• dia (δια), com o sentido de “dualidade”, “troca”;
• léktikós (λε’κτκ’ξ), significando “apto à palavra”, “capaz de falar”, da mesma raiz de 
logos, “palavra”, “razão”.
Nesse sentido, tem estreita relação com o vocábulo diálogo, sendo possível definir a dialé-
tica como a “arte do diálogo”: tal como no diálogo, na dialética também há duas razões ou 
posições entre as quais se estabelece, precisamente, um diálogo.
Com o tempo, dialética passou a significar o processo de, no diálogo, demonstrar uma tese 
por meio de uma argumentação precisa, capaz de distinguir claramente os termos envolvidos 
na discussão. Com efeito, boa parte da filosofia clássica era feita em praça pública, em debates 
e discussões acaloradas.
Entretanto, o sentido mais radical da dialética – e, paradoxalmente, mais próximo do mo-
derno – deve ser buscado em Heráclito de Éfeso (540-470 a.C.). Para ele, tudo está em constante 
Vídeo
Adialética idealista e materialista9
Filosofia da educação106
mudança e o conflito rege todas as coisas: a vida e a morte, o sono e a vigília, a juventude e 
a senilidade, são realidades que se transformam continuamente umas nas outras. Seu frag-
mento de número 91, em especial, tornou-se célebre: “Um homem não toma banho duas 
vezes no mesmo rio”. Isso porque da segunda vez ele já não será o mesmo homem de antes 
e nem estará no mesmo rio, já que ambos estarão mudados.
Todavia, para os gregos essa concepção era muito unilateral e eles preferiram a posição 
de um outro pensador da época: Parmênides (530-460 a.C.), para quem a essência do ser é 
imutável, de modo que o movimento é uma ilusão. Não por acaso, Aristóteles considerava 
Zenão de Eleia (495-430 a.C.), discípulo de Parmênides, o fundador da dialética.
Zenão servia-se da dialética para tentar demonstrar que o movimento não existe. Ficou 
famosa a sua argumentação de que, se o tempo e o espaço são infinitamente divisíveis, 
Aquiles, a despeito de toda a sua velocidade, nunca venceria uma corrida com uma tartaruga.
E outros atribuem o mérito da invenção da dialética a Sócrates (470-399 a.C.). É verdade 
que antes dele os sofistas já utilizavam a dialética, afirmando que tanto uma opinião quanto 
a sua contraditória podem ser válidas, dependendo da argumentação de seu defensor. Mas 
Sócrates serviu-se da dialética com um fim positivo e, no mesmo estilo dialógico dos sofis-
tas, mostrou que é possível, a partir de duas opiniões contraditórias, chegar a uma opinião 
superior, mais próxima da verdade. A passagem da ignorância ao saber é feita pela ironia 
(interrogação) e culmina na maiêutica (parto), pela qual o conhecimento é “parido” e a ver-
dade é trazida à luz.
Em Platão, discípulo de Sócrates, encontramos duas formas de dialética. Em alguns 
diálogos (como Fédon e a República), a dialética é apresentada como um método de elevação 
do sensível ao inteligível. Em outros, especialmente nos últimos diálogos (como Parmênides 
e o Sofista), ele a apresenta como um método de dedução racional que permite discriminar 
as ideias. De toda forma, para Platão, a dialética nunca é uma mera disputa ou simplesmente 
um sistema formal de raciocínio.
Aristóteles, por sua vez, prefere a demonstração à dialética – que para ele é uma for-
ma não demonstrativa de conhecimento, uma aparência de filosofia, e não a filosofia pro-
priamente dita. Daí a razão pela qual tende a colocá-la no mesmo nível que a disputa e a 
probabilidade. E no helenismo o sentido positivo da dialética ressurge somente de modo 
ocasional – aqui com os estoicos, ali com os neoplatônicos.
Já na Baixa Idade Média (séculos XII-XV) a dialética forma com a retórica e a gramática 
o trivium das artes liberais1. Como tal, era mais um método do que propriamente filosofia. 
Colocava-se, por exemplo, situações contraditórias e se tentava demonstrar pelo sim e o não 
(sic et non) aquela mais plausível. A tese era, pois, o resultado da apreciação dos argumentos 
prós e contras sobre determinado tema.
No Renascimento, novamente se rejeitou a dialética, tomada como um mero conteúdo 
formal. Da mesma forma, a dialética recebeu um sentido pejorativo na filosofia moderna. 
1 Essas três disciplinas do trivium compunham a primeira parte do ensino universitário e depois 
vinha o quadrivium (aritmética, geometria, música e astronomia), assim completando as sete artes, 
também conhecidas como artes liberais.
A dialética idealista e materialista
Filosofia da educação
9
107
Immanuel Kant (1724-1804), por exemplo, considerava-a como a lógica da aparência. Daí 
por que a “dialética transcendental”, por ele desenvolvida, apresenta-se como a crítica desse 
gênero de aparências, que se origina da razão quando esta ultrapassa os seus limites.
E, assim, chegamos a Hegel, o ponto culminante do idealismo alemão e ao mesmo tem-
po o seu desfecho. Ele resgatou a dignidade da dialética, tornando-a o principal instrumento 
de compreensão da dinâmica da história.
9.2 Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em Stuttgart, Alemanha, a 27 de agosto 
de 1770, filho de um modesto funcionário público do departamento de finanças do 
Estado de Wurtemberg. Depois de estudar gramática e a cultura clássica, George 
Hegel ingressou no seminário de Tubingen. Permaneceu na instituição de 1788 a 
1793, cursando filosofia e teologia, e ali foi colega do filósofo Schelling (1775-1854) e 
do poeta Hölderlin (1770-1843). Foi também ali que Hegel, estudante aplicado, co-
meçou a organizar, em ordem alfabética, um colossal fichário – que manteve atuali-
zado ao longo de toda sua vida – acerca de tudo o que lia.
Deixando o seminário, Hegel foi trabalhar como tutor particular em Berna, na 
Suíça. Em 1796, voltou para território alemão, instalando-se em Frankfurt, onde 
Hölderlin lhe arranjara uma tutoria. Porém, desiludido amorosamente, esse ami-
go entrou em depressão e veio a enlouquecer – o que deixou Hegel profundamen-
te abalado.
Para superar essa crise, o filósofo mergulhou com mais afinco no trabalho 
de engrossar o seu fichário. Com recursos herdados de seu pai, falecido em 1799, 
Hegel deixou Frankfurt dois anos depois e foi concorrer a uma cadeira de livre-
-docente na Universidade de Jena, onde Schelling, então com apenas 26 anos, le-
cionava. Porém, os maiores nomes de Jena, como Fichte (1762-1814) e os irmãos 
August (1767-1845) e Friedrich von Schlegel (1772-1829), já haviam saído de lá. 
Com o auxílio de Goethe, Hegel foi nomeado professor extraordinário, mas con-
seguiu receber algum rendimento significativo somente um ano depois, em 1806.
Nesse mesmo ano, Hegel se entusiasmou quando Napoleão submeteu a 
Prússia2, que ele considerava governada por uma burocracia corrupta. Em 1807, 
publicou seu célebre livro Fenomenologia do espírito, para bem poucos entendedo-
res – escritas com uma terminologia inteiramente nova, suas obras são de difícil 
leitura.
Para melhorar sua renda, Hegel tornou-se editor de um jornal (1807-1808) 
e em seguida diretor de um ginásio em Nurberg (1808-1816). Em 1811, casou-se 
com Marie von Tucher (que era 22 anos mais nova que ele), com quem teve dois fi-
lhos, sendo que já havia um filho natural que ele trouxe de Jena. E foi em Nurberg 
2 Antigo Estado cuja capital era Berlim e que existiu no que hoje é a região norte da Ale-
manha.
Vídeo
A dialética idealista e materialista9
Filosofia da educação108
que ele publicou as duas partes de Ciência da lógica (1812 e 1816), cuja repercussão motivou 
o convite para lecionar em Heidelberg.
Já em Heidelberg, veio à luz a sua Enciclopédia das ciências filosóficas (1817), na verdade 
uma exposição de suas ideias. No ano de 1818, ele foi para a Universidade de Berlim assumir 
a cadeira vaga com a morte de Fichte. Em 1821 ele publicou sua Filosofia do Direito e em 1830 
tornou-se reitor da universidade.
Por essa altura, ele já era um ardoroso defensor do Estado prussiano, pois temia que as 
convulsões sociais daquele momento levassem o povo ao poder. Seus livros desse período 
são feitos principalmente a partir de anotações dos seus alunos.
No verão de 1831, fugindo a um surto de cólera, Hegel refugiou-se nas redondezas da 
cidade. Porém, precisou retornar para o período acadêmico e assim contraiu a doença, vindo 
a falecer em 14 de novembro. Conforme sua vontade, foi enterrado ao lado de Fichte.
9.3 O hegelianismo
Em linhas gerais, o pensamento de Hegel é tributário da filosofia grega, do racionalis-
mo cartesiano e do idealismo alemão – do qual ele é o ápice. De Heráclito, ele resgata a ideia 
de dialética, entendida como estrutura da realidade e do pensamento. De Aristóteles, ele 
toma três noções fundamentais:
1. a do universal, imanente e não transcendente ao individual;
2. a do movimento como passagem da potência para o ato;
3. a das relações entre a razão e a experiência, cuja necessidade interna deve ser reve-
lada pelo pensamento.
Do racionalismo, Hegel herdou a ideia da racionalidade do real, ou seja, a coincidênciaentre res cogitans (coisa pensante) e res extensa (coisa material), e de Espinosa, em particular, 
a intuição de que “qualquer afirmação é uma negação”.
De Kant (ponto de partida de toda a moderna filosofia alemã), Hegel assumiu a ideia 
de uma lógica transcendental, a qual, remontando às origens do conhecimento, considera os 
conceitos a priori, em relação aos objetos, formula as regras do pensamento puro e vincula as 
categorias ao eu subjetivo. De Fichte, Hegel emprestou a noção de dialética como processo 
de afirmação, negação e negação da negação, na síntese. E, de Schelling, ficou com a ideia de 
identidade do sujeito e do objeto na consciência do absoluto.
A filosofia de Hegel pode ser considerada uma filosofia do vir a ser, do movimento e 
das transformações – de certa forma, é o primeiro grande sistema filosófico que reflete a 
nova consciência histórica derivada da Revolução Francesa e da Revolução Industrial, as 
duas revoluções que revelaram a inevitabilidade das mudanças e que a história é muito 
mais que uma sucessão de fatos.
Para dar conta dessa nova compreensão, foi necessário abandonar a antiga lógica aristo-
télica, considerada demasiado estática, e estabelecer os princípios de uma nova lógica: a dialé-
tica, que afirma a perecibilidade de todas as coisas. Em outras palavras, toda morte gera um 
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A dialética idealista e materialista
Filosofia da educação
9
109
novo ser, o qual já traz em si o germe de sua destruição. Esse movimento é o processo histórico. 
Hegel também o chamou de contradição criadora, em oposição à contradição aristotélica, na 
qual não há movimento na medida em que o não ser é completamente oposto ao ser.
Essa leitura permite também um novo entendimento da história, segundo o qual o pre-
sente não é um simples acumulado de fatos, mas um engendramento de acontecimentos 
movidos por um “motor” – que para Hegel é, justamente, a contradição. Em outras palavras, 
a história não é vista como algo que está enformado, formatado, preso em “repartições” que 
são o tempo, mas ela escoa, tornando o presente o resultado de um processo.
Por outro lado, os vários estágios da história da humanidade não são mais vistos como con-
tingentes ou aleatórios, mas sim como necessários e progressivos, da mesma forma que a luta, 
a guerra e o conflito entre os grupos que representam esses estágios também são necessários.
Para Hegel, o conceito de real recebe também um novo sentido: aquilo que se conhece 
apenas a partir da experiência, do imediato, é abstrato. Aquilo de que, ao contrário, é conhe-
cida a gênese, a origem, o processo de constituição, é real. Isso se expressa no famoso axioma 
“O real é racional, o racional é real”. No entanto, vale lembrar que Hegel se mantém dentro 
dos limites do idealismo, e que para ele a história nada mais é que história da ideia.
Como a de Fichte, a dialética hegeliana compõe-se de três etapas: tese, antítese e síntese 
– ou seja, afirmação, negação e negação da negação. Assim, o que está no início não é a na-
tureza (como pensavam os pré-socrá- ticos), mas sim a ideia pura, que constitui o princípio 
inteligível do mundo, a ordem do real: essa é a tese, e o seu conteúdo é estudado pela lógica.
A natureza, porém, é a ideia alienada, a ideia fora de si, a forma “empírica” da ideia no 
espaço e no tempo, e para desenvolver-se ela cria algo oposto a si mesma – a antítese. O seu 
desenvolvimento dialético é tratado na filosofia da natureza.
Da luta desses dois princípios antagônicos nasce a síntese, ou o espírito, que é a natureza 
que toma consciência de si, da sua imanente divindade. Esse é o objeto da filosofia do espírito.
Nesse último nível ainda temos dois espíritos: um subjetivo, que se encerra na indivi-
dualidade humana (emoção, desejo, imaginação), e outro objetivo, que constitui a humani-
dade enquanto coletividade (moral, direito, política). Do embate desses dois espíritos tem-se 
o espírito absoluto – Deus –, a mais alta realização da ideia, em que se atinge o mais alto grau 
de autoconsciência.
O espírito absoluto, por seu turno, desenvolve-se “em arte (expressão do absoluto na 
intuição estética), religião (expressão do absoluto na representação mítica), filosofia (ex-
pressão conceitual, lógica, plena do absoluto)” (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 389). 
Todavia, houve vários sistemas filosóficos que representariam momentos necessários na 
história da filosofia até o advento da filosofia absoluta, que é o idealismo absoluto de Hegel.
9.3.1 Família e Estado
Por outro lado, a família é a primeira realização do espírito objetivo, o qual, para resol-
ver as contradições entre os indivíduos, entre as várias famílias e os clãs, cria o Estado, que 
é a síntese mais perfeita desse espírito, já que harmoniza os interesses contraditórios dos 
A dialética idealista e materialista9
Filosofia da educação110
indivíduos, o público e o privado. No final da vida, Hegel veria esse Estado materializado 
na Prússia. Assim, o Estado prussiano é a síntese do espírito objetivo e a filosofia hegeliana, 
a síntese absoluta de todo esse processo dialético. Como se pode ver, a modéstia não era 
uma das virtudes de Hegel.
Não obstante os exageros desse sistema grandiloquente, Hegel tem o indiscutível mé-
rito de trazer para o cerne da reflexão filosófica o processo histórico. Mas aqui também está 
a sua fraqueza: uma certa simplificação a que ele submeteu a história para que ela coubesse 
dentro da sua estrutura triádica. Todavia, com a história incorporada à filosofia, a antiga 
lógica aristotélica mostrou-se incapaz de dar conta dos processos de compreensão da nova 
realidade e, assim, a dialética hegeliana vem justamente oferecer os instrumentos que falta-
vam. Eis como Padovani e Castagnola distinguem a lógica tradicional da dialética de Hegel:
1.º – A lógica tradicional afirma que o ser é idêntico a si mesmo e exclui seu 
oposto (princípio de identidade e de contradição); ao passo que a lógica hegelia-
na sustenta que a realidade é essencialmente mudança, devir, passagem de um 
elemento ao seu oposto;
2.º – a lógica tradicional afirma que o conceito é universal abstrato, enquanto 
apreende o ser imutável, realmente, ainda que não totalmente; ao passo que a 
lógica hegeliana sustenta que o conceito é universal concreto, isto é, conexão his-
tórica do particular com a totalidade do real, onde tudo é essencialmente conexo 
com tudo;
3.º – a lógica tradicional distingue substancialmente a filosofia, cujo objeto é o 
universal e o imutável, da história, cujo objeto é o particular e o mutável; ao 
passo que a lógica hegeliana assimila a filosofia com a história, enquanto o ser 
é vir-a-ser;
4.º – a lógica tradicional distingue-se da ontologia, enquanto o nosso pensamen-
to, se apreende o ser, não o esgota inteiramente – como faz o pensamento de 
Deus; ao passo que a lógica hegeliana coincide com a ontologia, porquanto a 
realidade é o desenvolvimento dialético do próprio logos divino que no espírito 
humano adquire plena consciência de si mesmo. (PADOVANI; CASTAGNOLA, 
1984, p. 389)
Profundamente revolucionária, no entanto a dialética hegeliana permaneceu inofensi-
va nas mãos daquele pacato professor do Estado prussiano. Seria necessário que alguém a 
tirasse do mundo abstrato das ideias e a colocasse no mundo concreto da matéria para fazer 
detonar o seu potencial revolucionário. Esse alguém foi Karl Marx.
9.4 Filósofo e agitador
Karl Heinrich Marx nasceu em Trier, sul da Alemanha, a 5 de maio de 1818. A mãe tinha 
origem na nobreza da Holanda e o pai era advogado. Eram judeus e precisaram converter-se 
ao cristianismo quando o pequeno Karl ainda estava com 6 anos, em função das restrições 
legais impostas aos membros da comunidade judaica no serviço público.
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A dialética idealista e materialista
Filosofia da educação
9
111
Em 1835, com 17 anos, Marx ingressou na Universidade de Bonn, transferindo-se, já no 
ano seguinte, para a Universidade de Berlim, onde a influência de Hegel era bastante forte, 
mesmo apóssua morte em 1811. Em Berlim, Marx participou ativamente do movimento dos 
jovens hegelianos, um grupo de intelectuais que pretendia levar adiante o pensamento de 
Hegel, em desacordo com os chamados hegelianos de direita, para quem o Estado prussiano 
era a culminância da história.
Com a tese Sobre as diferenças da filosofia da natureza de Demócrito e Epicuro, Marx obteve 
o grau de doutorado, em Jena, em 1841. Impossibilitado de seguir a carreira acadêmica, já 
que as portas da universidade estavam fechadas para os hegelianos de esquerda, tornou-se 
redator de um jornal de tendência liberal publicado em Colônia. Essa atividade força-o a 
ocupar-se com problemas concretos de natureza política e econômica. No entanto, o gover-
no, incomodado com o teor desses artigos, fechou o jornal.
Depois de um noivado de longos anos, Marx casou-se e emigrou para a França, onde 
editou, juntamente com seu amigo Arnold Ruge, os Anuários Franco-Germânicos. Em Paris, 
travou contato com o poeta alemão Heinrich Heine – também exilado – e com socialistas 
franceses, além de estreitar amizade com Friedrich Engels (1820-1895), com quem produziu 
diversas obras em comum. Filho de um industrial, Engels costumava socorrer Marx nas suas 
numerosas dificuldades financeiras.
Mas a permanência de Marx na França foi breve: a pedido do governo prussiano ele foi 
expulso, estabelecendo-se provisoriamente em Bruxelas, na Bélgica, onde fundou o primei-
ro partido comunista do mundo.
Após uma passagem por Londres, Inglaterra – ocasião em que redigiu O manifesto co-
munista, ou O manifesto do Partido Comunista, juntamente com Engels –, Marx retornou à 
França, mas logo assumiu a chefia do Novo Jornal Renano, em Colônia, primeiro jornal diário 
francamente socialista.
Todavia, foi novamente expulso, agora de sua própria terra, e então viveu até seus 
últimos dias, com apenas breves interrupções, em Londres. Lá, Marx dedicou-se a vastos 
estudos econômicos e históricos e escreveu artigos para jornais, mas sua situação material 
continuou sempre muito precária.
Em 1864, foi cofundador da Internacional Socialista3, desempenhando grande papel de 
direção. Em 1867, veio a lume o primeiro tomo da sua obra máxima, O Capital. Em 1883, po-
rém, antes que a obra de três volumes estivesse completa, Marx morreu, aos 65 anos. 
