FILOSOFIA AMBIENTAL

Prévia do material em texto

PROFESSOR
Dr. Paulo Renato Lima
Filosofia 
Ambiental
ACESSE AQUI O SEU 
LIVRO NA VERSÃO 
DIGITAL!
EXPEDIENTE
Coordenador(a) de Conteúdo 
Priscilla Campiolo Manesco Paixão
Projeto Gráfico e Capa
André Morais, Arthur Cantareli e 
Matheus Silva
Editoração
Juliana Duenha
Design Educacional
Jociane Benedett
Curadoria
Cleber Rafael Lopes Lisboa
Revisão Textual
Sarah Cocato
Ilustração
Eduardo Alves
Fotos
Shutterstock
DIREÇÃO UNICESUMAR
NEAD - NÚCLEO DE EDUCAÇÃO A DISTÂNCIA
Diretoria Executiva Chrystiano Mincoff, James Prestes, Tiago Stachon Diretoria de Graduação e Pós-graduação Kátia 
Coelho Diretoria de Cursos Híbridos Fabricio Ricardo Lazilha Diretoria de Permanência Leonardo Spaine Diretoria de 
Design Educacional Paula R. dos Santos Ferreira Head de Graduação Marcia de Souza Head de Metodologias Ativas 
Thuinie M.Vilela Daros Head de Recursos Digitais e Multimídia Fernanda S. de Oliveira Mello Gerência de 
Planejamento Jislaine C. da Silva Gerência de Design Educacional Guilherme G. Leal Clauman Gerência de Tecnologia 
Educacional Marcio A. Wecker Gerência de Produção Digital e Recursos Educacionais Digitais Diogo R. Garcia 
Supervisora de Produção Digital Daniele Correia Supervisora de Design Educacional e Curadoria Indiara Beltrame
Reitor Wilson de Matos Silva Vice-Reitor Wilson de Matos Silva Filho Pró-Reitor de Administração Wilson de 
Matos Silva Filho Pró-Reitor Executivo de EAD William Victor Kendrick de Matos Silva Pró-Reitor de Ensino 
de EAD Janes Fidélis Tomelin Presidente da Mantenedora Cláudio Ferdinandi
NEAD - Núcleo de Educação a Distância
Av. Guedner, 1610, Bloco 4 Jd. Aclimação - Cep 87050-900 | Maringá - Paraná
www.unicesumar.edu.br | 0800 600 6360 
Impresso por: 
Bibliotecário: João Vivaldo de Souza CRB- 9-1679
C397 CENTRO UNIVERSITÁRIO DE MARINGÁ. 
Núcleo de Educação a Distância. LIMA, Paulo Renato.
Filosofia Ambiental. Paulo Renato Lima. Maringá - PR: 
Unicesumar, 2022. 
188 p.
ISBN 978-85-459-2145-5
“Graduação - EaD”. 
1. Filosofia 2. Ambiental 3. Natureza. 4. EaD. I. Título. 
CDD - 22 ed. 100 
FICHA CATALOGRÁFICA
Reitor 
Wilson de Matos Silva
A UniCesumar celebra os seus 30 anos de história 
avançando a cada dia. Agora, enquanto Universidade, 
ampliamos a nossa autonomia e trabalhamos diaria-
mente para que nossa educação à distância continue 
como uma das melhores do Brasil. Atuamos sobre 
quatro pilares que consolidam a visão abrangente 
do que é o conhecimento para nós: o intelectual, o 
profissional, o emocional e o espiritual.
A nossa missão é a de “Promover a educação de 
qualidade nas diferentes áreas do conhecimento, for-
mando profissionais cidadãos que contribuam para o 
desenvolvimento de uma sociedade justa e solidária”. 
Neste sentido, a UniCesumar tem um gênio impor-
tante para o cumprimento integral desta missão: o 
coletivo. São os nossos professores e equipe que 
produzem a cada dia uma inovação, uma transforma-
ção na forma de pensar e de aprender. É assim que 
fazemos juntos um novo conhecimento diariamente.
São mais de 800 títulos de livros didáticos como este 
produzidos anualmente, com a distribuição de mais 
de 2 milhões de exemplares gratuitamente para nos-
sos acadêmicos. Estamos presentes em mais de 700 
polos EAD e cinco campi: Maringá, Curitiba, Londrina, 
Ponta Grossa e Corumbá, o que nos posiciona entre 
os 10 maiores grupos educacionais do país.
Aprendemos e escrevemos juntos esta belíssima 
história da jornada do conhecimento. Mário Quin-
tana diz que “Livros não mudam o mundo, quem 
muda o mundo são as pessoas. Os livros só 
mudam as pessoas”. Seja bem-vindo à oportu-
nidade de fazer a sua mudança!
Tudo isso para honrarmos a 
nossa missão, que é promover 
a educação de qualidade nas 
diferentes áreas do conhecimento, 
formando profissionais 
cidadãos que contribuam para 
o desenvolvimento de uma 
sociedade justa e solidária.
Dr. Paulo Renato Lima
Eu cresci em um ambiente extremamente simples e de es-
cassos recursos financeiros. Casa de blocos e com muito 
mofo, portão de madeira e rua de terra. A infância e ado-
lescência não foram simples, mas meus pais sempre pro-
curaram demonstrar, cada um a seu modo, a importância 
dos estudos. Estudei na melhor escola privada da cidade, 
cujo custo foram centenas — ou milhares — de marmitas 
não compradas por meu pai no seu dia a dia. Cursei Ges-
tão Ambiental Industrial em 2005 e, em 2008, ingressei em 
uma segunda graduação, Engenharia Ambiental.
Com muito custo, iniciamos um empreendimento na 
área ambiental, porém falimos e, depois de um tempo, 
falimos novamente, e a dívida ficou na casa dos sete dí-
gitos. O Brasil não é um país para amadores. Tentei um 
novo negócio. Vendi um terreno no interior, mas, alguns 
anos depois, malogrou. E me veio a dúvida: “o problema 
é o país ou sou eu?”. Decidi assumir a responsabilidade e 
pensar em voltar aos negócios quando me sentisse ma-
duro o suficiente. Então, ingressei no mundo da docência, 
em que atuo há quase 10 anos. Desde então, tenho me 
dedicado a ele, embora, atualmente, esteja empreenden-
do novamente, mas de uma forma bem mais leve. Sou um 
amante da Filosofia, minha terceira graduação. Aliado ao 
doutorado em Biotecnologia Ambiental, penso que, hoje, 
tenho alguma coisa a oferecer.
http://lattes.cnpq.br/5411717002094285
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/11000
FILOSOFIA AMBIENTAL
Você deve se lembrar que, em 2019, aconteceu o acidente em Brumadinho e, naquele 
mesmo ano, uma empresa de cosméticos publicou uma série de imagens com modelos 
sujos de lama. Nesse sentido, a Filosofia Estética pode nos ensinar a refletir sobre como 
se dá a relação mesológica, isto é, homem e meio ambiente e todas as implicações 
morais que isso traz. Assim, em sua opinião, existe algum conflito moral entre o uso de 
imagens dessas pessoas frente às trágicas dezenas de mortes que houve naquele dia?
No Brasil, houve uma série de graves acidentes ambientais que, especialmente, 
desde a década de 1970, tiveram grandes impactos ambientais negativos. Precisamos, 
assim, estudar o porquê eles ocorrem e, com isso, refletir o que há por trás dessas 
questões. Talvez, problemas assim não se deem somente em função do consumo ou 
da busca pelo lucro, pois estes são os fatores mais aparentes. Talvez, inclusive, seja 
necessário remontar o Thauma de Aristóteles ou, até mesmo, o conceito de admirabi-
lidade de Charles S. Peirce, a fim de entender o porquê de a humanidade fazer o que 
faz com o meio ambiente.
Sugiro que pesquise sobre o Experimento das Janelas Quebradas feito pelos pes-
quisadores da Universidade de Stanford (EUA) e realizado no final da década de 1960. 
Qual é a relação, em sua opinião, desse experimento com a poluição/contaminação 
ambiental que, a cada dia mais, agrava a crise ambiental?
Considerando a problemática envolvida no Experimento das Janelas Quebradas, foi 
possível verificar que o carro deixado em uma região nobre (Califórnia) foi tão danifica-
do quanto aquele deixado na região periférica da cidade (Bronx, conflituosa região de 
Nova York). No entanto, houve a necessidade de que os pesquisadores quebrassem a 
janela do carro que estava na região do Bronx para atingir o mesmo resultado daquele 
da Califórnia, assim, embora em um maior espaço de tempo, requerendo, inclusive, 
essa iniciativa por parte dos estudiosos, o resultado foi o mesmo. 
Isso parece sugerir que, ao mesmo tempo em que houve a primeira danificação 
material — poluição visual —, houve, também, a tendência de danificar ainda mais. 
Em suma, a depredação do patrimônio ocorreu em virtude do primeiro dano e, se 
considerarmos a II Lei da Termodinâmica, a qual diz que tudo tende a um estado de 
entropia absoluto (desorganização), conseguimos inferir, de maneira lógica, que quanto 
maior for a degradação, maior será a tendência de tornar o ambiente desorganizado. 