Sua produção deve ser enquadrada dentro da chamada esquerda hegeliana. Isso porque, 
segundo ele, não é o espírito que determina o movimento da história, mas, antes, as relações 
econômicas de produção. É sobre essas relações que se erguem as superestruturas do pensa-
mento, da cultura e da forma política. Por isso, considera-se sua obra uma inversão da teoria 
hegeliana. Sua obra principal é composta pelos livros:
• A ideologia alemã (1845, com a coautoria de Engels);
• Manifesto do Partido Comunista (1848, também com a coautoria de Engels);
3 A Internacional Socialista foi uma primeira tentativa de organização mundial dos trabalhadores 
com vistas à defesa de seus interesses, tendo como horizonte uma revolução socialista mundial.
A dialética idealista e materialista9
Filosofia da educação112
• Contribuição à crítica da economia política (1859), cujo conteúdo é retomado em 
O capital (1867);
• O 18 Brumário de Luís Bonaparte (1869).
Em Contribuição à crítica da economia política, Marx reconhece em Hegel o mérito de ter 
instituído o instrumental que serviria para explicar as contradições reais da história e da 
vida, mas acusa-o de ter colocado esse sistema de cabeça para baixo – daí a necessidade de 
invertê-lo, colocá-lo sobre seus pés.
9.5 O materialismo histórico
O pensamento de Marx tem três fontes principais: a economia política inglesa do início 
do século XIX, o idealismo alemão e o materialismo filosófico francês do século XVIII.
Nos economistas ingleses, ele buscou uma teoria social que se pretende científica. De 
David Ricardo (1772-1837), adotou a teoria do valor do trabalho, embora lhe imprimindo 
uma nova orientação. Para Ricardo – que parte do pressuposto da imutabilidade da ordem 
social existente –, a livre concorrência manteria os salários dos trabalhadores no nível de 
subsistência, assim controlando o seu número. Marx, por sua vez, parte do ponto de vista 
do trabalhador, distinguindo duas formas de trabalho:
1. trabalho-ação – a força de trabalho que é vendida pelo trabalhador e paga 
pelo empregador;
2. trabalho-resultado – o produto do trabalho realizado pelo trabalhador e vendido 
pelo empregador no mercado.
Para Marx, essas duas formas de trabalho não apresentam o mesmo valor, já que entre 
elas existe, como diferença de valor, a mais-valia, isto é, o lucro do empregador.
O valor do trabalho-ação, da força de trabalho, tem como medida o seu custo de pro-
dução, ou seja, o valor que foi necessário para produzir abrigo, alimentação, vestuário etc. 
para o trabalhador e seus dependentes, todos elementos indispensáveis ao prosseguimento 
de seu esforço produtivo. Digamos que a parcela de todos esses elementos consumida pelo 
trabalhador e seus dependentes durante um dia de trabalho equivale a quatro horas de tra-
balho. Assim, o trabalho-ação desse trabalhador vale um preço que lhe é pago pelo patrão 
sob a forma de salário. No entanto, a força vendida pelo operário ao patrão vai ser utilizada 
não durante quatro horas, mas, seis, oito, dez ou mais horas. A mais-valia é, assim, consti-
tuída pela diferença entre o preço pelo qual o empresário compra a força de trabalho (quatro 
horas) e o preço pelo qual ele vende o resultado no mercado (oito horas, por exemplo)4.
Do idealismo alemão, Marx bebeu sobretudo em Hegel. Depois da morte do grande 
filósofo, seus discípulos dividiram-se em dois grupos: os hegelianos de direita, para quem 
o espírito absoluto se manifestava no Estado prussiano daquele tempo, e os hegelianos de 
4 No capitalismo moderno, com a redução da jornada de trabalho, o lucro empresarial seria sus-
tentado por meio do que se denomina mais-valia relativa (em oposição à primeira forma, chamada 
mais-valia absoluta), que consiste em aumentar a produtividade do trabalho utilizando a racionalização 
e o aperfeiçoamento tecnológico.
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A dialética idealista e materialista
Filosofia da educação
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113
esquerda, que, brandindo o movimento histórico permanente, lançaram uma crítica vee-
mente à religião cristã. Entre esses jovens hegelianos destacava-se um que exerceria influên-
cia decisiva sobre o jovem Marx: Ludwig Feuerbach (1804-1872), que substitui o espírito 
hegeliano pelo ser humano, o panteísmo de seu mestre por um ateísmo humanista.
A novidade do hegelianismo está, como vimos, em ter oposto a todas as filosofias ante-
riores a ideia de um devir constante, por meio do fluxo incessante dos fenômenos históricos, 
segundo a lei da dialética:
Aqui a interpretação de Marx é profundamente hegeliana no método, embora 
a força propulsora seja concebida de modo diferente em ambos os casos. Para 
Hegel, o curso da história é uma gradual autorrealização do espírito que tende 
para o absoluto. Marx substitui o espírito pelos modos de produção, e o absoluto 
pela sociedade sem classes. Um determinado sistema de produção, no curso do 
tempo, desenvolverá tensões internas entre as várias classes sociais a ele vincula-
das. Estas contradições, como Marx as denomina, se resolvem numa síntese mais 
elevada. A forma que a luta dialética assume é a luta de classes. A batalha prosse-
gue até que, com o socialismo, instaura-se uma sociedade sem classes. Uma vez 
alcançado esse objetivo, não há mais razão para lutar, e o processo dialético pode 
adormecer. (RUSSELL, 2002, p. 390)
Assim, a dialética idealista de Hegel é transformada no materialismo dialético, escopo da 
concepção filosófica de Marx. Não é mais a ideia que propulsiona a história, mas as relações 
materiais de produção. Com efeito, Marx vira de cabeça para baixo o modelo hegeliano.
E aqui entra a terceira grande influência do marxismo: o materialismo, que Marx vai 
buscar nos enciclopedistas franceses,especialmente Diderot (1713-1784) e Holbach (1723-
1789), e novamente em Feuerbach. Todavia, Marx não se satisfez com esse materialismo me-
canicista que faz todas as obras do espírito (religião, arte, cultura) dependerem da matéria 
(as relações materiais de produção). Aplicando seu materialismo dialético à história, ele criou 
o materialismo histórico, que é a teoria sociológica geral do marxismo, no qual a sociedade é 
comparada a um edifício em que as fundações (a infraestrutura) seriam representadas pelas 
forças econômicas, enquanto o edifício em si (a superestrutura) representa as ideias, os costu-
mes, as instituições sociais etc. Se por um lado a infraestrutura determina a superestrutura, 
por outro lado ela sofre reflexos dessa superestrutura, dialeticamente.
Com a mudança das formas de produção (a infraestrutura), também mudam as ideias 
e construções culturais do ser humano (a superestrutura). Ora, as relações fundamentais 
da sociedade são as relações de produção, que se efetivam na divisão social do trabalho; a 
maneira pela qual as forças produtivas se organizam determina as relações de produção. 
No entanto, o desenvolvimento da técnica leva a uma contradição com a antiga relação de 
produção e faz-se necessária uma nova organização (divisão do trabalho).
Assim, nas sociedades primitivas os seres humanos organizavam-se mutuamente para 
enfrentar a natureza; os produtos eram de propriedade comum e não havia sentimento de 
posse. Mais tarde, com o começo da domesticação de animais e o incremento da agricultura, 
A dialética idealista e materialista9
Filosofia da educação114
alteraram-se as relações de produção e, consequentemente, os modos de produção, apare-
cendo a propriedade familiar e as primeiras distinções de classe.
Mais adiante, a produção foi aumentada além do necessário à subsistência, tornando-se 
prementes novas forças de trabalho; surgiu então a primeira forma de propriedade privada 
e a exploração do homem pelo homem e, consequentemente, a contradição entre senhores e 
escravos. Essa linha evolutiva – a partir da dialética de afirmação, negação e negação da ne-
gação (tese, antítese e síntese) – só chegaria ao fim na sociedade sem classes, no comunismo.
Portanto, o materialismo marxista é dialético, ou seja, parte da constatação de que os fe-
nômenos materiais são processos. Isso significa que o mundo não é uma realidade estática, e 
sim dinâmica – um complexo de processos – e, por isso, a abordagem da realidade pode ser 
feita apenas de maneira dialética. Nesse mesmo sentido, a superestrutura não é uma simples 
decorrência da matéria: é possível libertar-se do determinismo e libertar o ser humano por 
meio da ação revolucionária.
9.6 A práxis
Aqui chegamos a outra novidade do pensamento de Marx: ele nunca foi um filósofo de 
gabinete, como seus conterrâneos Kant e Hegel. Se alguém quisesse acertar seu relógio pelo 
horário dos passeios do filósofo (como faziam os vizinhos de Kant), ficaria, sem dúvida, em 
apuros. Como vimos, por suas posições políticas Marx não conseguiu obter uma cátedra 
nas universidades alemãs e teve que ganhar a vida no exílio e em condições muito adversas. 
Além disso, participou ativamente da luta revolucionária de seu tempo, ajudando a cons-
cientizar e organizar os trabalhadores. Na 11ª das suas Teses sobre Feuerbach, ele declara: “Os 
filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneira diferente; a questão, porém, é trans-
formá-lo”. Isso significa que a prática é tão importante quanto a teoria – a qual não pode se 
desvincular da ação histórica e concreta do ser humano, unindo-se dialeticamente os níveis 
teórico e prático em uma coisa só, que é a práxis (termo que provém do grego e significa 
“ação”, “realização”).
Para Marx, a queda do regime capitalista ocorreria não só por força de suas contradições 
internas, mas também pela ação – a práxis – revolucionária dos trabalhadores organizados. 
A essa derrubada do sistema sucederia uma fase transitória (a ditadura do proletariado), 
com a liquidação das antigas classes e a implantação de um regime coletivista, preparatório 
da fase definitiva (o comunismo integral), com a abolição completa do Estado. O mais Marx 
não diz: ele se recusa a elaborar uma utopia – o seu socialismo, fruto típico do século XIX, 
pretende-se rigorosamente científico.
Marx morreu antes de ver os partidos socialistas que ele ajudara a fundar vencerem 
suas primeiras eleições. Trinta e quatro anos após a sua morte, o partido bolchevique, ins-
pirado diretamente nas suas ideias, assumiu o poder na Rússia, depois de uma revolução. 
Ao longo do século XX, várias nações tornaram-se socialistas, chegando ao ponto de quase 
metade da população do globo viver sob regimes de inspiração marxista. Entre a queda do 
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A dialética idealista e materialista
Filosofia da educação
9
115
Muro de Berlim (1989) e a dissolução da União Soviética (1991), esses regimes caíram como 
castelos de cartas.
Mas uma pergunta que se fez e se faz é sobre até que ponto Marx pode ser responsabi-
lizado pelas diferentes “leituras” de sua obra (e os respectivos efeitos colaterais) ou se tais 
práticas não seriam resultado de visões distorcidas de suas ideias. Todavia, a discussão so-
bre o futuro do capitalismo continua e Marx não pode ser alijado desse debate, já que ele foi 
um dos melhores – senão o melhor – intépretes do regime fundado sobre o capital.
 Ampliando seus conhecimentos
O verdadeiro é o todo
(HEGEL, 1964, p. 233-234)
O verdadeiro é o todo. Mas o todo é tão-só a essência que não se com-
pleta senão por seu desenvolvimento. É preciso dizer do absoluto que é 
essencialmente resultado, que só no final é o que em verdade é; e nisso 
consiste precisamente sua natureza, ser alguma coisa real, sujeito ou 
mesmificação. Por bastante contraditório que possa parecer conceber o 
absoluto essencialmente como resultado, basta uma pequena reflexão 
para desvanecer esta aparência de contradição. O começo, o princípio, ou 
o absoluto, tal como se manifesta do início e imediatamente, é tão-só o 
geral. Do mesmo modo que eu digo “todos os animais”, não equivale esta 
expressão à Zoologia, assim também percebemos que as palavras divino, 
absoluto, eterno etc. não manifestam o que está contido nelas – e somente 
estas palavras são as que exprimem em verdade a intuição como alguma 
coisa imediata. 
[...]
A história das lutas de classes
(MARX; ENGELS, 2006, p. 84-87)
A história de todas as sociedades que existiram até hoje tem sido a história 
das lutas de classes.
Homem livre e escravo, patrício e plebeu, barão e servo, mestre de cor-
poração e companheiro, numa palavra, opressores e oprimidos, em cons-
tante oposição, têm vivido numa guerra ininterrupta, ora aberta, ora dis-
farçada: uma guerra que sempre terminou ou por uma transformação 
A dialética idealista e materialista9
Filosofia da educação116
revolucionária de toda a sociedade, ou pela destruição das duas classes 
em luta.
Nas épocas históricas mais remotas encontramos, quase por toda parte, 
uma divisão completa da sociedade em classes distintas, uma escala gra-
duada de posições sociais. Na Roma antiga encontramos patrícios, cava-
leiros, plebeus, escravos; na Idade Média, senhores, vassalos, mestres, 
companheiros, servos; e, em cada uma dessas classes, gradações especiais.
A sociedade burguesa moderna, que brotou das ruínas da sociedade feu-
dal, não aboliu os antagonismos de classe. Não fez mais do que estabe-
lecer novas classes, novas condições de opressão, novas formas de luta 
em lugar das velhas. No entanto, a nossa época, a da burguesia, possuiu 
uma característica: simplificou os antagonismos de classes. A sociedade 
divide-se cada vez mais em dois campos opostos, em duas classes diame-
tralmente opostas: a burguesia e o proletariado.
[...]
A burguesia desempenhou na História um papel eminentemente 
revolucionário.
[...]
A burguesia despojou de sua auréola todas as atividades até então con-
sideradas veneráveis e encaradas com piedoso respeito.Fez do médico, 
do jurista, do sacerdote, do poeta e do sábio seus servidores assalariados. 
A burguesia rasgou o véu do sentimentalismo que envolvia as relações de 
família e reduziu-as a simples relações monetárias.
 Atividades
1. Quais são as peculiaridades, semelhanças e diferenças nos textos do Ampliando seus 
conhecimentos, entre Hegel e Marx?
2. Leia o texto a seguir.
Para ele, tudo está em constante mudança e o conflito rege todas as coisas: a vida e a 
morte, o sono e a vigília, a juventude e a senilidade, são realidades que se transfor-
mam continuamente umas nas outras. Seu fragmento de número 91, em especial, tor-
nou-se célebre: “Um homem não toma banho duas vezes no mesmo rio”. Isso porque 
A dialética idealista e materialista
Filosofia da educação
9
117
da segunda vez ele já não será o mesmo homem de antes e nem estará no mesmo rio, 
já que ambos estarão mudados.
Esse texto refere-se a que filósofo da Antiguidade?
a. Sócrates.
b. Zenão de Eleia.
c. Heráclito de Éfeso.
d. Platão.
e. Tales de Mileto.
f. Aristóteles.
3. A respeito da compreensão de dialética, assinale H nas alternativas que se referem ape-
nas a Hegel, M nas que se referem apenas a Marx e HM nas que se referem aos dois.
 )( A dialética compõe-se de três etapas: tese, antítese e síntese, ou seja, afirmação, 
negação e negação da negação.
 )( O que está no início não é a natureza, mas sim a ideia pura, que constitui o 
princípio inteligível do mundo.
 )( Com a mudança das formas de produção (a infraestrutura), mudam também 
as ideias e construções culturais do ser humano (a superestrutura).
 )( Essa linha evolutiva – a partir da dialética de afirmação, negação e negação da 
negação – só chegaria ao fim na sociedade sem classes.
 )( O espírito absoluto desenvolve-se em arte, religião e filosofia.
Filosofia da educação 119
10
Schopenhauer: o mundo 
como representação
A felicidade não passa de um sonho, e a dor é real [...] Há 80 anos que o sinto. 
Quanto a isso, não posso fazer outra coisa senão me resignar, e dizer que as 
moscas nasceram para serem comidas pelas aranhas e os homens para serem 
devorados pelo pesar.
(Arthur Schopenhauer)
10.1 Contra Hegel
Iniciado com Immanuel Kant (1724-1804), o idealismo alemão chega ao seu 
auge com George Hegel (1770-1831) – em sua grandiosidade, estruturação e 
ousadia, a que se acresce sua quase ilegibilidade. De certa forma, esse foi o 
último dos grandes sistemas filosóficos do Ocidente. Determinando o horizonte 
intelectual de boa parte dos séculos XIX e XX, esteve na matriz do marxismo, do 
existencialismo e de algumas das correntes mais significativas do pensamento 
cristão contemporâneo. Com efeito, o pensamento de Hegel presta-se a mais 
de uma interpretação: por um lado, visa à reconciliação com a realidade, a qual 
procura interpretar racionalmente; por outro, a dialética, que é a alma do sis-
tema, opõe-se a qualquer imobilidade e explica o movimento, o processo histó-
rico, as rupturas.
Vídeo
Schopenhauer: o mundo como representação10
Filosofia da educação120
Assim, não é de se estranhar que pouco após a morte do grande filósofo prussiano co-
meçassem a surgir fissuras no edifício hegeliano. Entre os seus discípulos, logo houve uma 
divisão entre os chamados hegelianos de direita e os jovens hegelianos, mais tarde chamados 
hegelianos de esquerda.
Para a direita, a ideia absoluta, que no sistema hegeliano perpassa toda a história do 
universo, precisa de um suporte, um sustentáculo, que deve ser um espírito real, transcen-
dente e consciente. Assim, ela reduzia o hegelianismo ao espiritualismo, à afirmação do 
Deus pessoal e da imortalidade da alma, apontando a religião e o Estado como os únicos 
capazes de voltar a aglutinar uma sociedade civil ameaçada de dissolução.
Para a esquerda, ao contrário, reinterpretando o sistema hegeliano no sentido do pan-
teísmo e do ateísmo, a ideia é uma abstração que só existe exteriorizada na natureza, que se 
basta a si mesma. Tratava-se, para eles, de erigir uma nova sociedade que definitivamente 
ultrapassasse aquela em que viviam.
Desenharam-se, desse modo, aquilo que Moses Hess (1812-1874) chamou de o partido do 
movimento e o partido da permanência.
Fiéis ao Estado e à religião do Estado, os hegelianos de direita monopolizaram as cadei-
ras das universidades. Hoje, mal são lembrados. Quem ainda sabe quem foram Jorge Gabler 
(1786-1853) e Karl Rosenkranz (1805-1879)?
Já os hegelianos de esquerda tiveram não poucas dificuldades na vida acadêmica e na 
vida pessoal: perderam emprego, passaram fome, foram exilados – e entraram nas páginas 
da história. David Strauss (1808-1874) foi um dos pioneiros do método histórico-crítico de 
interpretação das Escrituras; Ludwig Feuerbach (1804-1872) foi o fundador do materialismo 
moderno; Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895) dispensam apresentações.
Mas, de toda forma, os hegelianos – de direita ou de esquerda – não rejeitaram o seu 
mestre. Conservando-o, imobilizando-o ou aprofundando-o, eles permaneceram, de uma 
maneira ou outra, ligados aos seus lineamentos. Marx, o mais célebre discípulo, mesmo cri-
ticando o idealismo do mestre, sempre se confessou devedor de sua filosofia.
Os maiores ataques viriam de filósofos não hegelianos. Schelling (1775-1854) da última 
fase já havia criticado Hegel por pretender deduzir os fatos do mundo das ideias. Friedrich 
Herbart (1776-1841), considerado o fundador da psicologia científica, parte de Kant para se 
afastar do idealismo clássico, afirmando a fundamentabilidade da experiência e da realida-
de da coisa em si.