Basta um primeiro passo.
Em termos de Filosofia Ambiental, a suma reflexão,aqui, se dá em trabalhar:
• Quais são as implicações da Filosofia Estética e da Filosofia Política na Filo-
sofia Ambiental?
• Quais são as interações entre poluição, contaminação, depredação e degra-
dação ambiental?
• O problema da crise ambiental é um problema do capitalismo ou essencial-
mente da real motivação humana?
• Qual é o papel da Filosofia e dos pensadores hoje para as questões ambientais?
• Quanto a arte e a política influenciam as tomadas de decisões na esfera 
ambiental?
• É possível evitar grandes catástrofes ambientais?
Então, pensando nisso, em nosso livro, você terá acesso ao conteúdo de Filosofia 
e ética ambiental que fará você refletir sobre as questões mesológicas, ecológicas 
em geral e até ecoteológicas. Além disso, nós nos debruçaremos sobre os principais 
pensadores que refletiram sobre essas questões por meio dos períodos históricos 
que subdividem a humanidade, incluindo as escolas de pensamento, as quais foram 
também fruto de seu tempo.
Convido-lhe à leitura ativa de nosso livro, a fim de que possa fazer aquilo que é 
papel do(a) filósofo(a): refletir. Contudo, toda reflexão sem ação gera inações que de 
nada valem para o mundo. O principal convite, portanto, é o de gerar a mais profunda 
reflexão teórica e técnica em torno das questões ambientais para que essas sejam 
aplicadas, de fato, na prática cotidiana.
IMERSÃO
RECURSOS DE
Ao longo do livro, você será convida-
do(a) a refletir, questionar e trans-
formar. Aproveite este momento.
PENSANDO JUNTOS
NOVAS DESCOBERTAS
Enquanto estuda, você pode aces-
sar conteúdos online que amplia-
ram a discussão sobre os assuntos 
de maneira interativa usando a tec-
nologia a seu favor.
Sempre que encontrar esse ícone, 
esteja conectado à internet e inicie 
o aplicativo Unicesumar Experien-
ce. Aproxime seu dispositivo móvel 
da página indicada e veja os recur-
sos em Realidade Aumentada. Ex-
plore as ferramentas do App para 
saber das possibilidades de intera-
ção de cada objeto.
REALIDADE AUMENTADA
Uma dose extra de conhecimento 
é sempre bem-vinda. Posicionando 
seu leitor de QRCode sobre o códi-
go, você terá acesso aos vídeos que 
complementam o assunto discutido.
PÍLULA DE APRENDIZAGEM
OLHAR CONCEITUAL
Neste elemento, você encontrará di-
versas informações que serão apre-
sentadas na forma de infográficos, 
esquemas e fluxogramas os quais te 
ajudarão no entendimento do con-
teúdo de forma rápida e clara
Professores especialistas e convi-
dados, ampliando as discussões 
sobre os temas.
RODA DE CONVERSA
EXPLORANDO IDEIAS
Com este elemento, você terá a 
oportunidade de explorar termos 
e palavras-chave do assunto discu-
tido, de forma mais objetiva.
Quando identificar o ícone de QR-CODE, utilize o aplicativo Unicesumar 
Experience para ter acesso aos conteúdos on-line. O download do 
aplicativo está disponível nas plataformas: Google Play App Store
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/3881
APRENDIZAGEM
CAMINHOS DE
1 2
3 4
5
FILOSOFIA 
AMBIENTAL E A 
ANTIGUIDADE
9
FILOSOFIA 
AMBIENTAL E O 
MEDIEVO 
37
73
FILOSOFIA 
AMBIENTAL E A 
MODERNIDADE 
115
FILOSOFIA 
AMBIENTAL E A 
CONTEMPORANEIDADE
147
FILOSOFIA 
AMBIENTAL: 
PÓS-
MODERNIDADE 
E ASPECTOS 
FUTUROS
1Filosofia Ambiental e a 
Antiguidade
Dr. Paulo Renato Lima
Aqui, você terá contato com alguns pensadores e pensamentos cul-
turais de povos e sociedades antigas que lhe ajudarão a refletir so-
bre os problemas contemporâneos do meio ambiente. O trabalho do 
filósofo é, para além de estudar a História da Filosofia, é, também, 
fazer Filosofia, o que significa dizer que é sempre importante extrair 
o melhor daquilo que fizemos ou pensamos, enquanto Humanidade, 
no passado mais remoto e, com isso, procurar aplicar nos contextos 
hodiernos, sem se deixar levar por esferas de intolerância ou tabus 
que até hoje não foram vencidos. O desafio está lançado, tenha uma 
ótima jornada pelo pensamento ambiental da Antiguidade!
UNIDADE 1
10
Cientistas, economistas, políticos e advogados não são profissionalmente qua-
lificados para tratar de todas as questões levantadas pelas temáticas ambientais. 
Considere, por exemplo, o desmatamento da floresta tropical que fornece terras 
para a atividade pecuária. Ecologistas podem explicar os efeitos dessa prática nos 
ecossistemas da floresta tropical; já os economistas, políticos e advogados podem 
avaliar suas ramificações financeiras, políticas e jurídicas. O meio ambiente pare-
ce não se importar com as divisões que fazemos dele: química, física ou biológica; 
para uma árvore, o seu ser é completo em si mesmo, não há subdivisões, somos 
nós, seres humanos, que a fazemos, não ela. Isso acontece para qualquer atividade 
mesológica — que envolve a interação homem/natureza. 
Você deve estar bastante acostumado(a) a ver, na mídia, desastres ambientais 
dos mais diversos ocorrendo há décadas/séculos. Talvez, estejamos passando por 
uma crise em que não sabemos para onde vamos. Em termos de sustentabilidade, 
não estaríamos sendo sustentáveis. Entretanto, será que isso sempre foi assim? 
Somos moralmente obrigados a proteger as florestas, o ar, a água, o solo, a fauna, 
a flora e toda a biodiversidade do planeta? Se sim, por que somos tão obrigados? 
Não seriam mais úteis locais sem grande parte destinada à vegetação? Por que 
abrigamos e temos tantos custos com espécies ameaçadas de extinção? Por que 
devemos não permitir tal destruição? 
Alguns tipos de perguntas não podem ser respondidas usando os métodos 
da Ciência ou da Economia. Não podem ser deixadas apenas para políticos e 
advogados. Aparentemente, eles usavam métodos de pesquisa das Ciências So-
ciais, e é verdade que alguém poderia usar tais métodos para descobrir como a 
maioria das pessoas os responderia. Contudo, as abordagens empíricas não são 
suficientes. É possível, inclusive, verificar essa afirmação empiricamente, pois, 
se fossem suficientes, a crise ambiental atual sequer existiria. Embora pesquisas 
e coisas semelhantes possam nos dizer o que as pessoas acreditam ser certo ou 
errado, elas não podem nos dizer o que realmente é certo ou o que realmente é 
errado. Para determinar isso — ou, pelo menos, fazê-lo de forma sistemática e 
crítica —, nós precisamos daquilo que estamos aqui para fazer, isto é, Filosofia. 
É possível objetar que, quando se trata de moralidade, não há padrões absolutos 
e que o certo e o errado em tais contextos são apenas questões de opinião. Entre-
tanto, isso é, em si, uma afirmação filosófica — uma declaração de subjetivismo 
moral —, e, a fim de avaliar se é verdade, deve-se, novamente, fazer alguma Filosofia. 
Portanto, as questões apresentadas anteriormente são questões filosóficas. São o tipo 
11
de pergunta que os filósofos morais — mais precisamente, os eticistas ambientais 
— tentam responder. No entanto, nem todas as questões filosóficas levantadas por 
questões ambientais se enquadram na categoria de Filosofia Moral.
Assim como as visões das pessoas sobre a moralidade são, em certa medida, 
uma função de suas visões sobre outros aspectos do mundo, as reflexões sobre 
o tema da Ética Ambiental tendem a levantar questões que também são de in-
teresse em outros campos filosóficos, como Estética, Ontologia, Epistemologia 
e Metafísica. A Ética Ambiental tende a se fundir na disciplina mais ampla da 
Filosofia Ambiental. Dessa forma, quero convidá-lo a pesquisar e estudar mais 
sobre esses diferentes campos filosóficos em suas conceitualizações gerais e já 
procurar relacioná-los com as diferentes fases humanas e a sua respectiva relação 
com a natureza, isto é, (i) fase caçador-coletor, (ii) fase da agricultura, (iii) fase 
industrial e a atual (iv) fase digital.
Quando as pessoas pensam que é moralmente permissível usar a natureza 
da maneira que consideram adequada, muitas vezes, não o fazem — ou não 
apenas — porque optaram por adotar certos princípios morais, mas porque 
assumem, injustificadamente, uma visão centrada no ser humano — visão an-
tropocêntricada realidade. 
UNICESUMAR
UNIDADE 1
12
Considere a crença de que os seres humanos se distinguem do resto da criação em 
virtude de possuírem almas ou mentes. Vários escritores argumentaram que essa 
crença dualística encoraja a noção de que os humanos são essencialmente superio-
res ao resto da criação e que essa noção, quando complementada por certas supo-
sições sobre a permissibilidade de dominar entidades de “ordem inferior”, encoraja 
a conclusão de que os humanos têm o direito moral de usar a natureza da maneira 
que considerarem adequada. Se esses escritores estiverem corretos — e avaliaremos 
se estão mais tarde —, o dualismo, uma tese sobre a natureza da realidade, tende a 
encorajar uma concepção peculiarmente antropocêntrica da moralidade. 
Avaliar a plausibilidade do dualismo e de outras teses filosóficas, frequente-
mente, requer que sejam considerados os resultados da Ciência. Contudo, não se 
pode confiar apenas na Ciência. A afirmação de que as mentes são essencialmente 
não físicas, por exemplo, não pode ser provada nem refutada pelos métodos da 
Ciência. O mesmo pode ser dito da proposição de que as espécies biológicas não 
são entidades reais, mas meramente artefatos das convenções classificatórias dos 
biólogos. Essas afirmações são, até certo ponto, mais filosóficas do que científi-
cas. Portanto, se aqueles que desejam investigá-los precisam ou não considerar 
os resultados das investigações científicas, eles realmente precisarão se envolver 
com a Filosofia?
Anote, em seu Diário de Bordo, as reflexões obtidas a partir da pergunta 
anteriormente citada.
13
O ambientalismo, tanto como teoria quanto como prática, tradicionalmente, tem 
se preocupado, acima de tudo, com a natureza. O seu foco é a proteção da natureza 
contra os danos gerados pela ação humana. Há algumas vias mais extremadas 
do que outras, e isso envolve forte entrave político e econômico. Contudo, em 
vez de fazermos uso dos velhos “ismos”, que tantos problemas linguísticos geram, 
fiquemos com o termos mais imparcial: “defesa ambiental”. 
O “meio ambiente” que os “defensores do meio ambiente” desejam defender 
não é o ambiente construído das cidades ou a infraestrutura tecnológica que a 
modernidade parece exigir — embora muitos de nós vivamos em ambientes 
urbanos e as tecnologias da modernidade possam ser entendidas em um senti-
do mais profundo que este. Ainda assim, tudo isso “envolve” todos nós. Não são 
as usinas nucleares, os aterros de resíduos e as estradas congestionadas que nos 
cercam que os “defensores do meio ambiente” desejam proteger, mas o ambiente 
natural: um ambiente que essas coisas supostamente ameaçam, em suma, o am-
biente ecologicamente equilibrado, conforme prevê, por exemplo, o art. 225 
de nossa Constituição Federal (BRASIL, 1988). 
Proteção ambiental significa proteção da natureza, e dano ambiental significa 
dano à natureza. Quando falamos em sustentabilidade, envolvemos questões eco-
nômicas e sociais, mas isso deixaremos para as próximas unidades. A destruição 
de algo construído pelo homem, como um arranha-céu ou uma represa, não 
conta por si só como dano ambiental, mas como impacto ambiental, podendo ser 
ele positivo ou negativo — plantar árvores é um impacto ambiental, por exemplo, 
só que positivo. É claro que essa destruição pode ter consequências ambientais 
prejudiciais, mas isso significa apenas consequências prejudiciais à natureza. 
A Filosofia Ambiental reflete sobre essa preocupação. Seu tema central é 
encontrar uma forma adequada de compreender e defender o estatuto 
ontológico e ético da natureza. O “meio ambiente” de que falam os filósofos 
ambientais é o meio natural; o ambiente construído, embora a maioria de nós 
realmente viva nele, geralmente, não faz parte de suas preocupações. 
UNICESUMAR
UNIDADE 1
14
A despeito de tudo o que a Filosofia Ambiental nos proporciona por meio do 
trabalho filosófico que é a reflexão, preocupar-se com a proteção da natureza, nas 
condições do moderno desenvolvimento tecnológico, é inevitavelmente temer 
que seja tarde demais. Isto é, não são poucos, também, os que alegam que não 
temos mais tempo para interromper o fluxo catastrófico para o qual nos encami-
nhamos. Por outro lado, há a Geoengenharia, que promete resolver esse problema. 
Nathan Myhrvold pensa, por exemplo, que manipular o clima em benefício 
do equilíbrio seria o foco. Esta é uma reflexão dos estudos dentro da ótica da 
Geoengenharia: a de retirar Gases de Efeito Estufa (GEE) da atmosfera, por meio 
de diversas tecnologias, a fim de equilibrar o clima na Terra. Myhrvold foi um 
dos chefes de departamento da Microsoft, responsável por estudos tecnológicos 
com vistas a um futuro sustentável, cuja metodologia foi a de oferecer propostas 
de Geoengenharia, junto ao ganhador do Prêmio Nobel da equipe de Al Gore 
em 2007, o ambientalista Ken Caldeira — cuja posição era contrária à Geoenge-
nharia — e Lowell Wood (LEVITT; DUBNER, 2012).
Para muitos, portanto, é, sim, possível haver desenvolvimento sem que haja 
riscos à sobrevivência humana na Terra, bem como à maior parte da biodiversi-
dade, como é o caso de grande parte dos liberais. Em oposição, muitos progres-
sistas, como o economista da USP (Universidade de São Paulo) José Eli da Veiga, 
acreditam que ou nos desenvolvemos ou somos sustentáveis, as duas coisas não 
são possíveis, pois são, por si, só termos antagônicos.
Já temos espaço, agora, para refletir acerca de umas das principais atenções que daremos 
ao longo de todo nosso estudo. Res-publica, você já deve saber que significa “a coisa públi-
ca”; então, a expressão em latim res nullius, em português, significa “coisa de ninguém” ou 
“coisa que a ninguém pertence”, fazendo um jogo de palavras. Isso nos traz a ideia do que 
Milaré (2020) afirma ser a percepção social, que é a do meio ambiente ser uma “coisa que 
a ninguém pertence”. Nosso esforço, aqui, é o de trilharmos juntos um processo reflexivo 
que nos leve a uma compreensão mais profunda do res communis omnium, ou seja, fazer 
com que a compreensão do meio ambiente seja a de entendê-lo como uma “coisa de 
(toda) a comunidade”, mas, ao passo que é entendido como patrimônio comum de toda a 
humanidade, não está sujeito à apropriação ou soberania de uma só pessoa. Mesmo as-
sim, há imbricadas reflexões acerca disso, como privatizar uma Unidade de Conservação 
(UC). Reflita sobre isso.
EXPLORANDO IDEIAS
15
No entanto, a preocupação com as questões ambientais não é de hoje, tampou-
co desde o início da Revolução Industrial. Desde que se compreende a espécie 
Homo, há relatos de remoção de energia para uso antrópico a partir de recursos 
naturais. Comunidades antigas, três milênios a.C., aproximadamente, como Tell 
Asmar, possuíam saneamento básico rudimentar, mas havia um tipo de higiene 
em algum grau; embora, é claro, houvesse casos como o de Skara Brae (outra 
comunidade) de não sustentabilidade ambiental comunitária (BARBOSA, 2020).
Isso era comum até não muito tempo atrás, em que as pessoas descartavam 
seu lixo em seus próprios quintais. Provavelmente, houve pouco esforço para 
enterrar o lixo antes do século XVIII. O povo era obrigado, em muitas cidades 
que já possuíam certa estrutura, a ser conivente com um sistema de esgoto sa-
nitário totalmente precário, em que os córregos eram construídos a céu aberto, 
ao lado das calçadas, sendo que muitos jogavam, pela janela, seus dejetos, a fim 
de “descartá-los”. Fazer buracos abertos dentro de uma propriedade era bastante 
comum em propriedades mais afastadas, para servir de depósito de lixo domés-
tico — haja vista as fossas sépticas. 
Os materiais descartados tendem a se concentrar em pontos mais baixos 
no solo. Pedaços quebrados de canecas, restos de comida, como ossos, cascas de 
batata e conchas de ostra, criam bastante fedor em um dia quente. À medida em 
que as pessoas caminhavam sobre esse lixo, eles eram quebrados em pedaços 
menores e acabavam por permanecer no solo, sendo soterrados. Aqui, estaríamos 
nosencaminhando ao ramo da Arqueologia, que se interessa muito por artefatos, 
ecofatos e utensílios diversos dos povos antigos.
Em termos filosóficos, a Filosofia Antiga, como bem sabemos, compreende, 
principalmente, os gregos e alguns escritores romanos que derivaram sua filosofia 
NOVAS DESCOBERTAS
Embora tais assuntos sejam trabalhados mais à frente em nossos estudos, 
caso queira saber mais sobre ambas as posições, assista aos vídeos a seguir 
acessando os QR Codes:
Por que a sustentabilidade é turquesa? Um TEDx Talks com Jose Eli da Veiga.
Queimadas, libertarianismo e o meio ambiente. Do canal "Ideias Radicais".