Todavia, os ataques mais virulentos partiriam do atormentado Sören Kierkegaard (1813-
1855) e do depressivo Arthur Schopenhauer. O primeiro, dinamarquês (todos os outros aqui 
citados são alemães), protagoniza “uma violenta explosão anti-hegeliana” (RUSSELL, 2002, 
p. 365). Para Hegel, o indivíduo nada mais é do que um momento, de uma totalidade que 
o abrange e o ultrapassa e na qual, simultaneamente, ele encontra a sua realização. Em 
Kierkegaard manifesta-se um forte sentimento de irredutibilidade do indivíduo, de sua es-
pecificidade existencial e do caráter insuperável de sua concretude. Não menos emocional 
seria a reação de Schopenhauer ao altissonante e otimista sistema hegeliano.
Schopenhauer: o mundo como representação
Filosofia da educação
10
121
10.2 Uma vida taciturna
Nascido em 22 de fevereiro de 1788, filho de um próspero comerciante da cida-
de de Dantzig, na Prússia (atualmente Gdanski, na Polônia), Arthur Schopenhauer 
estava destinado a seguir a profissão paterna. Aos 5 anos, por ocasião da anexação 
da cidade livre de Dantzig pela Prússia, sua família mudou-se para Hamburgo. 
Em 1797, os Schopenhauers moraram em Paris e em 1803 passaram seis meses em 
Londres. Viajaram por uma série de outros países, entre os quais a Áustria, a Suíça 
e a Holanda.
Em vez de se interessar pelos negócios do pai, o adolescente Arthur prefe-
ria traçar considerações melancólicas sobre a condição humana. Fixando-se em 
Hamburgo, em 1805, a família obrigou-o a cursar uma escola comercial. Porém, 
a repentina morte do pai (provavelmente por suicídio) permitiu-lhe dedicar-se a 
uma carreira acadêmica, como era sua vontade. Assim, Schopenhauer começou os 
estudos humanísticos no Liceu de Weimar, em 1807.
Ao mesmo tempo, sua mãe, possuidora de veleidades literárias, tornou-se an-
fitriã de um salão frequentado pelos grandes intelectuais da região e assim Arthur 
Schopenhauer travou contato com Goethe (1749-1832).
No entanto, a relação entre mãe e filho não era fácil, eles se menosprezavam 
publicamente e Arthur chegou a dizer que ela ficaria famosa não por seus livros, 
mas por ser sua genitora (cruel vaticínio!). Aos 21 anos, Schopenhauer recebeu um 
pequeno legado que lhe permitiu empreender os estudos universitários e, a partir 
de então, mãe e filho começaram a se afastar gradualmente.
Depois de uma passagem por Göttingen, onde tevecontato com a filosofia de 
Kant, ele se mudou para Berlim (1811), assistindo, assim, aos cursos dos filósofos 
Schleiermacher (1768-1834) e Fichte (1762-1814). Mais tarde, Schopenhauer acu-
sou Fichte de ter, deliberadamente, caricaturado a filosofia de Kant.
Em 1813, Schopenhauer obteve o doutourado pela Universidade de Berlim, 
com a tese Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão suficiente.
Depois de uma temporada na Itália (1818-1819), sua situação econômica não 
era das melhores. Começou então a lecionar como livre-docente na Universidade 
de Berlim, onde pontificava o grande Hegel. “Totalmente convencido da própria 
genialidade [...], marcou suas conferências para a mesma hora das de Hegel” 
(RUSSELL, 2002, p. 369). Resultado: somente quatro ouvintes e um ressentimento 
eterno para com Hegel.
Para piorar a situação, em 1821 ele se envolveu em um acidente que lhe traria 
desagradáveis consequências. Nessa época, o filósofo morava em uma pensão e, 
em certa ocasião, impacientando-se com uma vizinha que viera lhe espionar os 
encontros com pretensas amantes, atirou-a escada abaixo. Acabou sendo proces-
sado e condenado a pagar-lhe, além de suas despesas médicas, uma pensão anual.
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Schopenhauer: o mundo como representação10
Filosofia da educação122
Em 1833, depois de muitas viagens e outra fracassada tentativa de lecionar em Berlim, 
o filósofo resolveu fixar-se em Frankfurt, onde permaneceria até sua morte. Ali levou uma 
vida quase solitária, tendo por principal companhia o seu cão.
Dedicando-se então exclusivamente à filosofia, Schopenhauer publicou diversos livros. 
Em 1818, com apenas 30 anos, ele já havia lançado o seu clássico O mundo como vontade e 
representação, que na época passou quase inteiramente despercebido. Em 1836, foi a vez de 
Sobre a vontade na natureza.
Escreveu também dois ensaios sobre moral – Sobre a liberdade da vontade e O fundamento da 
moral, este último contendo verdadeiros insultos a Hegel e a Fichte. Posteriormente, em 1841, 
esses dois ensaios foram reunidos sob o título de Os dois problemas fundamentais da ética.
O sucesso só começou a bafejar na vida do pensador misantropo com Parerga e 
Paralipomena, seu último livro, publicado em 1851, contendo pequenos ensaios sobre políti-
ca, moral, literatura, filosofia, estilo e metafísica.
Em 1853, um artigo publicado na Inglaterra por John Oxenford, atacando a filosofia de 
Hegel com base em elementos de Schopenhauer, deu início à grande difusão da filosofia 
schopenhaueriana. Da França, filósofos e escritores vinham até Frankfurt para conhecê-lo. 
Na Alemanha, com o declínio da filosofia de Hegel, Schopenhauer viu-se subitamente gal-
gado a ídolo das novas gerações. Assim, os últimos anos de sua vida lhe proporcionaram 
o reconhecimento que ele tanto ansiara. Artigos encomiásticos pululavam nos principais 
periódicos. A Universidade de Breslau dedicou cursos à sua obra e a Academia Real de 
Ciências de Berlim convidou-lhe para membro, em 1858 – honraria que ele, orgulhosamen-
te, recusou.
Nos últimos anos, o arauto do pessimismo radical pôde gozar de uma insuspeitada 
alegria, dedicando-se inclusive à sua flauta. E foi a 21 de setembro de 1860, aos 72 anos, que 
faleceu o “cavaleiro solitário”, como ele seria chamado mais tarde por Friedrich Nietzsche 
(1844-1900), outro solitário.
10.3 O mundo como representação
O ponto de partida do pensamento de Schopenhauer é a filosofia kantiana, que estabele-
cera uma distinção entre os fenômenos e a coisa em si, ou seja, entre o que nos aparece e o que 
existiria em si mesmo. Segundo Kant, a coisa em si não poderia ser objeto de conhecimento 
científico, como até então pretendera a metafísica clássica. A ciência se restringiria, assim, ao 
mundo dos fenômenos, e seria constituída pelas formas a priori da sensibilidade (espaço e 
tempo) e pelas categorias do entendimento. Dessas distinções, Schopenhauer concluiu que o 
mundo não seria mais do que representações, entendidas por ele, em um primeiro momento, 
como síntese entre o subjetivo e o objetivo, a realidade exterior e a consciência humana.
Todavia, Schopenhauer se afastou do mestre que tanto admirava em um ponto capi-
tal e a partir daí traçou uma filosofia original: para Kant, a coisa em si é inacessível ao 
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Schopenhauer: o mundo como representação
Filosofia da educação
10
123
conhecimento humano, pois se encontra para além dos limites do próprio ato cognitivo, 
enquanto Schopenhauer pretende abordar a própria coisa em si, a qual seria, para ele, a 
vontade – origem metafísica de toda a realidade.
Segundo Schopenhauer, mais do que simplesmente assegurar que ele é “um objeto en-
tre outros”, a experiência interna do indivíduo também lhe garante que ele é um ser ativo, 
cujo comportamento manifesta diretamente sua vontade. Essa consciência interior, que cada 
um possui em si como vontade, seria primitiva e irredutível. Assim, a vontade revela-se ime-
diatamente a cada um como o em si. Ademais, a percepção que cada qual faz de si mesmo 
como vontade é distinta da percepção que cada um tem como corpo. Mas isso não significa 
que as ações corporais e as ações volitivas constituem duas séries de fatos, entendidas estas 
como causadoras daquelas: para Schopenhauer, o corpo humano é apenas objetivação da 
vontade, tal como aparece para a percepção externa. Em outras palavras, o que se quer e o 
que se faz são a mesma coisa, vistos, contudo, sob ópticas distintas.
Nos seres humanos a vontade seria o princípio fundamental do universo e mais: ela é 
independente da representação e, portanto, não se submete às leis da razão. “Esta vontade é 
cega e irracional, porquanto as suas manifestações no mundo são irracionais, e tanto quanto 
mais se sobe na hierarquia dos seres até ao homem, no qual o mal e a dor do universo são 
compendiados e em demasia intensificados” (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 396).
10.4 Tudo é dor
A vontade, que é a raiz metafísica do mundo e da conduta humana, é também 
a origem de todo o sofrimento. O sistema schopenhaueriano é, portanto, profunda-
mente pessimista1, pois a vontade é concebida como algo sem nenhuma meta ou fi-
nalidade. Sendo um mal inerente à condição humana, ela gera, de modo necessário 
e iniludível, a dor. Por outro lado, aquilo que se chama de felicidade nada mais é que 
uma cessação temporária do sofrimento. Assim, para Schopenhauer, viver é sofrer.
Mas, a despeito de todo esse pessimismo, Schopenhauer indica alguns cami-
nhos para a supressão da dor.
Em um primeiro instante, a via para a suspensão da dor encontra-se na con-
templação artística. Na arte, a relação entre a vontade e a representação inverte-se, 
a inteligência passa a uma posição proeminente, de onde pode assistir à história de 
sua própria vontade. A atividade artística revelaria, desse modo, as ideias eternas 
por meio de diversos graus, passando sucessivamente pela arquitetura, a escultu-
ra, a pintura, a poesia lírica, a poesia trágica e, finalmente, pela música. Com efeito, 
essa é a primeira vez na história da filosofia em que a música ocupa o proscênio, 
1 Em filosofia, o termo pessimismo pode assumir três acepções, não necessariamente exclu-
dentes entre si: doutrina segundo a qual o mal sempre vence o bem, de modo que o não ser é 
melhor que o ser; doutrina segundo a qual a dor vence o prazer, ou segundo a qual somente 
a dor é real, o prazer sendo apenas a sua momentânea cessação; e doutrina segundo a qual 
a natureza é indiferente ao bem e ao mal moral, assim como à felicidade ou infelicidade dos 
seres.
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Schopenhauer: o mundo como representação10
Filosofia da educação124
o lugar de destaque no panteão das artes. Liberta de toda referência específica aos diversos 
objetos da vontade, a música seria capaz de exprimir a vontade em sua essência geral e 
indiferenciada, constituindo um instrumento apto para propor a libertação do ser humano.
10.5 O nirvana
Porém, a libertação proporcionada pela arte não é total e absoluta: a arte significa ape-
nas um distanciamentorelativamente passageiro, e não a supressão da vontade. Para que 
atinja a libertação completa, é necessário que o ser humano ascenda ao nível da conduta 
ética, a qual representa uma etapa superior no processo de superação do sofrimento. A ética 
de Schopenhauer não está, contudo, presa à noção de dever: ao contrário do que acontece 
em Kant, na moralidade defendida por Schopenhauer não há imperativos categóricos, os 
quais não passariam de formas de coerção. Assim, sua ética fundamenta-se, antes de tudo, 
na ideia de que a contemplação da verdade é o caminho de acesso ao bem.
Para Schopenhauer, o egoísmo – que faz do ser humano o seu próprio inimigo – origi-
na-se da vontade que intenta afirmar o seu ímpeto individual, e a superação do egoísmo só 
é possível por meio do conhecimento da natureza única e universal da vontade. Somente 
assim o ser humano pode se tornar bom. O espírito de contenda contra os seus semelhantes 
é substituído pelo de simpatia e compaixão. Libertado pela etapa ética, o ser humano alcan-
ça o princípio que é a base de toda moral: “Não prejudiques pessoa alguma, sê bom para 
com todos”.
Mas nem mesmo essa ética da compaixão possibilita ao ser humano atingir a felicidade 
plena. Para Schopenhauer, a mais completa forma de redenção somente pode ser encontra-
da na renúncia ascética ao mundo e a todas as suas solicitações, na anulação da vontade e 
no mergulho definitivo no nirvana2: “Graças a essa purificação ascética3 o homem torna-se 
perfeitamente indiferente a tudo, e desapega-se de tudo que o cerca: está morto inteiramente 
à vida, ainda que esta possa continuar materialmente” (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, 
p. 397). Assim, há uma gradual eficácia nessas três vias de libertação da dor: a via estética, a 
via ética e a via ascética.
Schopenhauer foi um leitor atento dos textos sagrados das religiões orientais, sobre-
tudo do hinduísmo e do budismo, cujo conhecimento chegava ao Ocidente pelas viagens 
marítimas e pelo colonialismo europeu. Assim, se o Ocidente colonizava econômica e po-
liticamente o Oriente, este começava a “colonizar” espiritualmente o Ocidente capitalista 
e desencantado. Assim, a ascética filosofia schopenhaueriana nada mais era do que uma 
2 Nirvana é um termo sânscrito que significa literalmente “extinção”. No budismo, o nirvana é a 
culminância da libertação, uma espécie de superação da ignorância e do apego aos sentidos, ao mesmo 
tempo em que é o fim do ciclo das reencarnações.
3 O ascetismo é uma moral filosófica ou religiosa baseada no desprezo do corpo e das sensações 
corporais e que busca alcançar, pelos sofrimentos físicos, o triunfo do espírito e da mente sobre os 
instintos e as paixões. Purificação ascética é justamente uma disciplina que busca esse triunfo do espírito 
sobre instintos e paixões.
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Schopenhauer: o mundo como representação
Filosofia da educação
10
125
primeira leitura idealista da mística oriental, especialmente do budismo, para quem a reali-
dade é dor e a origem do sofrimento é o desejo.
Com Schopenhauer, o idealismo alemão (que foi iniciado por Kant e teve o seu apo-
geu filosófico e institucional com Hegel, que se tornou uma espécie de filósofo oficial do 
estado prussiano) torna-se profundamente crítico de si mesmo, tornando-se irracionalismo 
e pessimismo. É o ocaso, o solene pôr do sol dessa grande aventura do espírito que foi o 
idealismo – que muitas vezes foi a alma filosófica do romantismo –, já que no horizonte 
anunciavam-se novas correntes filosóficas, mais ligadas ao mundo e à ação, como o marxis-
mo e o positivismo.
 Ampliando seus conhecimentos
A vontade
(SCHOPENHAUER, 1964, p. 246-248)
Antes de tudo, é preciso recordar aquela consideração que coloquei no fim 
do livro segundo, com vista à questão ali suscitada, do fim da vontade.
Ao invés de responder, fiz ver que a vontade, em todos os graus de sua 
manifestação, desde o mais baixo até o mais alto, carece de objetivo final, 
pois sua essência é querer, sem que este querer tenha jamais um fim, e 
que, portanto, não consegue uma satisfação definitiva e só os obstáculos 
podem detê-la, mas em si vai até o infinito.
10.6 Schopenhauer e a educação
Da concepção schopenhaueriana: “[...] do mundo e da vida, decorre uma 
pedagogia negativa e quietista, mas que exige muita força e proporciona liber-
tação: uma pedagogia que ensina o desapego, o desprezo do mundo e da vida, 
porquanto não são o absoluto e porquanto estão cheios de mal” (PADOVANI; 
CASTAGNOLA, 1984, p. 397).
A uma primeira vista, parece que para o nosso fazer pedagógico de hoje 
não há muito o que reter de um sistema tão pessimista, ainda mais em uma 
sociedade que, pelo menos no mercado de trabalho, exige a todo custo o oti-
mismo e uma atitude confiante diante da vida. No entanto, é justamente esse 
contraste que é interessante oferecer. Para que corremos tanto? O que é o su-
cesso? O que é felicidade? A vontade é sempre positiva? E a vontade de poder, 
de domínio? São reflexões a que não podemos nos furtar após o contato com a 
originalíssima filosofia de Schopenhauer.
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Schopenhauer: o mundo como representação10
Filosofia da educação126
[...]
À medida que o conhecimento se faz mais claro e a consciência se desen-
volve, a dor aumenta, chegando a culminar no homem. Quanto mais luci-
dez de conhecimento possui o homem e mais elevada é sua inteligência, 
mais violentas são suas dores. O gênio é o que mais padece.
 Atividades
1. Quanto à vida de Arthur Schopenhauer, assinale V (verdadeiro) ou F (falso).
 )( Desde pequeno, Schopenhauer estava destinado a seguir a carreira de 
comerciante.
 )( A morte repentina da mãe impediu-o de se dedicar a uma carreira acadêmica, 
como era sua vontade.
 )( Em 1818, com apenas 30 anos, ele lançou o seu clássico Assim falou Zaratrusta, 
que na época passou quase inteiramente despercebido.
 )( O sucesso só começou para Schopenhauer em 1851, com Parerga e Paralipomena, 
seu último livro publicado.
 )( Para Schopenhauer, a vontade é a raiz metafísica do mundo, bem como da 
conduta humana, e, ao mesmo tempo, a origem de todo o sofrimento.
 )( A única libertação total e absoluta da dor é aquela que é proporcionada 
pela arte.
2. Para Schopenhauer, nós temos acesso ao mundo?
3. Para Schopenhauer, a vontade é a raiz metafísica do mundo, bem como da conduta 
humana, e, ao mesmo tempo, também é a origem de todo o sofrimento. Para ele, há 
como fugir dessa realidade de dor? E se há, qual é o método e o caminho?
Filosofia da educação 127
11
O positivismo e o 
desenvolvimento da ciência
Todos os bons intelectos têm repetido, desde o tempo de Bacon, que não 
pode haver qualquer conhecimento real senão aquele baseado em fatos 
observáveis.
(Auguste Comte)
11.1 Um mestre e uma musa
De certa forma, o positivismo é um novo rótulo para uma nova fase de 
desenvolvimento do empirismo, corrente filosófica inglesa dos séculos XVII 
e XVIII, para a qual o conhecimento se funda exclusivamente nos dados do 
mundo empírico. O nome surgiu em 1830, na escola do socialista utópico Saint-
Simon (1760-1825), e ganhou fama com Auguste Comte, o pensador paradig-
mático do movimento. Deriva-se do latim positum, significando o que “está 
posto à nossa frente”, o que é observável, experimentável.
Além do empirismo, o positivismo tem como suas fontes: o criticismo 
de Kant (1724-1804), que estabelecera barreiras às pretensões da metafísica; 
o enciclopedismo francês, com Diderot e D’Alambert, que procurava reu-
nir e catalogar todo o conhecimento filosófico e científico de seu tempo; e o 
progresso das ciências experimentais daqueles, como a química de Lavoisier 
(1743-1793) e a biologia de Bichat (1771-1802), que revolucionavam a visão de 
mundo da época.
Vídeo
O positivismo e o desenvolvimento da ciência11
Filosofia da educação128
O positivismo subdividiu-se em várias correntes, não raro conflitantes, e cedo espalhou-
-se pelo mundo, granjeando um sucesso e uma penetração até então nunca experimentadospor uma escola filosófica. E é forçoso que nos reportemos àquele que é considerado o seu 
fundador, pois até hoje o nome do positivismo, para o bem ou para o mal, está atrelado a ele.
Isidore Auguste Marie François Xavier Comte, que se tornou conhecido como Auguste 
Comte, nasceu em Montpellier, no sul da França, em 19 de janeiro de 1798. Depois de rea-
lizar seus primeiros estudos em sua cidade natal, onde se destacou por uma memória pro-
digiosa, ingressou na Escola Politécnica, em Paris, como o primeiro colocado no concurso 
vestibular. Todavia, com o temporário fechamento dessa escola, em 1816, em consequência 
da onda conservadora do período pós-napoleônico, voltou a Montpellier para continuar 
seus estudos na faculdade de medicina local.
No ano seguinte, de volta a Paris, Comte foi expulso da Escola Politécnica por ter en-
cabeçado um protesto contra um professor. Passou então a sobreviver de pequenos expe-
dientes, como aulas particulares e escrita de artigos para jornais. Ainda em 1817, tornou-se 
secretário do pensador Saint-Simon (1760-1825), o socialista utópico que o introduziu no 
mundo intelectual parisiense.
Já mergulhado na elaboração da doutrina positivista, Comte publicou seu Plano de 
trabalhos científicos necessários para reorganizar a sociedade em 1822. Dois anos depois, rompeu 
com Saint-Simon, já que as doutrinas de um e de outro se revelaram incompatíveis.
Em 1825, casou-se com Caroline Massin e mais tarde foi por ela abandonado, com o que 
sofreu perturbações mentais, tendo sido internado em uma clínica. Em 1830, deu início à pu-
blicação de seu célebre Curso de filosofia positiva, que só viria a ser concluído 12 anos depois.
Em 1832, retornou como professor à Escola Politécnica, dela se desligando definitiva-
mente em 1844. Passou a ser ajudado por amigos e admiradores, entre eles John Stuart Mill 
(1806-1873). Ainda em 1844, divorciou-se da esposa que só lhe causara sofrimentos e trans-
tornos e envolveu-se em um caso de amor platônico com Clotilde de Vaux, que perduraria 
até a morte desta, dois anos mais tarde. Verdadeira musa do filósofo, Clotilde viria a ser 
venerada como uma santa pelos discípulos mais ortodoxos do mestre.
Em 1848, Auguste Comte criou a Sociedade Positivista, que granjearia um grande nú-
mero de discípulos. Nos anos seguintes, publicou os volumes do Sistema de política positivis-
ta, no qual extraiu algumas das principais consequências de sua concepção de mundo não 
teológica e não metafísica, propondo uma interpretação pura e plenamente humana para 
a sociedade e sugerindo soluções para os problemas sociais. No volume final dessa obra, 
apresentou as principais intuições de sua “religião da humanidade”, em que os sacerdotes 
seriam os cientistas.
Em 1856, publicou o estudo Síntese subjetiva, que seria o primeiro de uma série a tratar 
de várias questões, mas veio a falecer em Paris, provavelmente de câncer, em 5 de setembro 
de 1857.
O positivismo e o desenvolvimento da ciência
Filosofia da educação
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129
11.2 História e evolução
O projeto inicial de Comte era substituir a filosofia – com seus conceitos abs-
tratos e muitas vezes desvinculados do mundo concreto – pela ciência, ou melhor, 
pelo sistema hierárquico das ciências cujo objeto é a totalidade dos fenômenos em-
píricos. À filosofia caberia apenas uma sistematização das ciências, servindo-se 
para tanto do método positivo, isto é, o método científico extraído das ciências 
experimentais. Assim, não havia interesse pelas causas primeiras dos fenômenos, 
mas apenas pelas relações causais ou de similitude entre eles.
Em Comte, a hierarquia das ciências corresponde à ordem de formação his-
tórica delas, ao mesmo tempo que passa de um nível de maior abstração e menor 
complexidade a outro de maior complexidade e menor abstração, em uma linha 
que vai da matemática (a mais abstrata) até a sociologia1 (a mais concreta), passan-
do pela física, a química e a biologia.
Com efeito, assim como em Hegel, a filosofia de Auguste Comte é enfor-
mada pela ideia de uma linha evolutiva da história, possivelmente absorvida de 
Giambattista Vico2, cuja obra ele conhecia. Para Vico, filósofo italiano que cons-
truiu a primeira filosofia da história, a história é regida por leis, sendo sujeita a um 
eterno ciclo de repetição de três fases:
1. a fase mítica, em que prevalece a força física;
2. a fase heroica, de domínio da aristocracia;
3. a fase humana, em que reina o direito.
Assim, para Comte, a evolução social da humanidade estaria igualmente su-
jeita a leis naturais fixas, que independem de qualquer intervenção da vontade 
humana, partindo de um estado teológico inicial, passando por um estado metafísico 
intermediário e chegando a um estado positivo, termo feliz da evolução histórica. 
Segundo um filósofo contemporâneo, “neste aspecto, Vico foi mais realista e reco-
nheceu que a sociedade pode retroceder, e efetivamente retrocede, de períodos de 
refinamento e civilização a eras de novo barbarismo” (RUSSELL, 2002, p. 396). Mas 
precisamos reconhecer que a época de Comte, a primeira metade do século XIX, 
era uma fase de exultante otimismo com os efeitos da técnica e da ciência (somente 
o século XX revelaria o outro lado, de carnificina e barbárie, produzido pela tec-
nologia em duas devastadoras guerras mundiais). Eis como Maria Lúcia Aranha 
expõe estes três estados de Augusto Comte:
No Estado Teológico, o espírito humano, dirigindo essencialmente 
suas investigações para a natureza íntima dos seres, as causas primei-
ras e finais de todos os efeitos que o tocam, numa palavra, para os 
1 O termo sociologia foi criado por Comte.
2 Giambattista Vico (1688-1744), filósofo italiano que se opôs ao racionalismo de Descartes 
(1596-1650). Suas teorias da história estão expressas em seu principal livro, Princípios de uma nova 
ciência. Ignorado em sua época, Vico só passou a ser reconhecido no século XIX.
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O positivismo e o desenvolvimento da ciência11
Filosofia da educação130
conhecimentos absolutos, apresenta os fenômenos como produzidos pela ação 
direta e contínua de agentes sobrenaturais, mais ou menos numerosos, cuja in-
tervenção arbitrária explica todas as anomalias aparentes do universo.
No Estado Metafísico, que no fundo nada mais é do que simples modificação 
geral do primeiro, os agentes sobrenaturais são substituídos por forças abstratas, 
verdadeiras entidades (abstrações personificadas) inerentes aos diversos seres 
do mundo e concebidos como capazes de engendrar por elas próprias todos os 
fenômenos observados, cuja explicação consiste, então, em determinar para cada 
um, uma entidade correspondente.
Enfim, no Estado Positivo, o espírito humano, reconhecendo a impossibilidade 
de obter noções absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do universo, 
a conhecer as causas íntimas dos fenômenos, para preocupar-se unicamente em 
descobrir, graças ao uso bem combinado do raciocínio e da observação, suas 
leis efetivas; a saber, suas relações invariáveis de sucessão e de similitude. A 
explicação dos fatos, reduzida então a seus termos reais, resume-se de agora em 
diante na ligação estabelecida entre os diversos fenômenos particulares e alguns 
fatos gerais, cujo número o progresso da ciência tende cada vez mais a diminuir. 
(ARANHA, 2002, p. 180-181)
Cada um desses três estados, por sua vez, apresenta os seus graus de desenvolvimento, 
sempre dentro de uma tendência em direção a uma unificação maior.
A fase teológica, por exemplo, subdivide-se em animismo, politeísmo e monoteísmo. 
Todos os sistemas teológicos têm por base o animismo, mesmo o panteísmo do idealismo 
alemão. Por meio da astrologia, passa-se do animismo ao politeísmo, a etapa principal do es-
tado teológico, que, por seu turno, reparte-se em três formas principais: o politeísmo egípcio 
ou teocrático grego ou espiritual, romano ou social. Por meio de uma revolução, comparável 
à Revolução Francesa, o monoteísmo afirma-se, concorrendo para tanto o pensamento gre-
go, a civilização romanae a teocracia hebraica. O monoteísmo tem a sua maior expressão no 
catolicismo medieval.
À diferença de Hegel (1770-1831), o desenvolvimento de uma fase para outra não é 
concebido em termos dialéticos. À diferença de Marx (1818-1883), não é das contradições do 
estágio anterior que surgem suas condições de superação no estágio superior. Entretanto, 
a semelhança de Comte com esses dois filósofos está na concepção otimista da evolução da 
história – aliás, uma característica comum no século XIX. Além disso, Comte sustenta, ainda, 
que todas as ciências passam por uma evolução semelhante de três estágios. A única que já 
teria atingido plenamente o estado positivo é a matemática.
11.3 A religião da humanidade
Com o advento das ciências positivas, já teríamos alcançado o último estágio, o estado 
positivo, que deveria abranger toda a civilização, incluindo a religião. Nos seus últimos 
anos, Comte argumentava que havia chegado a hora em que ele deixaria de ser o novo 
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O positivismo e o desenvolvimento da ciência
Filosofia da educação
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Aristóteles, que ele fora até então, para se transformar no novo São Paulo (e aqui percebe-
mos que a modéstia não é virtude muito usual nos filósofos). Daí o seu empenho em instituir 
a assim chamada religião positiva, isto é, o culto do Grande Ser, que não é senão a humanida-
de – a quem se acresce o Grande Fetiche, o planeta Terra e o Grande Meio, o espaço sideral. 
Juntos, humanidade, Terra e espaço constituem a trindade positiva. Ademais, vários símbolos 
foram acrescentados: calendário próprio, altares, sacramentos, sacerdotes, pontífices, pa-
ramentos, liturgia. Descendo a minúcias, Comte distingue um culto privado e um público:
O culto privado, por sua vez, é dividido em pessoal e doméstico. O primeiro 
dedicado particularmente à mulher, como sendo a mais apta a representar o 
Grande Ser; o segundo compreende nove sacramentos, com relação às fases mais 
importantes da vida. O culto público deveria ter um templo apropriado, oficia-
do por um sacerdócio organizado para isso, de conformidade com as solenida-
des estabelecidas pelo calendário positivista, onde os santos do cristianismo são 
substituídos pelos heróis do mundo. Tal religião teve, de fato, o seu centro em 
Paris, espalhando-se também alhures, especialmente na Inglaterra e na América, 
onde sobreviveu ao seu fundador. (PADOVANI; CASTAGNOLA, 1984, p. 434)
Assim, paradoxalmente, o último estado, o positivo, que deveria marcar definitivamen-
te a vitória da razão e da ciência sobre a religião e as superstições, de certa forma assinala 
o retorno da força de elementos religiosos – como um retorno do elemento reprimido, para 
nos servirmos dos conceitos de Freud.
11.4 Quando filosofia vira samba
Naturalmente, nem todos os discípulos de Auguste Comte o seguiram nes-
sa via de erigir novos ídolos em lugar dos velhos deuses. Se Pierre Lafitte (1828-
1881) acompanhou de perto o mestre, na ala ortodoxa do positivismo, Emílio 
Littré, porém, na ala chamada dissidente, recusou a parte religiosa, consideran-
do-a uma involução no pensamento comtiano. O historiador e filósofo Hipolite 
Taine (1828-1873) e o sociólogo Émile Durkheim (1858-1917) contam-se também 
entre os dissidentes. Durkheim, inclusive, e a escola francesa de sociologia, ini-
ciada com ele, será de grande importância para o desenvolvimento dessa nova 
ciência fundada por Comte.
Na Grã-Bretanha, o positivismo reencontrou-se com o empirismo antece-
dente, dando origem ao que se chama positivismo inglês, com nomes como 
John Stuart Mill (1806-1873) e Herbert Spencer (1820-1903). O primeiro é con-
siderado o último economista do liberalismo clássico e também precursor de 
alguns aspectos do keynesianismo3. O segundo criou um sistema organicista e 
evolucionista que, antecipando-se a algumas das teorias de Darwin (1809-1882), 
3 Keynesianismo é a teoria econômica consolidada pelo economista inglês John May-
nard Keynes nos anos 1930 e consiste na afirmação do Estado como agente indispensável 
de controle da economia, com objetivo de conduzir a um sistema de pleno emprego.
Vídeo
O positivismo e o desenvolvimento da ciência11
Filosofia da educação132
desenvolveu a tese de que toda a realidade, desde a material até a espiritual, evolui à seme-
lhança dos organismos vivos.
Longe de ser um objeto de antiquário do século XIX, o positivismo deixou um longo 
legado em nossa época. Sem falar nas influências diretas em escolas como o pragmatismo, 
o Círculo de Viena, e em pensadores como Bertrand Russell e Karl Popper, boa parte do sé-
culo XX (e por que não dizer do início do século XXI?), na sua exaltação acrítica da técnica e 
do progresso, esteve sob o seu signo. Se hoje, na maioria dos círculos sociais, um engenheiro 
é muito mais benquisto que um filósofo, não vamos creditar a culpa exclusivamente ao filó-
sofo Augusto Comte, mas não há como negar que uma parcela dessa culpa é dele e de seu 
louvor às ciências positivas.
O positivismo teve ampla aceitação no Brasil, nas escolas de Direito, nos círculos mili-
tares e sobre alguns dos principais líderes republicanos, entre os quais Benjamin Constant 
(1836-1891), fundador da Sociedade Positivista (1876). Aliás, o lema da bandeira nacional, 
ordem e progresso, é de inspiração comteana. Existe até a Igreja Positivista do Brasil, como re-
sultado dos esforços de Miguel Lemos (1854-1917) e R. Teixeira Mendes (1855-1927). Tobias 
Barreto (1839-1889) e Silvio Romero (1859-1914) destacaram-se entre os intelectuais influen-
ciados por essa escola.
Uma das maneiras de mensurar, em nosso país, o grau da difusão de um determinado 
corpo de doutrina é observando se ele deixou marcas em nossa cultura popular. Raras corren-
tes de filosofia tiveram esse mérito. Uma delas é o positivismo, cujo principal slogan inspirou o 
seguinte samba de Noel Rosa e Orestes Barbosa, cujo nome é justamente Positivismo:
[...]
O amor vem por princípio, a ordem por base
O progresso é que deve vir por fim.
Desprezaste esta lei de Augusto Comte
E foste ser feliz longe de mim.
[...]
Para concluir, podemos afirmar que o positivismo é a ideologia da burguesia quando ela 
deixa de ser uma classe revolucionária. No período que precede e acompanha a Revolução 
Francesa, a burguesia era uma classe ainda em busca de seu espaço, em luta sobretudo com 
a nobreza e o clero. Sua ideologia era o Iluminismo e seu discurso assumia não raro a arro-
gância e a intrepidez de quem se julga na vanguarda da história.
Passado um século, a burguesia já estava assentada no poder das principais nações 
europeias. Todavia, à sua sombra nasceu uma nova classe: o proletariado, que já encampa 
o antigo discurso revolucionário dos burgueses. Desse modo, temerosa de perder os privi-
légios recém-conquistados, a burguesia operou uma sensível modulação em seu discurso e, 
em vez de liberdade e igualdade, passou a falar em ordem e progresso. Não é à toa que, em nosso 
país, foi nas fileiras do exército – organismo que tem a missão de manter a ordem instituída 
– que o positivismo mais encontrou guarida.
O positivismo e o desenvolvimento da ciência
Filosofia da educação
11
133
A verdadeira natureza e o caráter próprio da 
filosofia positiva
(COMTE, 1964, p. 274-275)
[...]
Em outros termos, o espírito humano, por sua natureza, emprega suces-
sivamente em cada uma das suas investigações três métodos de filosofar, 
cujo caráter é essencialmente diferente e, inclusive, radicalmente oposto; 
primeiro o método teológico, depois o método metafísico, e por fim o 
método positivo. Daí três espécies de filosofia, ou de sistemas gerais de 
concepções sobre o conjunto de fenômenos, que se excluem mutuamente: 
o primeiro é o ponto de partida necessário da inteligência humana; o 
terceiro, seu estado permanente e definitivo; o segundo está destinado 
unicamente a servir de transição.
No estado teológico, o espírito humano, ao dirigir essencialmente suas 
investigações para a natureza íntima dos seres, das causas primeiras e finais 
de todosos efeitos que percebe, numa palavra, para os conhecimentos abso-
lutos, se representa os fenômenos como produzidos pela ação direta e con-
tinuada de agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos, cuja interven-
ção arbitrária explica todas as aparentes anomalias do universo.
No estado metafísico, que não é no fundo senão uma simples modifica-
ção geral do primeiro, se substituem os agentes sobrenaturais por forças 
abstratas, verdadeiras entidades (abstrações personificadas) inerentes aos 
diversos seres do mundo e concebidas como capazes de engendrar por 
elas mesmas todos os fenômenos observados, cuja explicação consiste 
então em consignar a cada um deles a entidade correspondente.
Enfim, no estado positivo, o espírito humano, reconhecendo a impossibi-
lidade de obter noções absolutas, renuncia à procura da origem e destino 
do universo e ao conhecimento das causas íntimas dos fenômenos, para 
aplicar-se unicamente à descoberta, mediante o emprego bem combinado 
do raciocínio e da observação de suas leis efetivas, isto é, suas relações 
invariáveis de sucessão e de semelhança. A explicação dos fatos, reduzida 
então a seus termos reais, não é agora senão a união estabelecida entre os 
diversos fenômenos particulares e alguns fatos gerais que os progressos 
da ciência tendem cada vez mais a diminuir em número.
 Ampliando seus conhecimentos
O positivismo e o desenvolvimento da ciência11
Filosofia da educação134
 Atividades
1. Segundo sua opinião, vivemos ainda sob a herança do positivismo ou já entramos 
em uma época pós-positivista?
2. Quanto às principais influências do positivismo, assinale V (verdadeiro) ou F (falso).
 )( A filosofia da história de Giambattista Vico.
 )( O enciclopedismo francês, com Diderot e D’Alambert, que procurava reunir e 
catalogar todo o conhecimento filosófico e científico de seu tempo.
 )( O criticismo de Immanuel Kant.
 )( O progresso das ciências experimentais, como a química e a biologia.
 )( O historicismo da escolástica tardia.
 )( O socialismo utópico de Saint-Simon.
 )( O empirismo inglês.
3. Como vimos, o projeto inicial de Comte é substituir a filosofia – com seus conceitos 
abstratos e muitas vezes desvinculados do mundo concreto – pela ciência, ou me-
lhor, pelo sistema hierárquico das ciências cujo objeto é a totalidade dos fenômenos 
empíricos. Ainda há espaço no projeto comtiano para a filosofia?
Filosofia da educação 135
12
Nietzsche educador
Deus está morto. Deus permanece morto. E nós o matamos. Como 
poderemos nós, os assassinos entre os assassinos, nos consolarmos? O 
que foi mais santo e poderoso de tudo que este mundo jamais possuiu 
sangrou até à morte sob nossas facas. Quem removerá este sangue de 
nós? Com que água nos purificaremos?
(Friedrich Nietzsche)
12.1 Vates e filósofos
Toda época tem seus profetas. Por uma rara união de sensibilidade e inteli-
gência igualmente raras (mais a primeira que a segunda, atributo de profetas e 
poetas), os profetas têm a peculiaridade de ler nas entranhas do tempo em que 
vivem os augúrios dos dias que não vivem, mas antecipam. Nietzsche foi um 
desses. Em uma breve e atormentada vida, ele antecipou muitas das discussões 
que só estariam maduras um século depois. Infelizmente, a maioria desses pro-
fetas “nasce” póstuma, como o próprio Nietzsche disse de si. Isto é, o reconhe-
cimento, quando vem, acontece quando eles já estão mortos. Ou quase. Não foi 
diferente com Nietzsche: quando suas ideias começaram a encontrar interlocu-
tores, sua mente ensaiava o salto definitivo para a loucura.
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Nietzsche educador12
Filosofia da educação136
O escritor Ezra Pound (1885-1972) disse que os poetas são as antenas da raça. Nesse 
termo, poeta, está mesclado o sentido de profeta e ambos se encontram na palavra vate, com 
que antigamente se denominavam tanto um quanto outro. O filósofo dificilmente é visto 
como um vate, pelo menos desde Descartes (1596-1650). Defensor da razão, o filósofo só 
pode antecipar o futuro como futurólogo, isto é, como alguém que, lendo nas entrelinhas da 
atualidade, propõe um prognóstico razoável do amanhã, com tendências, probabilidades 
estatísticas. O vate, ao contrário, é aquele que, com base na intuição, profetiza o porvir e, 
não raro, ao profetizar, antecipa esse porvir, instaura-o. Nietzsche foi um vate. Não que não 
tenha sido um filósofo.