UNICESUMAR
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/13234
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/13233
UNIDADE 1
16
de precedentes gregos, aproximadamente, entre o século VIII a.C. e o segundo 
século d.C. A experiência intelectual dos gregos antigos nos oferece um pano de 
fundo, bem como nos confere recursos necessários para a discussão contempo-
rânea da Filosofia relativa ao meio ambiente. 
O papel seminal do pensamento grego como uma influência formativa e, 
frequentemente, renovada na Filosofia Ocidental é amplamente reconhecido, 
então não é surpreendente que vários estudiosos interessados em ética ambiental, 
desde a década de 1970 para cá, tenham se voltado para o mundo antigo. Para 
usar uma metáfora ambiental, as raízes da Filosofia Ocidental estão na Grécia e, 
em alguns aspectos, também, as raízes das crises ambientais e, portanto, a busca 
pela relação entre elas merece um reexame do pensamento grego antigo.
A Filosofia grega se desenvolveu e reagiu contra um clima intelectual em que 
as explicações dos fenômenos dependiam da existência de seres sobrenaturais e, 
ao contrário do que muitos livros de filosofia abordam e, até mesmo, inúmeras 
aulas cuja análise é superficial afirmam, os gregos romperam com o mito, mas 
isso não é verdade! 
Tradicionalmente, os gregos consideravam a natureza como um reino no qual 
os deuses, que exibiam muitas qualidades humanas, eram dominantes. Visto que 
a natureza manifestava atividades dos deuses, uma ação humana que afetasse o 
meio ambiente poderia provocar a reação de algum deus e/ou deusa, então, por 
si só, tratava-se de uma ação que deveria ser tomada com bastante cautela, isto é, 
o próprio trato com a natureza. Portanto, seria de se esperar que tratassem o meio 
ambiente com respeito e cuidado, mas até mesmo isso era verdade até certo ponto. 
As práticas exigidas ou proibidas pelos deuses incluíam algumas que im-
plicam uma ética pré-filosófica. Os gregos perceberam a ordem na natureza, 
sentindo que os deuses, ou um princípio de justiça que até os deuses deveriam 
obedecer, agiam para manter tudo em seu devido lugar. Ultrapassar os limites 
tentando mudar o arranjo natural da terra e do mar era demonstrar arrogância, 
um orgulho presunçoso que desafiava os deuses e podia provocar nêmesis, sua 
inescapável retribuição. 
17
Acreditava-se que Zeus, ao dividir o mundo com seus irmãos, Poseidon e Hades, 
havia estabelecido um cosmos ordenado e os limites de suas partes constituintes, 
incluindo a terra e o mar. Heródoto diz que quando o povo de Cnido começou a 
cavar um canal através do istmo que os ligava à Ásia, estilhaços de rocha feriram 
muitos trabalhadores. Buscando a causa, eles consultaram o Oráculo de Delfos, 
que, atipicamente, respondeu para que não cavassem, pois Zeus teria feito uma 
ilha se ele quisesse. Então, eles pararam imediatamente! 
A própria Terra, Gaia, Mãe de Todos, a mais antiga dos deuses, tinha a sua 
própria lei, mais profunda do que os atos humanos e além de revogável. Xenofonte 
mesmo dizia que a Terra é uma deusa que ensina justiça e que quanto melhor é 
servida, mais coisas boas são dadas por ela em troca. Aqueles que a tratam bem 
recebem bênçãos; aqueles que a tratam mal sofrem fome, doenças e morte. Ar-
têmis, Senhora das Coisas Selvagens, era paradoxalmente caçadora e protetora 
dos animais. Sua adoração incluía práticas de conservação por caçadores, como 
poupar criaturas jovens, e rituais de iniciação que identificavam crianças com 
ursos e outros animais.
A religião grega tinha um forte senso de localidade. Grandes deuses e espíritos 
menores assombraram locais selvagens como nascentes, cavernas e bosques. Al-
guns trechos de paisagem, especialmente, bosques de árvores, foram designados 
como sagrados e protegidos de atividades mundanas, como corte de madeira, 
caça, pesca, cultivo e construção. Por exemplo, o costume de caçar tartarugas no 
Monte Partênio era porque elas pertenciam ao Pã. Os tabus contra a poluição são 
comuns nos textos tradicionais; Hesíodo (fl. 700 a.C.) alertou contra urinar ou 
defecar em nascentes ou rios. Regras como essa podem representar uma resposta 
astuta dos ancestrais gregos a experiências com doenças e envenenamento. 
Essa excursão inicial dos gregos à Filosofia Natural deveria desenvolver sis-
temas de explicação mutuamente exclusivos, todos racionais, mas nenhum dos 
Neste podcast, discutiremos acerca do tripé Filosofia, 
religião/Metafísica e as questões ambientais no local e na 
época que se considera como o berço da Filosofia propri-
amente dita. Então, aperte o play para saber mais como 
os principais pré-socráticos — Tales de Mileto (624–548 
a.C.), Anaximandro de Mileto (610–546 a.C.), Anaxímenes de 
Mileto (588–524 a.C.), Heráclito de Éfeso (séculos VI–V a.C.), 
Parmênides de Eleia (530–460 a.C.), Pitágoras de Samos 
(séculos VI–V a.C.) e Demócrito de Abdera (séculos VI–V. 
UNICESUMAR
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/10995
UNIDADE 1
18
quais poderia derrotar os outros. A unidade da natureza pode ser encontrada 
no pensamento órfico, e filósofos como Ferecides (c. 544 a.C.), Pitágoras (fl. 530 
a.C.), Filolau (470–390 a.C.) e Empédocles (492-432 a.C.) refinaram essa ideia. 
A cosmologia órfica imaginou uma unidade orgânica do mundo e a interação 
cíclica e o equilíbrio dos elementos e das criaturas dentro dele. 
Os pitagóricos, por exemplo, eram panteístas que sustentavam que o univer-
so é esférico, animado, com alma e inteligente. Eles proibiam matar animais ou 
plantas, bem como comer alimentos que exigiam matar um organismo. Também, 
proibiam o consumo de feijão e de muitos outros alimentos vegetais, além da 
carne. Alimentos que podiam ser consumidos sem matar, até onde eles sabiam, 
como leite, queijo, mel, vinho, óleo, polpa de frutas e vegetais folhosos, eram per-
mitidos. A razão que alegaram para não matar é que todas as coisas vivas têm 
o mesmo tipo de alma e, após a morte, essas almas passam para outros corpos. 
Empédocles, por exemplo, dizia que, no passado, foi um menino e uma menina, 
mas também um arbusto, um pássaro e, até mesmo, um silencioso peixe aquático. 
NOVAS DESCOBERTAS
Pitágoras é considerado o pai da teoria musical, já que estabeleceu cálculos 
com base na divisão simétrica das cordas. A série harmônica, para entender 
as relações existentes entre tons e semitons, possibilitou toda a disruptiva 
descoberta das novas escalas musicais. Embora muito pouco explorada, a 
tricotomia meio ambiente, música e estética possui intrínsecas relações com 
as questões ambientais. A fina sintonia e ordem apuradíssima das músicas 
de um Johann Sebastian Bach (1685–1750), por exemplo, possuem um grau 
de admirabilidade tal por parte de quem entende a Matemática rebuscada 
de suas sequências harmônicas e melodias — que só podem ser traduzidas 
como geniais, no mínimo —, e, se aplicada ao ajuste preciso da natureza, 
poderia — ou, talvez, deveria — causar o mesmo impacto de admiração, que 
Aristóteles entendia por thauma. Essa ideia de espanto diante da grandeza 
da natureza é resgatada cada vez mais. Atualmente, o filósofo que melhor 
faz a convergência meio ambiente, música e estética foi Sir Roger Scruton 
(1944–2020). Embora seus pensamentos estejam dissipados em dezenas de 
livros, Filosofia Verde (2016) é o livro que melhor concentra suas preocupa-
ções com as questões ambientais.
Já, especificamente,sobre a música e as notas, veja o dinâmico, didático e 
informativo vídeo do Nerdologia, intitulado De onde vem as notas musicais?, 
disponível no QR Code a seguir.
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/13235
19
Um assunto interessantíssimo, proveniente do período antigo, é a ideia de Te-
chné, remontando o início da ideia de tecnologia que temos hoje. Claro que de 
modo diferente e fruto de seu tempo, mas, ainda assim, fundamental para nossos 
estudos. Desde o início, a Filosofia incluiu alguma atenção especial à tecnologia. 
No entanto, foi apenas com o surgimento das tecnociências industriais, no final 
do século XIX, que os filósofos voltaram sistematicamente a sua atenção para a 
conceituação e avaliação da tecnologia.
Você deve se lembrar que Sócrates questionava aqueles que pretendiam se 
envolver, de alguma forma, com a sabedoria e a conhecer. Ele se interessava não 
apenas por poetas e políticos, mas, também, por artesãos. 
No relato de Sócrates, foram os artesãos, praticantes da techné, que che-
garam mais perto de ter conhecimento legítimo. O termo techné é fre-
quentemente traduzido como artesanato ou arte, mas também pode ser 
visto como uma prática baseada no conhecimento teórico, ou “uma conta”, 
ligando-a, assim, estreitamente, a noções de especialização ou know-how. 