Como um bom alemão, teve uma sólida formação clássica e, quando foi preciso, soube 
escrever de maneira sistemática, como o costumam fazer, amiúde de modo aborrecido, os 
filósofos profissionais. Sim, mas Nietzsche não foi um vate apenas no conteúdo: também o 
foi na forma. E aqui se revela inteiramente o seu lado poeta. Servindo-se de aforismos, de 
fragmentos, de poemas, de diálogos, de monólogos, de imagens inusitadas, esse filósofo, 
mais que outros antes dele, escreveu como um poeta. “Escreve com sangue”, disse ele certa 
vez, “e descobrirás que sangue é alma”.
Sua filosofia é a martelada final que desconjunta todos os belos e grandiosos edifícios 
filosóficos erigidos pelo idealismo alemão no século XIX. Sua filosofia revela, mais até que 
a de um outro alemão – Karl Marx (1818-1883) –, que “tudo o que é sólido se desmancha no 
ar”. Se hoje já não há mais nada seguro no que se agarrar, o principal culpado é esse pensa-
dor apaixonado por música e poesia.
Para compreendermos o século XX, e este século XXI, é inelutável que encaremos esse 
vate-filósofo que não temeu encarar seus demônios e soltá-los sobre o mundo.
12.2 Uma vida perigosa
Friedrich Wilhelm Nietzsche nasceu em 15 de outubro de 1844, na casa paroquial do 
vilarejo de Röcken, na Saxônia, então província do cada vez mais poderoso império da 
Prússia. Coincidentemente, era o dia do aniversário do imperador, Frederico Guilherme 
IV, o que fez com que a criança recebesse o nome do monarca. Seu pai, um pastor luterano 
filho de outro pastor, veio a falecer cinco anos depois, obrigando a família a mudar-se para 
Naumburgo. Nessa cidadezinha, o futuro crítico radical do cristianismo frequentou várias 
escolas, recebendo a alcunha de pastorzinho devido ao seu jeito recluso e tímido.
Aos 14 anos, foi estudar em um internato na vizinha Pforta. Sua infância e adolescência 
foram cheias de devoção (ele lia a Bíblia até seus olhos se encherem de lágrimas), solidão, 
poesia e mortes: além da morte do pai, ele perdeu um irmãozinho logo em seguida e mais 
tarde a tia e a avó paterna. A enfermidade também foi sua companheira desde cedo – em 
1856, sofreu a primeira crise de dor de cabeça, o que o acompanharia pela vida afora.
Lia muito: Emerson (1803-1882), Byron (1788-1824), Schiller (1759-1805), Sterne 
(1713-1768), Humboldt (1769-1859), Goethe (1749-1832), Hölderlin (1770-1843), Novalis 
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Nietzsche educador
Filosofia da educação
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(1772-1804)1. Em 1860, caiu-lhe nas mãos A essência do cristianismo, de Ludwig Feuerbach 
(1804-1872), um hegeliano de esquerda que também influenciara Marx. Esse livro abriu as 
primeiras fissuras em sua até então fervorosa fé. Em Pforta, além disso, Nietzsche recebeu 
uma sólida formação humanista, adquiriu disciplina e fez algumas amizades importantes.
Aos 19 anos, matriculou-se na Universidade de Bonn para estudar teologia e filologia, a 
fim de seguir a carreira religiosa de seus antepassados. Um pouco depois, porém, desapon-
tando seus familiares, resolveu cursar apenas filologia. No ano seguinte, transferiu-se para 
a Universidade de Leipzig, para acompanhar os cursos do eminente helenista Ritschl. Esse 
também foi o ano do seu acachapante encontro com Schopenhauer (1788-1860) por meio de 
O mundo como vontade e representação: “Levou o livro para seus aposentos e leu avidamente 
palavra por palavra. ‘Parecia que Schopenhauer estava se dirigindo a mim pessoalmente. 
Senti seu entusiasmo e parecia vê-lo à minha frente’” (DURANT, 2000, p. 374).
Foram anos felizes para o futuro filósofo, de muita bebida e cigarro – que depois ele 
abandonaria por acharque prejudicavam a mente. Também é dessa época a sua primeira e 
desastrada experiência em um bordel. Foi o período em que provavelmente contraiu sífilis, 
doença incurável na época e provavelmente causa ou complicador de seu estado de saúde 
cada vez mais precário e de sua demência final. Convocado para o serviço militar em 1867, 
sofreu uma fratura em uma queda de cavalo, sendo dispensado depois de uma longa e do-
lorosa convalescença.
De volta a Leipzig, conheceu Richard Wagner (1813-1883). Nietzsche viu-se arrebatado 
pelo carisma desse grande compositor, que vivia com pompa e luxo, acompanhado de um 
séquito de admiradores. Wagner convidou-o a vê-lo mais vezes em sua casa em Triebschen, 
na Suíça. Dois meses depois, o jovem professor – que recebera o título de doutor sem preci-
sar de tese ou exame em decorrência de seu brilhante desempenho acadêmico – foi nomeado 
para uma cadeira na Universidade de Basileia, também na Suíça, o que lhe deu condições de 
frequentar com assiduidade a casa do músico.
Em 1870, foi deflagrada a Guerra Franco-Prussiana e Nietzsche obteve permissão das 
autoridades suíças para se alistar como enfermeiro. Contudo, a saúde voltou a perturbá-lo. 
Um pouco depois, em uma carta a um amigo, ele confessou: “Entre cada 14 dias e três sema-
nas tenho que passar 36 horas seguidas na cama”. Na guerra, entretanto, descobriu que “a 
mais forte e elevada vontade de viver não se encontra na luta pela vida, mas na vontade de 
potência, numa vontade de guerra e dominação”. Todavia, Nietzsche não ficou empolgado 
pelos feitos militares do império alemão.
Em 1872, ele publicou seu primeiro livro, A origem da tragédia, em que defende a tese 
de que a cultura grega antiga vivia a tensão entre dois princípios básicos e divergentes – o 
dionisíaco (ligado à exacerbação dos sentidos) e o apolíneo (ligado à razão e ao equilíbrio 
das formas). Apesar de o livro ter agradado a alguns, a crítica negativa de um eminente fi-
lólogo lançaria o seu autor em um gradativo ostracismo. Nos cursos que ministrou a seguir, 
a audiência foi cada vez menor. Por um lado, sua voz tornara-se fraca, quase inaudível para 
seus alunos, ao mesmo tempo que se sentia entediado com a filologia.
1 Com exceção do naturalista Humboldt, todos os demais são literatos, sobretudo ligados ao romantismo.
Nietzsche educador12
Filosofia da educação138
Apesar disso, continuava a escrever. Entre 1873 e 1876, redigiu uma série de ensaios 
polêmicos, reunidos depois sob o título de Considerações extemporâneas, nos quais criticava 
vários aspectos da modernidade. Dois anos depois, reuniu suas anotações e lançou Humano, 
demasiado humano, obra em que adota o aforismo2 como meio de expressão, na busca por 
uma forma de dar vazão às suas inquietações filosóficas. Todavia, durante muito tempo a 
repercussão de seus livros seria irrisória, o que atormentaria grandemente alguém conscien-
te de haver sido destinado à genialidade.
12.3 Saúde precária e livros vigorosos
O ano de 1879 foi um dos piores para Nietzsche: com frequência, terríveis dores de ca-
beça impediam-no de ler e escrever. Ao longo do ano, ele teve 118 dias de crise grave, sendo 
que chegou a sofrer mais de 70 horas de dores ininterruptas. Devido a esse estado de saúde, 
em maio resolveu demitir-se da universidade. Uma pensão anual que lhe foi concedida per-
mitiu que vivesse modestamente até o fim da vida. Abraçou então uma existência errante, 
sempre em busca do melhor clima para a sua saúde, não passando mais de seis meses na 
mesma localidade. Viveria assim em lugarejos da Suíça, da Alemanha, da Itália e da França. 
Em 1881, em uma cidadezinha da Suíça, durante um passeio pelas montanhas, teve a “reve-
lação” do eterno retorno: tudo o que existe já existiu e tornará a existir outra vez.
Apesar da tranquilidade que lhe permitiu se entregar às reflexões, ele não se acostumou 
facilmente à solidão. Tentou se casar, mas nenhuma mulher por quem se interessou lhe 
correspondeu. Sua saúde foi se deteriorando cada vez mais. Desapontado com a medicina, 
tomou as rédeas de seu tratamento, observando em seu organismo os efeitos das dietas que 
inventava. Com esse fito, ingeria toda espécie de drogas em busca de um alívio para suas 
lancinantes cefaleias, suas dores de cabeça: sais, soporíferos, ópio, haxixe. Ao mesmo tempo, 
a ideia de suicídio não lhe saía da cabeça.
Mas nenhum tormento físico ou psíquico conseguiu impedir o seu trabalho: de 1883 
a 1885, Nietzsche redigiu o seu célebre Assim falou Zaratustra, seguido de outros livros em 
velocidade impressionante, pois ele sabia que dispunha de pouco tempo. Sua obra é um 
formidável testemunho da força de vontade – ou vontade de potência, na linguagem niet-
zschiana – sobre as contrariedades, as incompreensões e a enfermidade mais atroz. Entre as 
obras desse período estão:
• Para além do Bem e do mal (1886);
• Para a genealogia da moral (1887);
• O crepúsculo dos ídolos ou como Filosofar com o martelo (1888);
• O anticristo (1888).
Em 1889, veio o colapso final. Tomado por convulsões, o filósofo entrou em delírio. 
Mandou cartas alucinadas para os seus amigos, para a mulher de Wagner, e inclusive para o 
2 Em um sentido mais geral, aforismo ou ditado é uma sentença de poucas palavras que explicita um 
princípio moral. Entre os filósofos, os aforismos são textos curtos e sucintos, em um estilo fragmentá-
rio e assistemático.
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rei da Itália, assinando ora Dionísio, ora “o Crucificado”. Ele, que sempre combatera a compai-
xão, é visto abraçado a um cavalo, protegendo-o dos açoites do cocheiro. A 10 de janeiro, foi 
internado na clínica psiquiátrica de Basileia, sendo logo transferido para a de Jena. No ano se-
guinte, deixou a clínica, ficando sob os cuidados de sua mãe. Com a morte desta, transferiu-se 
para Weimar, sob a guarda de sua irmã Elisabeth, casada com um antissemita – e assim seus 
manuscritos inéditos seriam manipulados para servir às ideias do antissemitismo.
Boa parte do tempo Nietzsche permanecia em estado catatônico, quase reduzido a um 
vegetal. Não reconhecia seus familiares nem seus amigos. Uma vez, ao ver alguém folhean-
do um livro, comentou: “Não escrevi eu também bons livros?”. A partir de 1894, porém, já 
não falava – apenas berrava sons ininteligíveis enquanto seu rosto ostentava uma aparência 
de grande serenidade. Pouco depois, só se locomovia em uma cadeira de rodas. Por fim, em 
25 de agosto de 1900, morreu Friedrich Nietzsche.
Nos seus últimos dez anos, sua obra começou a conquistar a aclamação pública que 
ele tanto ansiara. Sua fama se difundia mundialmente, de maneira como ele nunca pudera 
imaginar em seus sonhos mais megalomaníacos. Mas disso ele nunca soube.
12.4 Uma filosofia feita com o martelo
A filosofia de Nietzsche é feita a marteladas, isto é, quebrando os ídolos 
e ícones do passado. Sobre o crepúsculo dos ídolos e a destruição das velhas 
verdades, ele constrói uma filosofia nova, não mais um sistema com pretensões 
de abranger o mundo, como o fizeram ou tentaram fazer os grandes filósofos 
do idealismo alemão, mas uma filosofia feita de lampejos capazes de iluminar 
as contradições e as fissuras do real. Por isso, para Nietzsche, não se trata mais 
de alcançar a verdade ou estabelecer as condições do conhecimento, mas sim 
saber interpretar e avaliar. A finalidade da interpretação é a tentativa da de-
terminação do sentido de um fenômeno, e esse sentido será sempre parcial e 
fragmentário. A avaliação, por sua vez, tem por meta a determinação do lugar 
desse sentido no conjunto dos fenômenos.
Para Nietzsche, o modelo do filósofo pode ser encontrado entre os pré-socrá-
ticos, os quais, segundo ele, não separavam pensamento e vida, que se alimen-
tavam e retroalimentavam mutuamente. Mas o desenvolvimento da filosofia no 
Ocidente trouxe consigo o fim dessa relação harmônica e, em vez de uma vida 
ativa e de um pensamento afirmativo, à filosofia outorgou-se a missão de “julgar 
a vida”, opondo a ela valorespretensamente superiores. No lugar do filósofo crí-
tico de todos os valores instituídos e criador de novos, surgiu o filósofo metafísico 
– do qual o primeiro representante, conforme Nietzsche, seria Sócrates. Ao esta-
belecer uma clara distinção entre dois mundos – um sensível e o outro inteligível 
–, Sócrates teria lançado a pedra fundamental da metafísica, fazendo da vida um 
objeto a ser avaliado e medido à luz de valores ideais, como a verdade, o bem e 
o belo. Assim, com Sócrates, inaugurava-se não somente a metafísica ocidental, 
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Nietzsche educador12
Filosofia da educação140
mas também a época da razão autônoma e do homem teórico, em oposição à antiga tradição 
extática do período da tragédia.
Para Nietzsche, a tragédia grega ostentaria como marca distintiva um conhecimento in-
tuitivo da unidade de todas as coisas, constituindo-se como uma espécie de portal de acesso 
à essência do mundo. No entanto, para Sócrates, o teatro trágico não passava de expressão do 
irracional e do ilógico, representando o agradável, e não o útil, a ponto de pedir a seus discípu-
los que se abstivessem dessas emoções “indignas de filósofos”. Portanto, para ele, a tragédia 
desviaria o ser humano da senda da verdade: “uma obra só é bela se obedecer à razão”.
Com tal concepção, estabeleceu-se, segundo Nietzsche, um autêntico antagonismo en-
tre Sócrates e Dionísio, também chamado Baco, que é o deus do vinho e representa a força 
dos instintos e da espontaneidade de viver. Enquanto para todos os seres humanos produ-
tivos o instinto é uma energia positiva e criadora (ao passo que a consciência é crítica e ne-
gativa), em Sócrates se inverteria essa relação: a consciência é criadora e o instinto é crítico. 
Assim, Sócrates, o “homem teórico”, foi o primeiro antagonista do homem trágico, dando 
início a uma mudança radical na compreensão do ser humano. Com ele, os seres humanos 
afastam-se cada vez mais desse conhecimento instintivo na medida em que abandonam o 
trágico – a mais profunda revelação da natureza da realidade, segundo Nietzsche. Uma vez 
perdida a ancestral sabedoria da tragédia, resta ao pai da moral ocidental somente uma 
faceta da vida do espírito: o lado lógico-racional. Dionísio é morto, e foram Sócrates e seus 
discípulos que o mataram.
Por esse motivo, Nietzsche combate implacavelmente a metafísica, retirando-lhe todo 
e qualquer valor. Para ele, as ideias não são mais verdadeiras ou falsas – são apenas sinais. 
A única existência real é a aparência e o único juízo permitido é sua interpretação. Afinal, 
não existe essência e o ser humano está destinado à multiplicidade. Nietzsche, o demolidor 
das ideias aceitas, retrocede às origens da filosofia e da moral ocidentais – isto é, a Sócrates 
– para proceder a desconstrução do castelo metafísico do Ocidente.
12.5 O “anticristo” e a luta contra 
o platonismo do povo
Todavia, o combate de Nietzsche não se restringe à herança socrático-platônica, mas 
estende-se também, e sobretudo, ao cristianismo. Segundo ele, o cristianismo, espécie de 
versão popular do platonismo, ao transferir a esperança de felicidade do mundo terrestre 
concreto para o mundo celeste, constituiria uma espécie de metafísica, a qual, à luz das 
ideias do “além”, julgaria o mundo real como provisório, inautêntico e aparente. Dessa for-
ma, o cristianismo é a forma mais acabada da perversão dos instintos que caracteriza o pla-
tonismo. Ancorado em dogmas e crenças que proporcionam à consciência fraca um escape 
da vida, da dor e da luta, ele erige em virtudes de características passivas e negativas, como 
a resignação, a renúncia e a submissão.
Na verdade, são os escravos e os vencidos que inventaram o além para se consola-
rem das misérias da vida. Idealizaram falsos valores para compensar sua incapacidade de 
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Nietzsche educador
Filosofia da educação
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participação nos valores dos senhores e dos fortes. Cunharam o mito da salvação da alma 
porque não usufruíam de seus corpos. Forjaram a ideia de pecado porque não podiam par-
ticipar das alegrias mundanas e da plena satisfação dos instintos da vida.
Imbuído dessas ideias, Nietzsche investe-se da tarefa de restaurar a vida em sua plenitude 
e transvalorar os valores falseados pelo cristianismo. Entre outras coisas, ele recupera um sen-
tido esquecido da palavra “bom”. Em latim, bonus significa também “guerreiro”, significação 
esta que foi obliterada pelo cristianismo. Da mesma maneira, outros significados precisariam 
ser recuperados, constituindo-se uma espécie de genealogia da moral, que explicaria as origens 
e variações dos conceitos de bem e mal. Para Nietzsche, os complexos que estariam por trás da 
moral cristã são o ressentimento, o sentimento de culpa e o ideal ascético, que converteriam a 
vontade de potência original em vontade de nada, em niilismo. Desse jeito, a vida se transfor-
maria em fraqueza, a saúde em mutilação, o vigor em torpor. É a vitória do negativo sobre o 
positivo, da reação sobre a ação. Quando prevalece esse niilismo, alega Nietzsche, a vontade 
de potência deixa de ser criação e transforma-se em dominação.
Assim, no cristianismo, Nietzsche detecta o triunfo da moral dos escravos e dos pusi-
lânimes. Nessa moral tudo é invertido: os fracos são fortes, a vileza é nobreza. O resultado 
é a hipocrisia e o uso de máscaras nas relações sociais. Cabe ao sábio, ao escavar como um 
arqueólogo as camadas mais profundas das convenções da sociedade, denunciar a inversão 
dos valores e revelar que, na verdade, o bem é a vontade do mais forte, do mais capaz, do 
“guerreiro”. Em outras palavras, o bem é a vontade do porta-voz de um chamado a uma 
contínua superação dos valores estabelecidos, do super-homem, entendida essa expressão 
no sentido de um ser humano que transpõe os limites do humano, é o além do homem. Nesse 
sentido, o voo da águia, a escalada da montanha e todas as imagens de ascensão encontra-
das em Assim falou Zaratustra representam a inversão da profundidade “cristã” e a descober-
ta de que ela não passa de um jogo de superfície.
Além do mais, não existe um sentido original ou legítimo por trás das palavras, pois 
elas próprias, antes mesmo de serem signos, já são interpretações. O trabalho do filósofo, 
portanto, consiste no problema de descobrir o que é que há para ser interpretado, na medida 
em que tudo é interpretação, jogo, máscara.
12.6 O super-homem e a nova moral
Em Ecce homo, o último livro de Nietzsche, Zaratustra e Dionísio são apro-
ximados entre si, o primeiro sendo concebido como o triunfo da vontade de po-
tência e o segundo – um deus artista, arteiro, totalmente irresponsável, amoral e 
ilógico – como signo do mundo como vontade. Por outro lado, a tragédia grega, 
concebida como inteiramente oposta à decadência que se seguiu a ela, situa-se na 
antinomia entre a vontade de potência, aberta ao futuro, e o eterno retorno, que 
faz do futuro uma repetição, ainda que esta não signifique uma volta do mesmo 
nem uma volta ao mesmo. De fato, o eterno retorno nietzschiano é essencialmente 
seletivo.
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Nietzsche educador12
Filosofia da educação142
Para Nietzsche, agora, o verdadeiro oposto de Dionísio não é mais Sócrates, mas o 
Crucificado. De um lado, temos a afirmação da mudança e da multiplicidade, mesmo na 
dilaceração dos membros dispersos de Dionísio; de outro, a negação da vida e o desejo de 
vingança. Dessa forma, Nietzsche responde ao pessimismo de Schopenhauer: em vez do 
desespero de uma vida para a qual tudo se tornou inútil, o ser humano vislumbra no eterno 
retorno a plenitude de uma existência ritmada pela alternância de nascimento e morte, júbi-
lo e luto, o bem e o mal. O eterno retorno, assim, ofereceria uma saída para fora da mentira 
bimilenar do cristianismo, e a transvaloração dos valores traria consigo o super-homem que 
se situa além do próprio homem.
É importante, porém, entender o que Nietzsche quis dizer exatamente com esse termo. 
Ora, para ele, o super-homem – o além do homem – não é um ser cuja vontade sejaum mero 
desejo de domínio. Se a vontade de potência for entendida simplesmente como um desejo de 
domínio, faz-se dela algo dependente dos valores dominantes. Dessa forma, ignora-se sua 
verdadeira natureza, a qual é a energia que impulsiona todas as avaliações e cria os novos 
valores. Por esse motivo, a vontade de potência impele o super-homem para além do bem 
e do mal, libertando-o, ao mesmo tempo, dos produtos de uma cultura em decadência. Sua 
moral é, assim, oposta à moral do escravo e do rebanho, a qual, por seu turno, é a moral da 
compaixão, da doçura feminina e cristã. O forte é aquele que soube operar a transmutação 
dos valores, fazendo triunfar o afirmativo da vontade de potência. Desse modo, Zaratustra, 
o profeta do super-homem, é a afirmação pura, a afirmação que leva a negação ao seu último 
nível, tornando-a uma ação, uma instância a serviço do ato criador.
12.7 Nietzsche e a educação
Na área da educação, Nietzsche, que foi por um tempo professor universitário, não 
deixou de lançar também suas setas venenosas. Ele foi especialmente crítico do sistema de 
ensino superior alemão. Ainda na esteira do hegelianismo – o primeiro grande sistema fi-
losófico ancorado na ideia de história –, as universidades alemãs privilegiavam o ensino da 
história. Mas, para Nietzsche, o problema residia justamente aí, no conceito de cultura histó-
rica que subjazia a esse ensino. Um estudo da história que não serve para engendrar vida e 
criar novos valores só é útil aos interessados em manter a ordem estabelecida. Ou seja: o ser 
humano só deve se utilizar da história quando ela estiver a serviço da vida.
Ora, para Nietzsche, confundia-se cultura com cultura histórica. Por isso a tão exube-
rante erudição alemã tornara-se um falso saber, sobretudo por tolerar a contradição entre 
cultura e vida. A cultura, na opinião do filósofo, só pode se desenvolver a partir das neces-
sidades autênticas da vida. Ao contrário, o excesso de informação histórica, a ruminação 
incessante do passado, a cultura da memória são forças que agem no sentido de separar 
cultura e vida. Quando a história atua a serviço do passado, torna-se na verdade “coveira 
do presente”, adverte Nietzsche. Não se trata, naturalmente, de abolir o ensino da história, 
mas de dosá-lo. Absorvida em proporções adequadas, a história não envenena a vida nem 
amarra o presente ao passado.
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Nietzsche educador
Filosofia da educação
12
143
O artista, por sua vez, não deixa que a massa de informações históricas o submerja, 
porque ele sabe que isso destruiria o seu poder criador. Embora o artista busque modelos e 
inspiração no passado, toda obra de criação é radicalmente nova. Todavia, o erudito serve-
-se da história para remover a força do presente. Na verdade, segundo Nietzsche, por trás 
da cultura histórica vigora uma concepção teológica, ainda que “camuflada”, herdada da 
Idade Média. O olhar para trás prediz de certa forma o fim da vida, o último ato da tragédia. 
Afinal, é bom conhecer o passado porque é tarde demais para se fazer alguma coisa – é esse, 
de certa forma, o pensamento dominante.
Todo esse pessimismo lança uma sombra sobre a educação e a cultura. Mas não basta 
despojar o ensino alemão de seu culto à história, é necessário existir uma tarefa positiva, 
construtiva. Mas, se grande parte dos professores alemães se utiliza da história para trans-
formar os alunos em indivíduos apenas capazes de ganhar dinheiro ou servir o Estado, onde 
encontrar educadores que possam colocar o ensino da história a serviço da vida? Para tanto, 
seria preciso começar do zero. Uma nova geração deveria ser formada, com novos hábitos e 
uma nova natureza. Ora, as pessoas agem mais por convenção do que por convicção. Para li-
bertar-se da moral do rebanho, é preciso que elas triunfem sobre si mesmas, sobre as noções 
de cultura que lhes foram inculcadas. Nessa renovação, para Nietzsche, é imprescindível 
a formação artística, não apenas as informações sobre a arte e a história da arte. Pois, efeti-
vamente, em uma época em que vida e cultura andam dissociadas, a arte tem uma função 
primordial: afirmar a vida em sua totalidade. 
12.8 Nietzsche está vivo
Nietzsche morreu duas vezes. Uma em 1889, quando sua mente abando-
nou de vez o mundo da racionalidade e da lógica, e outra em 1900, quando o 
seu corpo sucumbiu diante do peso de décadas de atrozes sofrimentos físicos. 
Todavia, entre uma data e outra sua obra adquiriu vida própria e ele veio a se 
tornar um dos filósofos mais lidos e discutidos de todos os tempos. Sem fundar 
uma escola propriamente dita, como Marx, suas ideias e conceitos não se res-
tringiram ao ambiente acadêmico nem aos especialistas. E o fato de ela ter sido 
escrita basicamente em forma de aforismos significa que ela também podia ser 
lida por um público mais amplo – ao contrário da maior parte da filosofia de 
seus conterrâneos, que sempre pareceram experimentar um estranho prazer 
em escrever de forma ilegível.
Eis finalmente uma filosofia que se pode ler, cintilante, fulminante – mas 
não necessariamente clara. Como os oráculos, ela pode ser interpretada de di-
versas maneiras. E foi. Aliás, não poucas filosofias no mundo foram tão distor-
cidas quanto a de Nietzsche. Os antissemitas, e depois os fascistas, começaram 
a pinçar pequenos trechos de sua obra e a lê-los fora do contexto. Por isso, sua 
filosofia foi durante muito tempo desacreditada. Hoje se conhece os bastidores 
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Nietzsche educador12
Filosofia da educação144
dessa tentativa de manipulação: quem mergulhou no delírio absoluto foi o nazismo, não a 
filosofia de Nietzsche.
Sua filosofia, malgrado sua aparência muitas vezes alucinatória, permanece estranha-
mente lúcida. Foi a primeira manifestação vigorosa de repúdio ao positivismo e à idolatria 
da razão e da técnica. Com efeito, a segunda metade do século XIX assinala a apoteose da 
crença na ciência. É o domínio de Apolo, o severo deus da racionalidade, da justa medida e 
da ordem. Contra um mundo todo racionalizado e controlado, Nietzsche prefere as forças 
obscuras de Dionísio. Contra a razão de Apolo, ele brande, antecipando Freud, as razões de 
Dionísio. Contra o império da ordem, as forças libertárias da arte.
E quando, na década de 1980, começou-se a se articular o pensamento que recebeu o 
rótulo de pós-moderno, cuja matriz era justamente uma crítica aos fundamentos racionalis-
tas da modernidade, o principal inspirador que seus expoentes foram buscar foi Nietzsche. 
Ademais, boa parte dos pensadores do século XX são devedores de Nietzsche: Adorno (1903-
1969), Heidegger (1889-1976), Sartre (1905-1980), Foucault (1926-1984), Lyotard (1924-1998), 
Derrida (1930-2004). E Nietzsche faz parte da tríade de nomes – os “mestres da suspeita”, 
no dizer de Paul Ricoeur – que forjaram o espírito do século XX: Marx, Freud e ele. Dos três, 
Nietzsche parece o mais habilitado para uma longa vida no século XXI.
 Ampliando seus conhecimentos
Apresentamos aqui uma seleção de frases e texto de Nietzsche.
Citações-chave
(NIETZSCHE, 1997, p. 59-66)
• Não existem fenômenos morais, apenas uma interpretação moral dos 
fenômenos. (Aurora, livro IV, 415)
• As convicções são inimigas mais perigosas da verdade do que as men-
tiras. (Humano, Demasiado Humano, vol. 1, seção 9, 483)
• Até os mais corajosos raramente têm a coragem para aquilo que real-
mente sabem. (Crepúsculo dos Deuses; Máximas e Setas, 2.1)
O que nos torna heroicos? – Ir ao mesmo tempo para além da sua maior dor 
e da sua maior esperança.
Em que tens fé? – Nisto: em que é necessário determinar de novo o peso de 
todas as coisas.
O que diz a tua consciência? – Deves transformar-te no homem que és.
Onde se encontra o teu maior perigo? – Na piedade.
Nietzsche educador
Filosofia da educação
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O que amas nos outros? – As minhas esperanças.
A quem chamas mau? – Àquele que quer envergonhar sempre.
Que encontras de mais humano? – Poupar a vergonha a alguém.
Qual é a marca da liberdade realizada? – Não mais corarde si próprio. (A Gaia 
Ciência, livro III, 268-275)
 Atividades
1. Nietzsche foi um vate, isto é, um misto de profeta e poeta. Ele soube antecipar, de 
uma maneira mais intuitiva que sistemática, muito das discussões e dos problemas 
da atualidade. Cite outros nomes que apresentaram essas mesmas características 
(não é necessário apontar apenas filósofos, podem ser também escritores, poetas, 
letristas etc.).
2. Quanto ao pensamento de Nietzsche, assinale V (verdadeiro) ou F (falso).
 )( Assim como Karl Marx, Nietzsche foi um dos mais conhecidos hegelianos 
de esquerda.
 )( A filosofia de Nietzsche foi primeiramente influenciada pela de Schopenhauer.
 )( A “vontade” de Schopenhauer inverte de sinal, tornando-se positiva e 
transformando-se em “vontade de potência” em Nietzsche.
 )( A ataraxia (imperturbabilidade) é um dos principais ideais perseguidos 
por Nietzsche.
 )( Suas ideias influenciaram Adorno, Heidegger, Sartre, Foucault, Lyotard, 
Derrida, entre outros.
 )( O ateísmo radical de Nietzsche está na base do materialismo positivista de 
Auguste Comte.
3. Para Nietzsche, o modelo do filósofo pode ser encontrado entre os pré-socráticos. 
Por quê?
Filosofia da educação 147
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A Escola de Frankfurt
Existe um quadro de Klee que se intitula Angelus Novus. Representa um anjo 
que parece preparar-se para se afastar do local em que se mantém imóvel. Os seus 
olhos estão escancarados, a boca está aberta, as asas desfraldadas. Tal é o aspecto 
que necessariamente deve ter o anjo da história. O seu rosto está voltado para 
o passado. Ali onde para nós parece haver uma cadeia de acontecimentos, ele vê 
apenas uma única e só catástrofe, que não para de amontoar ruínas sobre ruínas 
e as lança a seus pés. Ele quereria ficar, despertar os mortos e reunir os vencidos. 
Mas do Paraíso sopra uma tempestade que se apodera das suas asas, e é tão forte 
que o anjo não é capaz de voltar a fechá-las. Esta tempestade impele-o incessante-
mente para o futuro ao qual volta as costas, enquanto diante dele e até ao céu se 
acumulam ruínas. Esta tempestade é aquilo que nós chamamos progresso.
(Walter Benjamin)
A Escola de Frankfurt13
Filosofia da educação148
13.1 A herdeira do facho
Após a ruína da cosmovisão medieval, o pensamento ocidental vai encontrar na França 
do século XVII o principal expoente de sua refundação: René Descartes (1596-1649). Um 
pouco depois, a vanguarda do pensamento europeu migra para o norte e, ao longo da pri-
meira metade do século XVIII, os empiristas ingleses dão a tônica. Todavia, na segunda 
metade do mesmo século, novamente a França, com o Iluminismo, é o centro do cenário.
Mas já por essa época, ali pelo final do século XVIII, por todo o XIX e em boa parte do XX, 
a pole position da filosofia esteve com a Alemanha. Basta citar o nome de alguns filósofos para 
nos darmos conta dessa inconteste supremacia: Immanuel Kant (1724-1804), Georg Hegel (1770-
1831), Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Nietzsche (1844-1900). Até a primeira metade do século 
XX essa supremacia não foi obscurecida nem mesmo pelas duas guerras mundiais (1914-1918 e 
1939-1945), com duas fragorosas derrotas da Alemanha, nem pela barbárie nazista. 
Dois grandes grupos caracterizam esse período. O primeiro, mais eclético, gira em 
torno da fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938) e do existencialismo de Martin 
Heidegger (1889-1976). O segundo, que surgiu mais ou menos ao mesmo tempo, é repre-
sentado por uma plêiade de pensadores oriundos da chamada Escola de Frankfurt, cuja 
poderosa influência continua vigente em nossos dias.
Herdeira da melhor tradição marxista, à qual se somam outros influxos – como os de 
Nietzsche e Freud –, a Escola de Frankfurt é, com efeito, a última glória da filosofia alemã, 
irradiando o seu crivo analítico sobre áreas até então não plenamente exploradas, como a 
cultura de massas, o comportamento e a ideologia contemporâneos.
Todavia, a Alemanha em que nasceu e se desenvolveu a Escola de Frankfurt não é o 
mesmo país que assistiu às carreiras de Marx ou Nietzsche. Unificada em 1871, sob a tutela 
da Prússia (vitoriosa na Guerra Franco-Prussiana), a Alemanha da primeira metade do sé-
culo XX é um país humilhado pela derrota na Primeira Guerra Mundial e traumatizado pela 
malograda revolução proletária de 1918. É também uma Alemanha que viu a ascensão e as 
consequências de um espectro muito mais tenebroso: o nacional-socialismo de Adolf Hitler, 
no qual estava embutido o projeto expansionista e de limpeza étnica do III Reich – o império 
alemão sob o governo nazista (1933-1945).
13.2 Uma escola crítica
A inflação era gigantesca e tumultos sociais conflagravam a Alemanha quando, no 
dia 22 de junho de 1924, no auditório da Universidade de Frankfurt, foi fundada aquela 
que viria a ser conhecida como Escola de Frankfurt. Cogitara-se o nome de Instituto para 
o Marxismo, mas – seja pelo anticomunismo dominante nos meios acadêmicos alemães da 
época, seja pelo fato de seus colaboradores não adotarem a ortodoxia marxista – preferiu-se 
a denominação de Instituto de Pesquisa Social. Somente na década de 1950, e mesmo assim 
com reservas, a agremiação seria chamada de Escola de Frankfurt.
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A Escola de Frankfurt
Filosofia da educação
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A iniciativa foi de Félix Weil, um intelectual de apenas 25 anos que conseguiu convencer 
o pai, um abonado negociante judeu que fizera fortuna na Argentina, a financiar as ativi-
dades da instituição. Vinculado ao Ministério da Educação e Cultura da Prússia, o Instituto 
de Pesquisa Social funcionaria como uma espécie de anexo da Universidade de Frankfurt, 
mas tendo garantida a sua autonomia total. Além de um edifício próprio, o Instituto recebe-
ria uma dotação anual de 120 mil marcos dos fundos de Herman Weil, capitalista e pai do 
idealizador.
Sem dúvida alguma, a inspiração para a abertura do Instituto de Pesquisa Social veio do 
Instituto Marx-Engels, de Moscou, fundado havia quatro anos na recém-criada União Soviética.
O primeiro diretor do instituto frankfurtiano foi o economista austríaco Carl Grunberg. 
Entre 1931 e 1946, Max Horkheimer (1895-1973) assumiu a direção e, nesse período, desen-
volveu-se aquilo que ficou conhecido como teoria crítica, comumente associada à Escola de 
Frankfurt. O órgão do instituto, a sua publicação oficial, que era conhecida como Arquivos 
Grunberg, passou a se chamar Revista para a Pesquisa Social, e sua ênfase mudou da economia 
para a filosofia. Porém, a maioria dos números dessa revista reformulada teve sua edição 
no exílio devido à ascensão do nazismo, que obrigou seus membros – quase todos de ascen-
dência judaica e praticamente todos de esquerda – a uma diáspora, primeiramente na Suíça 
e na França e depois nos Estados Unidos.
Aproximando Marx e Freud, e às vezes trazendo Heidegger, em um vasto empreendi-
mento de interdisciplinaridade e síntese, praticamente não houve fenômeno social que não 
despertasse o interesse da Escola. Tudo foi abordado: filosofia, economia, sociologia, psica-
nálise, cultura de massas, ideologia, estética, literatura, cinema, música, os efeitos da tecno-
logia, as novas feições do capitalismo, o totalitarismo, o fascismo, a repressão sexual e assim 
por diante. No entanto, a despeito do pano de fundo marxista e neo-hegeliano de que se di-
ziam herdeiros, contribuição mais duradoura dos pensadores da Escola de Frankfurt foram 
questionamentos de nítida influência heideggeriana feitos às esperanças de emancipação 
despertadas pelo Iluminismo e também a desconfiança em relação à racionalidade em geral. 
Testemunhas da devastação provocada pela tecnologia durante as duas grandes guerras e 
da barbárie totalitarista, os frankfurtianos foram os primeiros teóricos de esquerda a buscar 
no Iluminismo, ou na perversão do Iluminismo, a origem dos problemas contemporâneos.
Depois do fim da Segunda Guerra Mundial, com o retorno de alguns membros à 
Alemanha, a Escola voltou a funcionar em suacidade de origem, já sob a direção de Theodor 
W. Adorno (1903-1969). Jürgen Habermas (antigo assistente de Adorno e ainda atuante) e 
Axel Honneth são os frankfurtianos de maior destaque atualmente. 
A amplitude da influência da Escola de Frankfurt continua sendo imensa. Uma série de 
domínios – da filosofia às ciências sociais, passando pela psicanálise e pelo direito, catego-
rias sintetizadas por Horkheimer, Adorno, Herbert Marcuse (1898-1979), Walter Benjamin 
(1892-1940) e Habermas – ainda são pertinentes e profícuos. Dificilmente outro empreendi-
mento intelectual do século XX tenha gozado de um prestígio tão duradouro. E, se levarmos 
em conta o aparecimento de uma nova geração de intelectuais frankfurtianos, como o já 
citado Axel Honneth, podemos esperar o desenrolar de novos capítulos dessa história.
A Escola de Frankfurt13
Filosofia da educação150
13.3 Os momentos da teoria crítica
A construção teórica da Escola de Frankfurt pode ser didaticamente dividida em três 
períodos:
1. O primeiro deles é formado pelos escritos da década de 1930, nos quais, mais próxi-
mos do marxismo clássico, Adorno, Benjamim, Horkheimer e Marcuse procuraram 
responder à questão sobre em que condições seria possível uma teoria materia-
lista da sociedade. Trata-se, portanto, de um período marcado por preocupações 
acerca da teoria do conhecimento. Ensaios como Materialismo e metafísica (...), de 
Horkheimer, O conceito de história natural (...), de Adorno, Antologia de Hegel, tese 
de doutorado de Marcuse, e Alguns temas baudelairianos (...), de Benjamin, são obras 
que se destacaram nesse período.