Outra ideia, ainda desse tempo, é a de physis, que era a noção aristotélica 
de natureza, governada por um tipo de permanência ou diminuição da 
mudança e em direção a uma natureza mais heraclitiana em fluxo. Os filó-
sofos gregos formularam a ideia de natureza (physis) como propriamente 
um objeto de investigação racional. Isso foi feito, pela primeira vez, pelos 
filósofos naturais entre os pré-socráticos, que se perguntaram quais eram 
os elementos básicos do universo e como eles interagiam. 
 “ Para os gregos, tanto technê como physis eram formas de poiêsis ou de produção (Hervorbringen). Tal como physis – o surgimento de alguma coisa para fora de si própria– a technê envolve um 
trazer para a aparência. Mas enquanto aquilo que vem à presença 
à maneira da physis tem origem numa produção, por exemplo, 
o rebentar de um botão na flor, em si próprio (en beautô, aquilo 
que é produzido pelo artesão ou pelo artista, por exemplo, o 
cálice de prata, tem origem numa produção não em si próprio, 
mas num outro (en allô), no artífice ou no artista (FOLTZ, 1995, 
p. 25, grifo nosso).
UNICESUMAR
UNIDADE 1
20
Ainda, é importante reforçar um ponto que é muito importante na Filosofia: a 
produção, em nosso sentido tecnológico atual, não se equipara em nada à techné 
do artesão daquela época, uma vez que a tecnologia não revela os entes de modo 
justo, mas, sim, por meio do que Martin Heidegger denomina Herausfordern, ou 
seja, fazer sair, provocar ou forçar para fora. Imerso ainda nesse contexto, Bruce 
Foltz (1995, p. 25), estudioso de Heidegger, ressalta que a “tecnologia é um modo 
específico no qual o ser é revelado, e se tivermos cuidado de distinguir da ‘técnica’ 
e de ‘técnicas’ particulares, como tipos de technê”, seria possível entendê-la, até 
mesmo, de modo metafísico, tornando-se óbvio que “só pode haver uma ‘tecno-
logia apropriada’ na medida em que a tecnologia é sempre já apropriada ao seu 
modo próprio de desenvolvimento” (FOLTZ, 1995, p. 25).
Contudo, as concepções heideggerianas sobre a tecnologia e o meio ambiente 
não nos interessam tanto aqui, já que tratamos da Antiguidade. Voltemos a ela, 
agora, à luz da Filosofia da Antropologia.
Não é possível tratar da origem da produção tecnológica sem considerar as-
pectos da antiguidade humana, compreender o que constitui tecnologia, pensar 
a questão etimológica do termo techné. Podemos remontar ao contexto do uso 
de ferramentas feitas pelos hominídeos — produção tecnológica —, a qual se 
dá todo o início do processo de exploração dos recursos naturais em toda a 
história da humanidade.
Assim, integrar tecnologia no contexto humano e na relação do Homem 
com o meio ambiente pode parecer simples, mas considerar a vasta quantidade 
informação que a história nos traz faz com que a atividade se torne seletiva, ou 
seja, faz-se necessário escolher principais históricos e questões que envolvem 
a questão tecnológica com a mesológica — disciplina que estuda a relação do 
homem com o meio ou ambiente e a sua respectiva influência.
Para resolver esse problema imbróglio, Machado (2003), baseado na litera-
tura, trabalha com um certo número de conceitos, que, ao mesmo tempo, são 
descritivos e explicativos. Tal conjunto tecnológico é constituído por:
I - Dispositivos.
II - Conhecimentos. 
III - Saber fazer. 
21
Como exemplo, a fabricação de algum metal — tecnologia bastante antiga da hu-
manidade, aparecendo até mesmo em textos bíblicos (metalurgia de Tubal-Caim 
em Gênesis 4) — possui uma série de:
I - Dispositivos, utensílios/ferramentas.
II - Conhecimentos específicos acerca do correto uso desses utensílios/equi-
pamentos. 
III - Além de ter que saber operar todos eles em conjunto.
Descrição da Imagem: foto de uma lâmina de uma adaga enferrujada pelo tempo. A lâmina está na 
vertical, tem forma de V alongado, e, na parte de cima, forma um triângulo com um vértice para cima e 
os outros dois abaixo para cada lado, e, perto de cada um dos vértices, há um orifício pequeno. Ao longo 
da lâmina na vertical e na parte central, há sulcos. A lâmina tem a cor de cobre, com vários pontos na cor 
verde, indicando a ferrugem e a deterioração do tempo. O fundo da imagem é cinza escuro.
Figura 1 - Adaga de cobre, datada do início do Império Médio no Egito Antigo, entre 2050 a.C. e 
1710 a.C. / Fonte: Wikimedia Commons ([2022], on-line).
UNICESUMAR
UNIDADE 1
22
Assim, tudo o que envolve esses três aspectos pode ser inserido na história, pois 
integra a própria história das tecnologias com a ação do homem no mundo e, por-
tanto, tem algum grau — seja ínfimo ou significativo — de impacto ambiental, visto 
que não é possível considerar o Homem separado do meio em que vive e que atua 
direta ou indiretamente, a despeito do ambiente ou meio ambiente compreender 
“tudo o que não é estritamente tecnológico”, mas que desempenha “papel crucial 
sobre os rumos tomados pela evolução das técnicas” (MACHADO, 2003, p. 25).
 “ Numa perspectiva antropológica, o Homem não está separado da natureza ou do mundo animal, mas faz parte dele. O Homem não é uma espécie única ou, se o é, não passa de uma outra espécie 
única caracterizada por um conjunto de traços físicos e compor-
tamentais. As capacidades humanas de desenvolver uma cultura 
colocam-nos, entretanto, numa posição inabitual face aos ecos-
sistemas. Um aspecto particular da cultura humana, a tecnologia, 
ou seja, os nossos utensílios e a inteligência da sua utilização, per-
mite-nos ultrapassar os nossos limites fisiológicos (SUSANNE; 
REBATO; CHIARELLI, 2014, p.18).
De acordo com Rebato e Susanne (2014, p. 173), os pesquisadores que traba-
lham com o assunto, geralmente, “consideram que os primeiros representantes 
do nosso gênero foram os primeiros fabricantes de utensílios e que esta invenção 
tecnológica foi a resposta da população humana ancestral às drásticas mudanças 
climáticas e ecológicas”, cuja ocorrência se deu há mais de 2,5 milhões de anos 
atrás no continente africano. 
 “ Uma grande mudança climática, marcada por uma aridez global no-tável e um arrefecimento importante, acelera a conversão já existen-te de florestas em zonas arborizadas e zonas arborizadas em savanas. 
O talhe sistemático da pedra para obtenção de utensílios pode ser a 
chave que permite ao género Homo ocupar meios muito variados 
e aceder a novos recursos. A primeira classe de utensílios reconhe-
cidos esteve associada à espécie chamada Homo habilis [falaremos 
dela adiante] e data de 2,5 m.a. Anatomicamente, estes primeiros 
Homens chamados Homo habilis não diferem muito do Australo-
pithecus africanus, embora tenham um cérebro mais desenvolvido 
(REBATO; SUSANNE, 2014, p. 173).
23
Aqueles que são considerados os primeirosrepresentantes do Homo Habilis, 
segundo, ainda, Rebato e Susanne (2014, p. 173), “foram localizados em diversas 
jazidas do leste e do sul 
da África e obtiveram 
diversas denominações 
específicas, prova da 
diversidade do Homo.” 
Contudo, algum perío-
do à frente, “todos os 
fósseis africanos, com 
uma antiguidade com-
preendida entre 2 e 1,4 
m.a., são já atribuídos a 
diversas espécies”, e isso 
se dá em decorrência de 
“numerosos achados de 
restos fósseis de morfo-
logia diferente”.
Basicamente, a caracterização do gênero Homo se dá por meio da utilização de 
utensílios. Ou seja, se levarmos em conta o conjunto tecnológico citado ante-
riormente, a tecnologia é o que categoriza o Homem desde os primórdios dos 
tempos, sendo a razão, segundo Aristóteles, aquilo que define o ser Homem. A 
formação do Homo sapiens se dá por meio de mais duas espécies, quais sejam 
Homo sapiens neanderthalensis e Homo sapiens sapiens, sendo esta última a que 
representa os homens modernos — período contemporâneo. 
Há numerosas filogenias que fogem ao escopo de nossos estudos, basta res-
saltar a descrição da (paleo) diversidade das espécies de hominídeos por meio 
Descrição da Imagem: a imagem é uma reconstrução feita em computador do Homo habilis, em que 
aparece a sua cabeça, partes dos ombros e do peito. Ele tem a pele negra, cabelo curto preto e barba preta 
sem bigode. Tem a mandíbula grande, nariz pequeno e narinas grandes, orelhas grandes, sobrancelhas 
espessas, passando pelo meio do cenho. Os olhos têm as pupilas pretas grandes, a parte da esclera é 
vermelha e a parte externa é branca. Tem pelos pretos nos ombros e no peito. O fundo da imagem está 
na cor preta.