2. Um segundo momento contém trabalhos da década de 1940 e sua característica 
fundamental é o gradual afastamento da teoria marxista da revolução, com o con-
secutivo desaparecimento do tema da luta de classes e a consequente substituição 
da crítica da economia política pela crítica da civilização técnica. Sob o impacto do 
nazismo e da Segunda Guerra, a teoria crítica procuraria a genealogia do fenôme-
no totalitário, não apenas na crise econômica, política e social, ou no “erro” tático 
ou estratégico das forças de esquerda alemãs, mas, de maneira original, em uma 
questão metafísica: é a própria noção de razão e de racionalidade a responsável 
pela produção do irracionalismo fascista. Essa razão funda-se na hostilidade ao 
prazer, na renúncia à felicidade, no “ascetismo do mundo interior”, no domínio e 
controle da natureza exterior e das paixões humanas. A natureza, assim reprimida, 
vinga-se na forma da destrutividade social. É desse período o clássico Dialética do 
esclarecimento (1947), de Horkheimer e Adorno.
3. A partir dos anos 1950, a teoria crítica rompe de vez com as esperanças revolu-
cionárias de seu primeiro momento, encaminhando-se para a análise da socie-
dade unidimensional, em Marcuse, e da sociedade administrada, em Adorno e 
Horkheimer. Esse período é marcado pela reflexão acerca do desaparecimento do 
sujeito revolucionário em sentido marxista: rompe-se a fé na unidade entre teoria e 
práxis – o pensamento do intelectual radical e a prática libertadora do proletariado. 
Este foi integrado primeiramente pelo nazismo, dissolvido no stalinismo e, pos-
teriormente, na sociedade tecnológica unidimensional. Daí derivam as reflexões 
frankfurtianas a respeito das tendências do mundo homogêneo, uniforme, sem 
oposição, que suprime os indivíduos ao liquidar sua autonomia e a liberdade de 
sua ação histórica.
13.4 Teoria crítica versus teoria tradicional
O nome de teoria crítica para o pensamento produzido pela Escola de Frankfurt deriva 
de um célebre ensaio programático de Horkheimer, de 1937, intitulado Teoria tradicional e 
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teoria crítica. Como o título sugere, nesse ensaio Horkheimer aponta a diferença fundamen-
tal de dois métodos gnoseológicos, dois métodos de conhecimento.
O primeiro, a teoria tradicional, tem sua base no método cartesiano, o qual
[...] organiza a experiência à base da formulação de questões que surgem em 
conexão com a reprodução da vida dentro da sociedade atual. [...] A gênese 
social dos problemas, as situações reais nas quais a ciência é empregada e os 
fins perseguidos em sua aplicação, são por ela mesma consideradas exteriores. 
(HORKHEIMER, 1968, p. 163)
A teoria crítica da sociedade, por sua vez, fundamenta-se na economia política e “tem 
como objeto os homens como produtores de todas as suas formas históricas de vida. [...] O 
que é dado não depende apenas da natureza, mas também do poder do homem sobre ele” 
(HORKHEIMER, 1968, p. 163).
Nesse sentido, a teoria crítica apresenta, por meio da constante autocrítica da razão, 
um posicionamento crítico em relação à ciência e à cultura, oferecendo uma reorganização 
política da sociedade de modo a se obter a superação do que os frankfurtianos denomina-
ram crise da razão. Para eles, a razão, longe de solução automática, era parte do problema, 
como elemento de manutenção do status quo. Assim, era preciso uma reflexão sobre essa 
racionalidade.
Dessa forma, eles efetuam uma severa crítica da fragmentação da ciência em uma série 
de setores na tentativa de explicação da sociedade. Ao contrário, ao propor a dialética como 
método, eles almejam uma investigação analítica dos fenômenos estudados, relacionando 
esses fenômenos com as forças sociais que os provocam. Assim, as ciências sociais – cujas 
pesquisas não vão além de uma mera coleta e classificação de dados – não estariam aptas a 
apreender a dinâmica do contexto social em todas as inter-relações.
13.5 Razão instrumental e indústria cultural
Em meio às numerosas contribuições da Escola de Frankfurt, importa frisar 
duas: os conceitos de razão instrumental e indústria cultural.
Entre outras coisas, os frankfurtianos denunciaram o que seria uma moderna 
fetichização da razão, mostrando que, conforme a ciência e a técnica passaram a ser 
decisivas na forma de condução da vida humana, elas também passaram a se cons-
tituir instrumentos de dominação. Assim, a razão torna-se instrumento de domina-
ção da natureza, com um espírito e um objetivo não muito diferentes das antigas 
práticas mágicas.
A razão instrumental que os frankfurtianos como Adorno e Horkheimer 
também designaram com a expressão razão iluminista nasce quando o 
sujeito do conhecimento toma a decisão de que conhecer é dominar e 
controlar a Natureza e os seres humanos. Assim, por exemplo, o filósofo 
Francis Bacon, no início do século XVII, criou uma expressão para refe-
rir-se ao objeto do conhecimento científico: “a Natureza atormentada”. 
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A Escola de Frankfurt13
Filosofia da educação152
Atormentar a Natureza é fazê-la reagir a condições artificiais, criadas pelo ho-
mem. O laboratório científico é a maneira paradigmática de efetuar esse tor-
mento, pois, nele, plantas, animais, metais, líquidos, gases etc. são submetidos a 
condições de investigação totalmente diversas das naturais, de maneira a fazer 
com que a experimentação supere a experiência, descobrindo formas, causas, 
efeitos que não poderiam ser conhecidos se contássemos apenas com a atividade 
espontânea da Natureza. Atormentar, na Natureza, é conhecer seus segredos 
para dominá-la e transformá-la. (CHAUI, 2000, p. 283)
Em um segundo momento, a razão instrumental já não é mais utilizada somente para 
a conquista da natureza, mas também passa a estabelecer as formas de organização social.
Segundo Horkheimer e Adorno, o impulso para a dominação nasce do medo da perda 
do próprio eu – medo que se revela em toda situação de ameaça do sujeito em face do des-
conhecido. Nesse sentido, o mito e a ciência têm origem comum: controlar as forças desco-
nhecidas da natureza, a multiplicidade incontrolada do sensível. Para isso, o mito tem um 
procedimento peculiar na medida em que o sacerdote da tribo mimetiza gestos de cólera ou 
apaziguamento com relação às potências naturais. Um diálogo comunicativo existia, ainda, 
entre a natureza e os homens,que se permitiam estar assustados por forças desconhecidas.
Que fez a ciência moderna? Transformou a natureza em um “gigantesco juízo ana-
lítico”, obrigou-a a falar a linguagem do número, matematizando-a, formalizando-a. Em 
outras palavras, se o Iluminismo pretendeu desmistificar a natureza, desenfeitiçá-la pelo 
recurso da razão explicativa e dominadora dos fenômenos naturais, o resultado foi, segundo 
Adorno e Horkheimer, “uma triunfante desventura” (MATOS, 1995, p. 45-46).
Embora irracional sob o ponto de vista dos valores humanos, toda forma de dominação 
(e, nos casos extremos, o totalitarismo) acaba sendo justificada pelos ideais da cientificidade. 
Por isso, à medida que a ciência se torna instrumental, deixa de ser utilizada como via de aces-
so ao conhecimento e se converte em instrumento de dominação de uma classe sobre outras.
Outro conceito posto em circulação pelos frankfurtianos foi o de indústria cultural. A 
expressão foi cunhada por Adorno e Horkheimer na obra Dialética do esclarecimento (1947), 
em oposição ao que se concebia como cultura de massas, para se referir aos produtos culturais 
veiculados nos modernos meios de comunicação. Com efeito, para eles tais produtos não 
nascem espontaneamente do povo. Antes, são especialmente programados para o consumo 
das massas, dessa maneira se estabelecendo uma estreita relação entre produção e consu-
mo, o que faz com que seus bens se assemelhem a qualquer outra mercadoria industrial. 
Por isso, para a indústria cultural é indiferente se esse produto é de conteúdo erudito ou 
popular, desde que, como em qualquer processo industrial, seja dirigido para o consumo 
massivo. Eis como Adorno sintetiza o conceito:
Indústria cultural é a integração deliberada, a partir do alto, de seus consumido-
res. [...] Em todos os seus ramos fazem-se, mais ou menos seguindo um plano, 
produtos adaptados ao consumo. [...] A indústria cultural abusa da consideração 
com relação às massas para reiterar, firmar e reforçar a mentalidade destas, que 
ela toma como dada a priori e imutável. (ADORNO, 1986, p. 92)
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A apropriação da arte pela indústria cultural e sua consequente transformação em mer-
cadoria aponta para um consumidor forjado no próprio sistema industrial. Servindo-se tan-
to da “arte superior” quanto da “arte inferior”, a indústria cultural retira-lhes o sentido ori-
ginal para tornar a primeira mais acessível, por meio de uma estandardização, e a segunda 
mais “limpa”, purificada de suas excessivas relações com as classes populares. 
13.6 Principais expoentes
13.6.1 Walter Benjamin e a melancolia
Walter Benjamin é a figura mais expressiva e enigmática da Escola de 
Frankfurt, tanto por sua obra – em que vibram as centelhas do gênio – quanto 
por sua vida, abreviada de maneira trágica. Filho de uma abastada família de 
comerciantes judeus, Benjamin nasceu em Berlim, em 1892. Desde a adoles-
cência, manifestou simpatia pelas ideias socialistas, escrevendo artigos para o 
órgão de um movimento juvenil de esquerda, ao mesmo tempo em que tam-
bém era influenciado pelas ideias de Nietzsche. Seu amigo Gerschom Scholem, 
que o conheceu em 1915 e de quem se tornou muito próximo – quer pelo gosto 
comum pela arte, quer pelo interesse pela religião judaica –, traçou um impres-
sionante retrato espiritual de Walter Benjamin ao relatar que nessa época ficou 
impressionado com a profunda sensação de melancolia de que o amigo parecia 
estar permanentemente possuído.
Em 1917, ao casar-se, Benjamin mudou-se para Berna, na Suíça, em cuja 
universidade apresentou uma dissertação intitulada O conceito de crítica de arte 
no romantismo alemão. Três anos depois, já de volta a Berlim, sobreviveu como 
crítico literário e tradutor, publicando em 1921 uma tradução dos Quadros pari-
sienses, do poeta francês Charles Baudelaire (1821-1867).
No ano seguinte, foi convidado a publicar As afinidades eletivas de Goethe, 
seu primeiro grande ensaio na revista Novas Contribuições Alemãs, convite feito 
pelo poeta e dramaturgo Hugo von Hofmannsthal (1874-1929), que dirigia esse 
periódico.
Em 1928, Walter Benjamin viu truncadas suas esperanças de uma carrei-
ra acadêmica quando a Universidade de Frankfurt recusou sua tese As origens 
do drama barroco alemão por considerá-la pouco convencional. Então, Benjamin 
passou a se dedicar mais do que nunca à crítica em jornais e às traduções, es-
crevendo ainda numerosos ensaios. Foi nessa época que verteu para o alemão o 
clássico Em busca do tempo perdido, do francês Marcel Proust (1871-1922). Além 
disso, é desse período um grande projeto de filosofia da história, cujo título 
seria Paris, capital do século XIX, e que, no entanto, nunca completaria.
A década de 1930 lhe trouxe não poucos infortúnios: a morte dos pais, 
a separação de sua esposa e a implementação do totalitarismo nazista. Sob o 
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A Escola de Frankfurt13
Filosofia da educação154
domínio de Hitler, porém, ainda conseguiu publicar alguns trabalhos menores, recorrendo 
a pseudônimos. Depois de uma estadia na Itália, em 1935 refugiou-se em Paris, onde os 
membros emigrados do Instituto de Pesquisa Social o acolheram, dando-lhe condições para 
produzir alguns de seus mais importantes trabalhos, como A obra de arte na época de sua re-
produtibilidade técnica (1936). Em 1940, o ano da sua morte, escreveu o seu último texto, Teses 
sobre o conceito de história, considerado por alguns o texto mais revolucionário desde Marx.
Com a invasão da França pelas tropas nazistas, em 1940, Walter Benjamin tentou fugir 
para a Espanha, com a intenção de embarcar para os Estados Unidos, onde já se encontra-
vam muitos companheiros do Instituto de Pesquisa Social. Todavia, em 27 de setembro, na 
fronteira franco-espanhola, foi preso pela polícia da cidade. Informado de que seria entregue 
à Gestapo (Polícia Secreta do Estado), ele – cujo cérebro era um vulcão e que seguidas vezes 
tinha crises depressivas – engoliu uma cápsula de cianureto que trazia consigo. Quando 
chegou a notícia de que podia seguir viagem, o veneno já tinha cumprido a sua função.
13.6.2 Herbert Marcuse e a rebelião juvenil
Também de origem judaica, Herbert Marcuse nasceu em Berlim em 1898. Participou 
de um conselho de soldados durante a revolução de Berlim, em 1918, experiência que o 
marcaria profundamente. Estudou filosofia em Berlim e depois em Friburgo, onde também 
estudou literatura alemã contemporânea e economia política.
Em 1922, defendeu a tese O Romance de arte alemão, inspirado por Hegel e pelo Georg 
Lukács (1885-1971) da fase pré-marxista. Casou-se em 1924 e no ano seguinte publicou seu 
primeiro trabalho, um levantamento bibliográfico sobre Friedrich von Schiller (1759-1805). 
Em 1927, obteve o doutorado em filosofia com uma tese sobre Hegel – essa tese, reformula-
da, seria publicada com o título de A ontologia de hegel e o fundamento de uma teoria da histori-
cidade (1932) e lhe possibilitaria ser assistente de Heidegger, em Friburgo.
Com a ascensão do nazismo, Marcuse migrou para a Suíça em 1933 e no ano seguinte 
foi para os Estados Unidos, começando então um período de profícuo trabalho com Adorno 
e Horkheimer, também exilados na América.
Dessa época resultou uma grande quantidade de ensaios que constituem o germe das 
ideias que Marcuse desenvolveria mais tarde: o incontrolado incremento da tecnologia, o 
racionalismo dominante nas sociedades industriais e a consequente repressão às liberdades 
individuais, acompanhados do aniquilamento das potencialidades humanas. Em vez do 
proletariado tradicional, cooptado tanto pelo fascismo quanto pelo stalinismo, Marcuse 
vislumbra nos novos excluídos do sistema, nas minorias étnicas e nos outsiders1 a nova van-
guarda revolucionária.
Durante a conflagração mundial, Marcuse colaborou para o esforço de guerra trabalhan-
do no Departamento de Estado americano. Em 1950, quando Adorno e Horkheimer retorna-
ram à Alemanha, Marcuse preferiu permanecer nos Estados Unidos, lecionandociência po-
lítica na Universidade Brandeis. São desse período dois dos seus mais representativos livros:
1 Outsiders (“aquele que está do lado de fora”) são indivíduos que não se inserem em qualquer gru-
po determinado, assim apresentando uma identidade marginal.
A Escola de Frankfurt
Filosofia da educação
13
155
1. Eros e civilização, em que funde marxismo e pisicanálise para propor uma revolução 
tanto social quanto sexual;
2. Marxismo soviético, em que critica o marxismo oficial.
Assim, seu nome começou a ser conhecido nos meios de esquerda e sua fama aumentou 
com a publicação de O homem unidimensional (1964), atacando violentamente as característi-
cas repressivas e irracionais do Estado pós-industrial moderno, o welfare state ou Estado do 
bem-estar social, por ele considerado warfare state, Estado beligerante.
Em 1967, Marcuse passou uma temporada na Alemanha em um curso na Universidade 
Livre de Berlim e assim conheceu Rudi Dutschke, o famoso ícone estudantil alemão, que se 
tornou muito próximo do velho intelectual, fundamentando suas lutas sobre as ideias de 
Marcuse. Com essa ligação, rapidamente o nome do professor ganhou projeção internacio-
nal – a qual só se acentuaria com as revoltas do mês de maio de 1968, em Paris.
Em junho de 1968, Marcuse retornou a Berlim, onde os estudantes se encontravam amo-
tinados na Universidade Livre. Não foi um encontro tranquilo e Herbert Marcuse saiu do 
anfiteatro da universidade debaixo tanto de aplausos quanto de vaias.
De volta aos Estados Unidos, Marcuse passou a lecionar na Universidade da Califórnia, 
sempre na cadeira de filosofia e ciência política.
Líder da juventude revolucionária (embora esta muitas vezes o queria ainda mais radi-
cal), chegou a ser ameaçado de morte pela Ku Klux Klan2, que o chamou de “asqueroso cão 
comunista”. Mas a imagem de Marcuse que é veiculada na imprensa com mais frequência 
é a de um senhor tranquilo, com roupa informal, conversando amigavelmente com seus 
alunos. Morreu em 1979.
13.6.3 Horkheimer e a razão instrumental
Max Horkheimer nasceu em Stuttgart, em 1895, filho de um rico industrial judeu. Por 
meio de seu amigo Friedrich Pollock (1894-1970), aproximou-se dos demais intelectuais jun-
to aos quais fundaria, em 1924, o Instituto de Pesquisa Social. Em 1931, sucedendo Carl 
Grunberg, tornou-se diretor da instituição. Três anos depois, contudo, com a ascensão do 
nazismo, foi obrigado a buscar asilo, como os demais colegas. Transferiu-se então para os 
Estados Unidos, onde lecionou na Universidade de Columbia até o final da década de 1940, 
quando retornou a Frankfurt com o objetivo de reorganizar o Instituto.
A maior parte dos escritos de Horkheimer encontra-se nas páginas da Revista de Pesquisa 
Social. Entre os mais importantes estão:
• Inícios da filosofia burguesa da história (1930);
• Um novo conceito de ideologia (1930);
• Materialismo e metafísica (1930);
• Materialismo e moral (1933);
2 Fundada no final do século XIX, nos Estados Unidos, a Ku Klux Klan é uma organização de extre-
ma direita, racista, que prega a supremacia dos brancos e a segregação dos negros.
A Escola de Frankfurt13
Filosofia da educação156
• O problema da verdade (1935);
• Teoria tradicional e teoria crítica (1937).
Este último e antológico ensaio marca uma aproximação maior com o marxismo, já que 
Horkheimer, nem antes nem depois, manifestaria afinidade intensa com essa escola, ao con-
trário de seus companheiros do Instituto.
Em 1955, veio a lume seu clássico Eclipse da razão, em que ele faz um severo diagnóstico 
do pensamento ocidental à luz da barbárie da Segunda Guerra. É quando aparece de manei-
ra articulada e clara, pela primeira vez, a crítica da razão instrumental.
Horkheimer faleceu em Nuremberg, em 1973.
13.6.4 Adorno e a dialética negativa
Filho de um próspero atacadista de vinhos (judeu convertido ao protestantismo) e de 
uma cantora lírica italiana, Theodor Wiesengrund-Adorno nasceu em 1903, em Frankfurt, 
onde realizou os seus primeiros estudos.
Na adolescência, estudou música com uma meia-irmã por parte de mãe e com o compo-
sitor Bernhard Seklese. Aos 18 anos, ingressou na Universidade Johann Wolfgang Goethe, 
na sua cidade natal, cursando as disciplinas de filosofia, música, psicologia e sociologia. 
Aluno brilhante, concluiu rapidamente seus estudos, em 1924, com o trabalho A transcendên-
cia do objeto e do noemático na fenomenologia de Husserl.
Nessa mesma época, travou conhecimento com Walter Benjamin e Max Horkheimer. 
Em 1932, escreveu o ensaio A Situação Social da Música, tema sobre o qual ainda se debruçaria 
muitas outras vezes. No ano seguinte, foi publicada sua tese sobre Kierkegaard.
Com a ascensão dos nazistas ao poder, Adorno foi obrigado a refugiar-se na Grã-
Bretanha, onde lecionou na Universidade de Oxford, permanecendo nela até 1937, quando 
se transferiu para os Estados Unidos.