Figura 2 - Homo habilis em reconstrução facial forense em 3D 
Fonte: Wikimedia Commons (2013, on-line)
UNICESUMAR
UNIDADE 1
24
dos processos microevolutivos e a evolução tecnológica, conforme nos infor-
mam Rebato e Susanne (2014). Na medida em que o homem foi evoluindo, sua 
caixa craniana aumentando, o sistema límbico controlado (hipotálamo equili-
brado) e o córtex pré-frontal (responsável pela razão) desenvolvido, o uso dos 
utensílios pelo Homem foi se tornando mais sofisticado (SUSANNE; REBATO; 
CHIARELLI, 2014).
Em termos conceituais, ainda vale destacar que artefatos são quaisquer 
objetos que tenham sido feitos, usados ou alterados por pessoas e tenham 
entrado em contato com o chão por meio de descarte, perda ou desastre. Já os 
ecofatos não foram alterados pelo Homem, porém entende-se como tecnologias 
que tiveram um efeito profundo sobre o modo como as pessoas viviam em suas 
respectivas épocas. Entre os principais ecofatos utilizados pela tecnologia da anti-
guidade do Homem, temos: argila queimada, carvão vegetal/madeira, coprólitos, 
ossos faunísticos, restos de plantas, pólen e resíduos. 
25
OLHAR CONCEITUAL
Utilização de utensílios e pré-história humana
Primeiros utensílios
A redução dos caninos é já adquirida nos Ramapithecus há 14 a 10 
milhões de anos, muitos da fabricação dos primeiros utensílios. 
Ela favorece outra função mastigadora. Com efeito, esta redução 
implica mudanças musculares e faciais, bem como modificações 
dos maxilares e de certas partes cranianas.
A difícil tarefa de identificar o que é utensílio
Os primeiros utensílios são difíceis de identificar, uma vez que 
quase não se diferenciam de artefatos naturais. Os primeiros 
utensílios, que se podem considerar com segurança enquanto 
tais, datam de há cerca de 2,5 milhões de anos. Atualmente, são 
atribuídos ao Homo habilis. Contudo, podemos perguntar se esta 
atribuição não será um resultado do facto de se calcular que um 
fabricante de utensílios deve assemelhar-se mais ao Homem 
atuado do que a um Australopithecus.
O alargamento da caixa craniana
O alargamento da caixa craniana é gradual e não precede a 
fabricação de utensílios. Pela primeira vez, ultrapassa-se a 
capacidade dos pongídeos atuais com o Homo habilis: um 
Rubicão arbitrário situar-se-ia então em dois milhões de anos.
O estado bípede
O estádio bípede pode ser tomado igualmente como critério 
anatômico de hominização e poderia resultar, num meio aberto 
de savana, de uma seleção por uma melhor visão de predadores, 
uma melhor posição de combate ou de defesa, uma maior 
resistência na perseguição das presas, a possibilidade de 
transporte dos alimentos ou dos indivíduos jovens. O estado 
bípede foi então adquirido antes do desenvolvimento craniano e 
antes da utilização de utensílios.
A arte (techné grega)
A origem da arte deve ser abordada com grandes precauções, 
sendo difícil de estabelecer a separação entre arte, adereço, jogo e 
mesmo conceitos religiosos. O contorno simétrico e regular de um 
biface corresponde a uma percepção estética ou antes uma 
necessidade funcional? A percepção do insólito surge desde há 
100.000 anos, a figuração simbólica há cerca de 35.000, as 
primeiras figuras animais e humanas há cerca de 30.000 anos.
Fonte: adaptado de Rebato e Susanne (2014).
UNICESUMAR
UNIDADE 1
26
Retomando os clássicos filosóficos, em Fedro, um dos diálogos de Platão, Sócrates 
indicou que nada tinha a aprender com a natureza. Em contraste, a Filosofia de 
Aristóteles incluía a natureza, ou physis, como um tema fundamental. Aristóteles, 
no entanto, manteve uma divisão estrita entre entidades naturais e artificiais. 
Entidades naturais são unidades substanciais autogeradas de forma e matéria. 
Uma pequena esfera ou raiz de uma flor brota em um carvalho, cumprindo sua 
essência. Os artefatos, ao contrário, nunca alcançam essa integração substancial, 
porque a fonte de seu ser é externa a eles; se uma cama brotasse, daria origem a 
uma árvore, não a uma cama (Física). O antigo tema da techné e da physis sus-
tenta o trabalho contemporâneo tanto na Filosofia da tecnologia quanto na ética 
ambiental sobre o significado e as relações adequadas entre tecnologia e natureza. 
Platão (429–347 a.C.), por sua vez, amigo, admirador e discípulo de Sócra-
tes (469–399 a.C.), lançou-o como o personagem principal em muitos de seus 
diálogos, que, como consequência, formam a principal fonte literária para as 
ideias filosóficas de Só-
crates. Em A República, 
seguindo os pitagóricos, 
Platão usou a metemp-
sicose como base do 
chamado Mito de Er: as 
almas renascem nas for-
mas que merecem com 
base em suas ações e 
seus níveis de consciên-
cia alcançados. 
Descrição da Imagem: na 
figura, vemos um desenho 
esquemático do busto de 
Platão, os contornos e o 
formato da cabeça e de 
parte do tronco de Pla-
tão, isto é, do cabelo até à 
barba, em branco, preto e 
cinza. 
Figura 3 - Platão
27
No Timeu, Platão disse que o cosmos é uma espécie de criatura viva, única e visí-
vel, que contém em si todas as criaturas vivas que são, por natureza, semelhantes 
a ela. Essa grande entidade é dotada de alma e razão. Harmonia e ordem podem 
ser discernidas no mundo visível, que é uma imagem ou um reflexo da verdade 
eterna e, portanto, oferece pistas para a compreensão humana. Entretanto, na 
maior parte do tempo, ele fez da sociedade humana, e não do ambiente natural, 
o objeto de investigação. 
O mito da criação, no Timeu de Platão, afirma que o criador fez o mundo 
como um animal visível que possui dentro de si todos os outros animais. Os 
diálogos de Platão tiveram uma influência penetrante no pensamento europeu 
e norte-americano, integrando a analogia microcosmo-macrocosmo com a 
imagem das partes de um corpo animal como uma representação das diferen-
tes partes do universo. Platão sustentava que a diversidade de espécies de seres 
vivos são os órgãos de um ser supraorganísmico e que o universo como um 
todo é um superorganísmico.
Pode-se supor que, uma vez que Platão colocou a realidade última no mundo 
das formas e considerou os objetos físicos como manifestações imperfeitas, ele 
não se preocuparia com o meio ambiente, mas isso é apenas parte do quadro. 
Platão, muitas vezes, expressou admiração pela natureza, principalmente, no Fe-
dro, em que Sócrates comenta acercada beleza natural. No entanto, em outro 
momento de sua descrição lírica, Platão faz Sócrates acrescentar que as árvores 
e o campo aberto não lhe ensinaram nada — como já comentamos —, pois ele 
estava interessado apenas no que ele poderia aprender com os homens da cidade. 
Sua ética estava preocupada em estabelecer um padrão absoluto de justiça entre 
os seres humanos — uma visão de mundo centrada na cultura ou no homem. 
Mesmo assim, seus escritos estão repletos de insights sobre a relação entre 
o ser humano e a natureza, os problemas ambientais que surgem nessa relação 
e as possíveis soluções. Critias, nas Leis, são escritos de Platão que demonstram 
isso. Quando Platão fala sobre Atlântida, ele descreve o desmatamento da Ática, 
a resultante erosão do solo e a secagem de nascentes. Ele claramente culpa os 
humanos pela destruição das florestas, observando que a madeira cortada ainda 
existia como vigas em grandes edifícios. Nas Leis, ele instou regulamentos para 
evitar o desmatamento, bem como dizia que: 
UNICESUMAR
UNIDADE 1
28
 ■ As cabras, que devoram pequenas árvores, devem ser vigiadas por tra-
tadores. 
 ■ A coleta de lenha deve ser regulamentada pelos silvicultores distritais. 
 ■ Os incêndios não devem se espalhar.
 ■ O plantio de árvores para conservar o abastecimento de água. 
Já seu discípulo, Aristóteles (384–322 a.C.), insistiu que a natureza e todas as suas 
partes, vivas e não vivas, são dirigidas pelo princípio de telos (propósito). Ele 
afirmou que a natureza 
não faz nada em vão. 
Ele investigou questões 
sobre o mundo natural 
de uma forma que era 
mais sistemática e indu-
tiva do que a dos filóso-
fos naturais. Aristóteles 
concluiu que os vivos e 
os não-vivos se fundiam 
em estágios graduais, 
mas seu esquema era 
hierárquico, embora ele 
achasse que fosse difícil 
fazer distinções nítidas 
entre classes de seres. 
Aristóteles afirmou que as plantas existem para e por causa dos animais, já os 
animais para e por causa dos humanos, e que os homens inferiores são escravos 
naturais dos superiores. Essa doutrina apoia o uso da natureza de qualquer ma-
neira que conduza ao bem humano e tem sido influente na história da filosofia 
ambiental ocidental. O próprio Aristóteles não teria justificado o uso indevido 
de animais, mas outros derivaram de seu ensino que animais e plantas são de 
Descrição da Imagem: a figura apresenta um desenho esquemático do busto de Aristóteles, vemos 
os contornos e o formato da cabeça e parte do tronco de Aristóteles, isto é, do cabelo até à barba em 
branco, preto e cinza. 
Figura 4 - Aristóteles
29
classes inferiores subservientes às necessidades humanas, o corolário de que eles 
não têm propósito próprio e nenhum valor intrínseco. 
Aristóteles, cuja Filosofia enfatiza claramente o mundo natural, estava inte-
ressado nas relações entre os seres vivos e entre eles e o ambiente físico. Ele 
observou, na Metafísica, que todas as coisas são ordenadas juntas e conectadas de 
alguma forma, mas não todas iguais. As observações de Aristóteles sobre as rela-
ções biológicas foram tão perceptivas que ele recebeu crédito por ter introduzido 
diversos assuntos ecológicos na literatura. Ele notou a competição entre animais 
que dependem da mesma comida, além de ter descrito o aumento populacional es-
petacular entre os ratos. Outras relações ecológicas descritas pelo filósofo incluem:
 ■ Territorialidade entre mamíferos e pássaros.
 ■ Comportamento.
 ■ Competição dentro das espécies e migração, entre outros. 
Embora Aristóteles não anunciasse uma ética ambiental, ele acreditava que a econo-
mia depende da natureza e, portanto, que a conservação era função de uma cidade 
bem administrada, o que o levou a um conselho, por exemplo, de que seus recursos 
fossem mantidos a salvo por “Inspetores de Florestas” e “Guardiões do País”, provi-
dos de guaritas e refeitórios. Teofrasto, aluno de Aristóteles, não aceitou a ideia de 
que outras criaturas existem apenas para servir à humanidade. Ele não negou que 
existe um propósito na natureza; ele encontrou o propósito de uma planta anual, 
por exemplo, na produção de sementes para abastecer uma nova geração. 
O plantio anual — ou perene — é bastante estudado hoje, na Agricultura, especialmente, 
na Agricultura de Precisão. A produção convencional atual faz com que a maioria das 
práticas agronômicas utilizadas para o cultivo anual tenha consumo excessivo de água, 
quantidades significativas de fertilizantes minerais sintéticos, mão-de-obra, emissões de 
CO2 e interrompe os processos biológicos naturais. Por outro lado, as culturas perenes 
são mais rústicas, melhoram a estrutura do solo e a capacidade de retenção de água, além 
de contribuir para aumentar as práticas de adaptação e mitigação das mudanças climáti-
cas, bem como promover a biodiversidade e as funções do ecossistema
Fonte: adaptado de Wang e Alonzo (2013). 
EXPLORANDO IDEIAS
UNICESUMAR
UNIDADE 1
30
Visto que o propósito das coisas na natureza nem sempre é evidente, Aristóteles 
desejava — e isso ficou claro em sua Metafísica — que houvesse um esforço para 
determinar as condições das quais as coisas reais dependem e as suas relações 
por meio de cuidadosa observação. Sua filosofia parece ter o potencial de desen-
volver uma ética de consideração por outras formas de vida, mas ele não foi tão 
profundo quanto poderia ser. 
Um conceito contrastante veio de Leucipo (fl. 440 a.C.) e Demócrito (c. 
460–370 a.C.), que sustentavam que o mundo é puramente físico, composto de 
partículas indivisíveis (átomos), cujos movimentos são mecânicos e governados 
por necessidade. As agregações de átomos — os corpos que eles formam — acon-
tecem por acidente, fruto do acaso. 
De acordo com Epicuro (341–270 a.C.), cuja cosmologia seguiu Demócrito 
— fonte dos estudos de doutorado de Karl Marx —, não há criador, e a natureza 
opera por uma causa física cega. Sua ética, baseada no hedonismo antropocên-
trico, era pouco promissora como precaução contra danos ambientais. Ainda 
assim, alguns epicureanos supunham que animais e plantas não poderiam ter 
sido criados para uso humano, porque muitas pessoas são tolas, e não há inteli-
gência humana suficiente no mundo para fazer a criação valer a pena. Lucrécio 
(94–51 a.C.), por sua vez, pensou que a Terra estava se deteriorando e que parte 
do motivo era a destrutividade humana, incluindo o desmatamento e a matança 
de animais selvagens. 
A escola estóica foi fundada por Zenão de Cítio (335–263 a.C.) e ensina-
da, na época romana, pelo escravo Epicteto (c. 55–135 d.C.), seu aluno Arriano 
(86–160 d.C.) e pelo imperador-filósofo Marco Aurélio (121-180 d.C.). Como 
os epicureus, os estóicos eram materialistas. Os estóicos sustentavam que o cos-
mos é sensível, racional e permeado pela harmonia da qual todas as coisas vivas 
participam. É autossuficiente porque se nutre e se nutre de si mesmo. O cosmos 
tem unidade, ordem e desenvolvimento cíclico e é animado por uma alma ígnea 
da qual todas as almas individuais são fragmentos. Dentro desse mundo, os hu-
manos têm a obrigação de agir com justiça, que é um pacto entre os humanos. 
Os estóicos aceitaram o ditado de Hesíodo de que os seres humanos não têm 
um pacto de justiça com animais irracionais, bem como a hierarquia de plantas, 
animais e homem de Aristóteles. Todas as decisões relativas ao meio ambiente, 
31
portanto, devem ser feitas com respeito ao possível efeito em outros humanos. 
Os estóicos discutiam com os neoplatônicos, que eram ainda mais pitagóricos 
do que Platão, sobre a questão de saber se os animais eram racionais ou não; os 
neoplatônicos afirmavam que sim. 
Uma ideia de influência ambiental derivada do pensamento antigo é a noção 
de que as pessoas que vivem mais perto da natureza são moralmente superio-
res às dos centros urbanos. Esse é o tema do Discurso de Eubeia de Dio Chrys 
Ostom (40–117 d.C.), um orador estoico-cínico que descreveu a visita de um 
viajante naufragado à família de um caçador nos confins de uma grandeilha. 
Os caçadores eram autossuficientes, vivendo do que obtinham diretamente da 
natureza. Depois de descrever sua casa idílica, onde viveram com honestidade 
natural, hospitalidade e nobreza intocada, o pensador os colocou em confronto 
com a corrupção dos cidadãos urbanos “civilizados”, uma ideia refletida no século 
XVIII por Jean Jacques Rousseau. 
A Filosofia estóica reconhecia a habilidade humana de mudar o meio am-
biente. O desenho do mundo, observou Sêneca (1–65 d.C.), requeria atividades 
humanas: os metais, por exemplo, estão escondidos na Terra, mas as pessoas pos-
suem a capacidade de descobri-los. Os humanos eram os cuidadores naturais da 
Terra, e suas criaturas foram colocadas sob sua custódia. Esforços bem planejados 
tornam a Terra mais capaz de servir aos propósitos humanos; nessa visão, beleza 
e utilidade são sinônimos. 
A humanidade melhora plantas e animais por meio da domesticação. 
Da mesma forma, a extensão da civilização era vista como um defeito do deserto, 
que era um reduto de feras, um deserto estéril. A ética estóica ensinou que os in-
divíduos devem fazer as tarefas que o destino lhes designou, desempenhando-as 
bem com responsabilidade para todos.
Nas adaptações cristãs da Filosofia, a natureza é pensada como uma criação 
de Deus, que também é revelada por meio de revelação sobrenatural. A Teologia 
cristã, portanto, identifica dois caminhos para compreender a natureza última da 
realidade: a palavra de Deus nas Escrituras e o livro da natureza. Essa é a famosa 
ideia dos Dois Livros (de Deus). Entretanto, essa temática é medieval, então 
podemos nos aprofundar nela em outro momento.
UNICESUMAR
UNIDADE 1
32
Então, até que ponto as ideias dos gregos sobre a natureza afetaram seu tratamen-
to ético da Terra e de seus habitantes vivos? Não existe uma resposta simples. Os 
filósofos encorajaram o uso racional dos reinos mineral, vegetal e animal. 
Eles não apenas apontaram problemas, mas, às vezes, sugeriram soluções. 
Certos sistemas éticos forneceram motivos para a conservação, enquanto 
outros deixaram os humanos livres para explorar o meio ambiente. Resta o fato 
inegável de que o ambiente natural sofreu danos consideráveis nas mãos dos 
povos antigos, embora não tão graves ou generalizados como os que ocorreram 
nos tempos modernos, e algumas áreas do Mediterrâneo sobreviveram com re-
lativamente poucos danos. 
É quase impossível identificar um padrão geral de efeitos ambientais deriva-
dos das Filosofias competitivas do mundo antigo. Algumas formas de Filosofia, 
ao serem elaboradas, poderiam ter fornecido atitudes ambientais construtivas. 