Além da Dialética do esclarecimento (1947), escrita em parceria com Horkheimer, foi tam-
bém nos Estados Unidos que Adorno realizou, em cooperação com um grupo de pesquisa-
dores, um estudo considerado posteriormente como um modelo de sociologia empírica: A 
personalidade autoritária (1950).
Na década de 1950, Adorno pôde retornar à sua terra natal e reorganizar o Instituto de 
Pesquisa Social junto com Horkheimer. Com a aposentadoria deste, Adorno tornou-se o seu 
novo diretor. Entre as obras desse período destacam-se:
• Para a metacrítica da teoria do conhecimento: estudos sobre husserl e as antinomias 
 fenomenológicas (1956);
• a trilogia Ensaios de literatura (1958-1965);
• Dialética negativa (1966);
• Teoria estética (1968);
• Três estudos sobre Hegel (1969).
A Escola de Frankfurt
Filosofia da educação
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157
A filosofia de Adorno, uma das mais complexas do século XX, fundamenta-se na 
dialética, por meio da qual ele tenta desvelar as sombras do Iluminismo. A razão instru-
mental, segundo ele, bloqueou a emancipação do ser humano ao se colocar a serviço de 
uma civilização obcecada pela técnica. Segundo Adorno, como os filósofos não lograram 
transformar o mundo, cabe ainda tentar interpretá-lo. E foi o que fez esse severo professor 
alemão, servindo-se de uma erudição avassaladora e das armas de uma dialética negativa. 
Embora crítico do marxismo oficial, Adorno nunca se afastou de seu horizonte de irradia-
ção. Faleceu em 1969.
13.6.5 Habermas e a razão comunicativa
Jürgen Habermas nasceu em Düsseldorf, na Alemanha, em 1929. Aos 25 anos, licen-
ciou-se com O absoluto e a história, uma tese sobre Schelling (1775-1854). Entre 1956 e 1959, 
foi assistente de Adorno no Instituto de Pesquisa Social, em Frankfurt. Em 1961, publicou a 
famosa obra Entre a filosofia e a ciência: o Marxismo como crítica.
Depois de ter lecionado filosofia e sociologia na Universidade de Frankfurt, transferiu-
-se para Nova Iorque, tornando-se professor da New York School for Social Research. Em 
1972, transferiu-se para Starnberg, na Baviera, assumindo a direção do Instituto Max-Planck. 
Já em 1983 voltou a lecionar na Universidade de Frankfurt, onde se aposentou em 1994.
Todavia, Habermas continua atuante, por meio de palestras, artigos na imprensa e um 
grupo de obras a que não deixa de acrescentar sempre novos títulos.
Na esteira de seus antecessores da Escola de Frankfurt, o principal eixo de sua produção 
é a crítica ao tecnicismo e ao cientificismo – que, a seu ver, limitaram o campo de atuação da 
razão humana ao conhecimento objetivo e prático. Superando o pessimismo estrutural de seus 
mestres e introduzindo uma nova visão a respeito das relações entre a linguagem e a socieda-
de, em 1981 Habermas publicou aquela que é considerada a sua obra mais significativa, Teoria 
da ação comunicativa, em que concebe a razão e a ação comunicativas – uma comunicação livre, 
racional e crítica – como alternativa à razão instrumental oriunda do Iluminismo.
13.7 Luzes, razão e educação
Além desses nomes apresentados como os principais expoentes, muitos 
outros intelectuais de relevânciaatuaram ou gravitaram em torno da Escola de 
Frankfurt, como o economista e sociólogo Friedrich Pollock (1894-1970), cofun-
dador do Instituto, cujos trabalhos iniciais utilizaram o conceito de capitalismo 
de Estado para explicar o regime econômico da União Soviética; e o psicanalista 
Erich Fromm (1900-1980), um dos pioneiros do encontro entre marxismo e psi-
canálise, para ficarmos apenas em dois nomes.
Atualmente, o Instituto de Pesquisa Social é dirigido por Axel Honneth, 
nascido em 1949, um ex-aluno de Habermas que tem chamado atenção para o 
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A Escola de Frankfurt13
Filosofia da educação158
 Ampliando seus conhecimentos
Na opinião dos sociólogos
(HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 113-114)
Na opinião dos sociólogos, a perda do apoio que a religião objetiva for-
necia, a dissolução dos últimos resíduos pré-capitalistas, a diferenciação 
técnica e social e a extrema especialização levaram a um caos cultural. 
Ora, essa opinião encontra a cada dia um novo desmentido. Pois a cultura 
contemporânea confere a tudo um ar de semelhança. O cinema, o rádio e 
as revistas constituem um sistema. Cada setor é coerente em si mesmo e 
todos o são em conjunto. Até mesmo as manifestações estéticas de tendên-
cias políticas opostas entoam o mesmo louvor do ritmo de aço. Os decora-
tivos prédios administrativos e os centros de exposição industriais mal se 
distinguem nos países autoritários e nos demais países. [...]
Mas os projetos de urbanização que, em pequenos apartamentos higiêni-
cos, destinam-se a perpetuar o indivíduo como se ele fosse independente, 
submetem-no ainda mais profundamente a seu adversário, o poder abso-
luto do capital. Do mesmo modo que os moradores são enviados para os 
centros, como produtores e consumidores, em busca de trabalho e diver-
são, assim também as células habitacionais cristalizam-se em complexos 
densos e bem organizados. A unidade evidente do macrocosmo e do 
microcosmo demonstra para os homens o modelo de sua cultura: a falsa 
identidade do universal e do particular.
Sob o poder do monopólio, toda cultura de massas é idêntica, e seu esque-
leto, a ossatura conceitual fabricada por aquele, começa a se delinear. Os 
dirigentes não estão mais sequer muito interessados em encobri-lo, seu 
poder se fortalece quanto mais brutalmente ele se confessa de público. O 
cinema e o rádio não precisam mais se apresentar como arte. A verdade de 
vigor de suas ideias – o que demonstra que a luz que brilha no facho da Escola de Frankfurt, 
herdeira e continuadora do portentoso legado filosófico alemão, está longe de se apagar.
Entre numerosas outras áreas, essa luz tem iluminado as discussões sobre educação, 
questionando o conceito de ensino-aprendizado herdado do Iluminismo e problematizando 
a civilização que se originou do Século das Luzes. O objetivo desse confronto entre a Escola 
de Frankfurt e a educação não é, evidentemente, apagar o que ainda resta de luz em nossa 
sociedade, mas sim combater as sombras dessa tradição, para que a luz da razão – não a 
razão instrumental, mas a comunicativa – possa resplandecer amplamente, redirecionando 
os caminhos de nossa civilização em nosso ameaçado planeta azul.
A Escola de Frankfurt
Filosofia da educação
13
159
que não passam de um negócio, eles a utilizam como uma ideologia des-
tinada a legitimar o lixo que propositalmente produzem. Eles se definem 
a si mesmos como indústrias, e as cifras publicadas dos rendimentos de 
seus diretores gerais suprimem toda dúvida quanto à necessidade social 
de seus produtos.
 Atividades
1. Assinale V (verdadeiro) com respeito aos representantes da Escola de Frankfurt ou 
F (falso) em relação aos nomes que não pertenceram à Escola:
 )( Max Horkheimer.
 )( Theodor W. Adorno.
 )( Max Webber.
 )( Herbert Marcuse.
 )( Georg Lukács.
 )( Jacques Derrida.
 )( Jürgen Habermas.
 )( Walter Benjamin.
 )( Hermann Hesse.
 )( André Gorz.
2. Quais são as principais influências da Escola de Frankfurt? Quais são os pensadores 
e as correntes de pensamento que estão em sua base?
3. Qual é a relação da Escola de Frankfurt com a herança do Iluminismo?
Filosofia da educação 161
14
Pragmatismo e 
existencialismo
14.1 Era dos extremos: as duas faces da moeda
O século XX foi pródigo em escolas filosóficas. Basta citar algumas 
para nos darmos conta de que esse breve século, como a ele se referiu Eric 
Hobsbawm1, foi rico em correntes de pensamento: o intuicionismo de Henri 
Bergson (1849-1941), a fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938), a 
teoria crítica da Escola de Frankfurt, a filosofia da mente, o estruturalismo 
e seus derivados: o pós-estruturalismo, o desconstrucionismo e seu último 
rebento, o pós-modernismo. Tudo isso para não falar de renascimentos, 
remakes (refeituras, novas versões) ou prolongamentos de escolas surgi-
das anteriormente, como o neotomismo de Jacques Maritain (1882-1973), o 
 neokantismo, o neo-hegelianismo, o positivismo lógico do Círculo de Viena 
e o marxismo, com sua multiplicidade de correntes e subcorrentes. Além 
disso, a psicanálise, oriunda da medicina – Freud (1879-1939) era médico –, 
fermentou a reflexão filosófica com novos dados e questionamentos.
Todavia, há duas escolas que foram de grande importância no século passado. Uma 
delas, mais discreta, representa de certa forma o espírito que enformou boa parte do século 
XX e continua presidindo este novo século, cujas características ainda não demonstram 
nenhum corte significativo com relação ao século anterior: o pragmatismo.
1 Para Hobsbawm, no livro Era dos extremos: o breve século XX, o século inicia-se efetiva-
mente com o começo da Primeira Guerra Mundial, em 1914, e se encerra com a queda do 
Muro de Berlim, em 1989.
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Pragmatismo e existencialismo14
Filosofia da educação162
A outra foi a corrente mais popular do século XX e um dos raros casos da história mo-
derna em que a filosofia extrapolou os limites dos debates acadêmicos e de especialistas, 
atingindo uma parcela significativa da população ocidental: o existencialismo.
As duas faces do século XX se fazem representar nessas duas escolas: tanto o seu lado 
mais prático e objetivo quanto o lado subjetivo e romântico. Eficiência e autenticidade, mé-
todo e decisão, utilidade e náusea, progresso e revolução – ou seja, pragmatismo e existen-
cialismo – caracterizam paradigmaticamente esse século a que Hobsbawm chamou de “a 
era dos extremos”.
14.2 Pragmatismo: origens e paternidade
Nietzsche disse: “Alguns homens nascem póstumos”. Com efeito, não só na arte – cujo 
exemplo emblemático foi Vincent van Gogh (1853-1890), que em vida vendeu apenas uma 
tela –, mas na filosofia também temos um rol de filósofos de reconhecimento póstumo, como 
Giambattista Vico (1668-1774) e, em parte, Espinosa (1632-1677), Schopenhauer (1788-1860) 
e Nietzsche (1844-1900). Este último, se atingiu a fama ainda em vida, já não dispunha de 
lucidez para gozá-la.
Outro filósofo igualmente póstumo – originalíssimo e antecipador de tendências, só 
que, ao contrário de Nietzsche e Schopenhauer, nunca maldisse a sua sorte, apesar de ter 
vivido grande parte de sua vida na pobreza – foi o norte-americano Charles Peirce (1839-
1914), considerado o criador do pragmatismo e da semiótica.
Filho de Benjamin Peirce (1809-1880), na época um dos maiores matemáticos de 
Harvard, Charles Sanders Peirce estudou nessa mesma universidade, licenciando-se em 
ciências e doutorando-se em química. Além disso, era matemático, físico e astrônomo, tendo 
estudado também filologia, psicologia e história. De um certo modo, não há um ramo das 
ciências da época para o qual sua curiosidade não o tenha levado. Não satisfeito, Peirce do-
minava cerca de dez idiomas.
Todavia, as áreas às quais dedicou a maior parte de suas energias são a lógica e a filo-
sofia. Nos moldes do positivismo, propôs aplicar a esta última os métodos de observação e 
experimentação característicos das ciências experimentais. Quanto àlógica, Peirce a conce-
bia dentro do campo de uma teoria geral dos signos, ou, como ele a denominou, semiótica. 
Do impressionante número de cerca de 80 mil manuscritos que produziu durante a vida, até 
agora foram publicadas aproximadamente 12 mil páginas.
Em 1878, Peirce publicou Como tornar nossas ideias claras, artigo que é considerado o 
primeiro esboço de uma teoria pragmatista. William James (1842-1910) refere-se a esse texto 
como um marco, elaborando a partir do que dele infere a sua doutrina do pragmatismo. 
Peirce tentou repudiar o pragmatismo que James lhe atribuía, chamando a sua filosofia de 
pragmaticismo para acentuar a diferença. Portanto, o pragmatismo, como sistema e como 
método filosófico, embora tendo suas origens em Peirce, possui sua paternidade creditada 
a William James.
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Pragmatismo e existencialismo
Filosofia da educação
14
163
Ao contrário de Peirce, William James, irmão do célebre romancista Henry James (1843-
1916), teve uma longa e destacada carreira em Harvard, onde lecionou psicologia e filosofia. 
Seu livro Princípios de psicologia (1890) é, ainda hoje, uma referência obrigatória sobre o tema. 
Embora a reflexão filosófica não tenha sempre ocupado o centro de sua atenção, ele é tido 
como um dos maiores filósofos dos Estados Unidos e, sem dúvida alguma, o mais popular, 
talvez por ter sido o primeiro a expressar a energia e o vigor dessa grande e jovem nação 
emergente: “Comparado à filosofia de Peirce, o seu pensamento é bem menos profundo; 
mas, devido à sua personalidade e posição, James exerceu uma influência muito mais ampla 
sobre o pensamento filosófico, particularmente na América” (RUSSELL, 2002, p. 402).
Suas principais contribuições para o pragmatismo se encontram nos livros:
• Pragmatismo: um nome novo para velhas formas de pensar (1907);
• O significado da verdade (1909);
• Ensaios sobre o empirismo radical (1912), em que sustentou, entre outras coisas, que 
o significado das ideias só se encontra no plano de suas consequências, que todo 
juízo é válido segundo a eficácia com que se persegue seu fim e que a verdade é, 
antes de tudo, “verificação”.
Conforme o título de seu livro de 1907, William James não considerava a perspectiva 
pragmatista como inteiramente nova. Portanto, existem antecedentes, alguns bastante re-
motos, como o sofista Protágoras (480-410 a.C.), para quem “o homem é a medida de todas 
as coisas” – um postulado fundamental do pragmatismo.
De acordo com o referido artigo inaugural, Peirce já percebia, entre os antigos, analo-
gias com o estoicismo e, entre os modernos, muito se insistiu na influência exercida de um 
lado por Kant e, de outro, do empirismo inglês de Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753), 
Hume (1711-1776) e Stuart Mill (1806-1873). Com efeito, se o empirismo e o pragmatismo 
são fenômenos anglo-saxônicos, o primeiro é britânico e o segundo, em uma evolução da-
quele, é estadunidense.
14.2.1 Pretensão e certeza
Mas em que consiste o pragmatismo? Em primeiro lugar ele é um método. Como con-
sequência desse método, também é uma teoria da verdade. Manifesta uma posição extrema-
mente oposta ao racionalismo e uma perspectiva centrada no conceito de vontade.
Para o racionalismo – que tem sua origem em René Descartes (1596-1649), do “penso, 
logo existo” –, o pensamento se antecipa à vontade e o mundo da verdade é absoluto e eter-
no. Conhecendo-o ou ignorando-o, nada altera sua essência. Ou seja, o racionalismo postula 
a preexistência do mundo, como verdade, ao pensamento – que somente reflete esse mundo.
Para o pragmatismo, ao contrário, o que é prévio é a vontade. O conhecimento é conce-
bido como profundamente modificador da realidade e, consequentemente, a construção da 
verdade deve corresponder à da realidade. Conhecimento e ação convertem-se, desse modo, 
em termos equivalentes.
Pragmatismo e existencialismo14
Filosofia da educação164
Ademais, o pragmatismo rejeita o conceito de verdade tanto como correspondência quanto 
como coerência: para ele, uma afirmação será verdadeira apenas na medida em que conduza 
ao êxito. Verdadeiro e falso têm caráter prático e somente na prática encontram significado.
Acerca do sentido com que se emprega o termo prática, distinguem-se três 
interpretações:
1. A primeira sustenta que uma afirmação é verdadeira quando, e apenas quando, 
responde a uma utilidade prática, entendida essa palavra no sentido mais restrito. 
Em outros termos, será verdadeira a proposição que corresponda aos interesses 
materiais do indivíduo que a emite e no momento em que a emite. Nesse caso, ver-
dadeiro é sinônimo de oportuno. Dois e dois poderão ou não ser quatro, dependendo 
dos interesses de quem o afirma.
2. A segunda interpretação principia por distinguir entre pretensão de verdade e verdade 
verificada. Assim, uma verdade inicialmente pretendida como tal é verificada quando 
seu conceito se ajusta à experiência sensorial. A proposição “o fogo queima” é ver-
dadeira na medida em que se comprove a experiência de ser queimado pelo fogo.
3. A terceira interpretação de prática é mais sutil: uma afirmação é verdadeira na me-
dida em que cumpre as condições de:
 ◦ estar de acordo com a realidade e com os objetos da experiência;
 ◦ estar de acordo com aquelas verdades absolutas e inquestionáveis, como “um 
mais um é dois” e “o azul é distinto do amarelo”;
 ◦ estar de acordo com o conjunto de verdades já verificadas.
Quando uma verdade resiste a essas condições, sua verificação estará cumprida e ela 
passa do estado de pretensão ao de certeza.
14.2.2 Ética, religião e educação pragmáticas
Centrado na análise do significado da experiência, o pragmatismo não poderia deixar 
de atingir os setores da ética e da filosofia da religião.
Na ética pragmatista, as noções de bem, dever e mérito não se revestem de sentido próprio, 
não são universais nem autoevidentes. Serão verdadeiras, contudo, na medida em que pro-
porcionem uma direção fecunda para a vida e assegurem maior desenvolvimento da perso-
nalidade. Em outras palavras, na moral pragmatista, bem é aquilo que proporciona resultados 
concretos, como bem-estar, harmonia e o aprimoramento das potencialidades do indivíduo.
O mesmo se dá na apreciação pragmatista da religião. No que concerne à existência 
de Deus, William James nunca aceitou a validade das provas convencionais, consideran-
do-as liquidadas pela crítica kantiana. Admitiu como válido, porém, o recurso da análise 
da experiência religiosa e, especialmente, dos fenômenos de conversão. Na medida em que 
da conversão resulta uma indiscutível vantagem para o indivíduo, em termos de expansão 
vital, James considera válida a experiência. Religião “verdadeira”, portanto, é aquela, e toda 
aquela, que conduz a resultados positivos, sejam eles o aumento da sensação de bem-estar, 
a melhora da socialização do indivíduo, a superação de problemas psíquicos etc.
Pragmatismo e existencialismo
Filosofia da educação
14
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Não é muito diferente quando se aplica a filosofia do pragmatismo à educação. Um 
bom projeto pedagógico é aquele que produz resultados – os quais, por sua vez, são defi-
nidos pelo indivíduo e/ou pela sociedade (poderão também ser definidos pela coletividade 
ou pelo Estado, em regimes planificados). Se eu quero aprender uma língua ou uma técnica, 
um bom método será aquele que, da maneira mais eficiente, irá me levar a esse objetivo – o 
domínio dessa língua ou dessa técnica.
Em uma sociedade como a nossa, regida pelo mercado, os resultados serão definidos 
por esse mercado: um bom processo de ensino-aprendizado é aquele que leva os educandos 
a inserirem-se eficientemente no mercado de trabalho. Cabe questionar – sob o ponto de 
vista da utilidade da construção de uma nação ou do desenvolvimento das potencialidades 
humanas, ou ainda à luz da sobrevivência da espécie humana – se isso é suficiente.
Eis como Will Durant avalia o pragmatismo jamesiano:
[...] a maneira de pensar de James, senão a sua substância, era específica e inigua-
lavelmente