Contudo, isso não teria sido eficaz na conservação do meio ambiente sem o co-
nhecimento do funcionamento da natureza e dos efeitos das ações humanas. 
E, como o filósofo americano J. Baird Callicott indica, de forma reveladora, em 
Earth’s Insights, o legado grego dominante na Filosofia ambiental é dualismo 
(Platão), mecanismo (Demócrito) e hierarquia (Aristóteles), nenhum dos quais 
é uma base sólida para a ética do meio ambiente. 
A Teologia cristã preparou o mais profundo e sólido caminho para a ciência e a tecnologia 
modernas. Assim, a Teleologia judaico-cristã, ao contrário do livros levianos, como History 
of The Conflict Between Religion and Science, de John William Draper (1811–1882), e A History 
of The Warfare of Science with Theology, de Andrew Dickson White (1832–1918), os quais 
fizeram, por décadas, um grande desserviço histórico ao assunto, que faz a interface entre 
Ciência, Filosofia e fé cristã. Somente atualmente, após muitas décadas, é que há sérias 
publicações que refutam praticamente todas as mentiras escritas por Draper e White em 
sua época. Livros como Os Territórios da Ciência e da Religião, de Peter Harrison (2017), 
Terra Plana, Galileu na Prisão e outros mitos entre ciência e religião, de Ronald Numbers 
(2020), e Ciência e religião: fundamentos para o diálogo, de Alister McGrath (2020), são boas 
referências que desmitificam os mitos criados por Draper e White, além de se aprofunda-
rem muito em temáticas históricas sobre a relação do homem com a Filosofia, a religião e 
a ciência. Nessa lista, ainda, é possível incluir Teologia Natural, também de Alister McGrath 
(2019), para melhor compreensão da noção histórica de natureza, homem e Teologia.
PENSANDO JUNTOS
33
Callicott (1994) observa, no entanto, que a ideia de Platão de bem comunitá-
rio como base para a ética tem aplicação na esfera ambiental. A Ciência e a Ecolo-
gia, em particular, tiveram apenas pequenos começos entre os gregos. Teria sido 
difícil, então, decidir quais práticas provavelmente trariam os melhores resultados 
quando um problema ambiental apareceu pela primeira vez ou foi exacerbado 
de um nível tolerável para um intolerável.
Para nos encaminharmos ao final desta unidade, pensando ainda na Anti-
guidade, mas retrocedendo ainda mais no tempo, é preciso comentar a respeito 
da ideia que influenciou fortemente os futuros romanos e, até mesmo, os gregos, 
posteriormente, em alguma medida, que é o povo hebreu. 
Certamente, há interpretações que são feitas da Bíblia que entendem que Gê-
nesis 1:26–28 legitimam a caça predatória, o dano ambiental e toda sorte de ins-
trumentalização da natureza (GÊNESIS, [2022]). Por outro lado, essas afirmações 
podem perder força quando se faz uma boa exegese — o contrário da eisegese, 
que pretende extrair do texto aquilo que se deseja entender —, em que uma parte 
do texto sacro entende, interpreta (hermenêutica) e corrobora o próprio texto.
Assim, é possível entender a humanidade no papel de “administradores da cria-
ção” ou, ainda, como aquela que “zela” pelo meio ambiente e é, também, zeladora da 
natureza. Nessa leitura, a humanidade não tem o direito de dominar a criação para 
benefício humano, mas tem, sim, a responsabilidade pelo gerenciamento cuidadoso 
e compassivo da terra. No relato de Gênesis 1:29–30, toda a criação é enfática e 
repetidamente referida como boa, e tanto humanos quanto animais são descritos 
como herbívoros, alimentando-se de plantas verdes sem a necessidade — ou per-
missão divina — de matar outros animais para se alimentar (GÊNESIS, [2022]). 
No relato apresentado em Gênesis 2, não há menção de que a humanidade foi 
feita à imagem de Deus e recebeu um mandato para subjugar e governar. Em vez 
disso, o primeiro humano é feito do pó — Gênesis 2:7, um jogo de palavras em 
hebraico: adam (humano) e adamah (solo) — e se torna um “ser vivo”, como todas 
as outras criaturas — ver Gênesis 1:20, 24, 30; 2:19; 9:12. Adão é colocado no Jardim 
do Éden “para cultivá-lo e mantê-lo” (Gênesis 2:15), dando alguma base para a ideia 
de que o papel da humanidade é o de mordomo da criação (GÊNESIS, [2022]). 
É preciso interpretar o termo dominar em Gênesis — dominar/subjugar, 
sendo, posteriormente, utilizado guardar/cultivar em Gênesis 2 — não com o sen-
tido que entendemos contemporaneamente, pois a ideia de shemitah, na cultura 
hebraica, é suficientemente clara acerca do respeito que se deve dar à natureza 
UNICESUMAR
UNIDADE 1
34
— nesse caso, deixar a terra descansar um ano inteiro no sétimo ano de trabalho. 
Sua conotação é muito mais voltada para a ideia de zelador — ou de mordomo 
— do que, necessariamente, aquilo que é subjugado atualmente, no sentido de 
utilizado da forma que se quer, isto é, a esmo.
Às vezes, atenção cuidadosa aos textos bíblicos à luz das preocupações am-
bientais pode produzir percepções impressionantes que desafiam o caráter tra-
dicionalmente antropocêntrico da tradição teológica, com seu foco na salvação 
humana e no relacionamento com Deus. A aliança com Noé, registrada em Gê-
nesis 9:1-17, é um bom exemplo. Embora Noé e seus descendentes sejam, de fato, 
centrais para esse convênio — ver versículos 1, 9 —, ele é real e explicitamente um 
convênio feito com todas as criaturas vivas e com a própria Terra — ver versículos 
10–17 (GÊNESIS, [2022]). Portanto, de acordo com esse texto, toda a terra está 
ligada auma aliança com Deus, não apenas um segmento eleito da humanidade. 
Complementando essa questão, outros textos, particularmente, nos Salmos, têm 
representações poéticas de toda a ordem criada como uma manifestação da glória 
de Deus — por exemplo, Salmos 19:1-6; 104 — e conforme convocado o louvor 
a Deus — por exemplo, Salmos 96:11-12; 148 (SALMOS, [2022]). 
O livro de Jó, um livro focado na história de um homem justo que suporta 
grande sofrimento, mas que não tem a paciência que tanto lhe é imputada pelo 
senso comum, termina com uma série de discursos divinos nos quais, ao invés de 
consolar Jó, Deus enfatiza a ignorância e a insignificância de Jó e lista as múltiplas 
maravilhas da criação (Jó 38:1–42:6) (JÓ, [2022]). Essa criação diversa, ao que 
parece, tem seu próprio valor intrínseco e relação com Deus, sem haver qualquer 
sentido de que existe para o benefício ou bem-estar dos seres humanos. Jó, apa-
rentemente, entende e responde ao discurso de Deus reconhecendo sua própria 
insignificância (Jó 40:4–5; 42:1–6) (JÓ, [2022]). 
Gênesis 1:29-30 descreveu uma criação inicialmente vegetariana e não vio-
lenta; as visões proféticas do estado escatológico também retornam a esse tema 
(GÊNESIS, [2022]). O livro de Isaías oferece uma visão da era messiânica, em que 
diz que o lobo viverá com o cordeiro, o leopardo se deitará com o cabrito, a vaca 
e o urso pastarão, seus filhotes se deitarão juntos, e o leão comerá palha como 
o boi — Isaías 11:6–7; ver também 65:25 (ISAÍAS, [2022]). Isso, junto com uma 
promessa de justiça e libertação para os pobres e oprimidos, é o que significa o 
estabelecimento da retidão. 
35
Essas visões fornecem recursos bíblicos para aqueles que argumentam que a 
ética judaica e cristã deve incluir uma preocupação não apenas com o bem-estar 
humano, mas, também, com a paz e o bem-estar de toda a criação. Na verdade, 
esses textos oferecem, para alguns, um bom motivo para a prática do vegetaria-
nismo, entendido como um retorno ao ideal original descrito em Gênesis 1 e 
como uma antecipação da era escatológica pacífica que viria.
Considerando os pensamentos de Platão e Aristóteles, foi possível compreen-
der que a preocupação teórica por si só não dá conta da proteção ambiental. Ao 
passo que a verdadeira thauma de Aristóteles, isto é, muito próximo do conceito 
de admirabilidade — termo que o lógico contemporâneo Charles S. Peirce tanto 
usa —, é vivida pelos judeus por meio da sua contemplação da natureza em fun-
ção desta ser a criação de Deus, a qual, mesmo ativa e prática — como é o caso 
do Shemitah —, ainda assim, não foi suficiente para se alastrar como pensamento 
uníssono em prol do cuidado ambiental. 
Ao tratar, portanto, de prática filosófica, cabe a você fundir todos esses contex-
tos, conceitos e pensamentos, a fim de utilizar tais pensadores e/ou pensamentos 
como forma de se escorar para ajudar a sociedade em geral a refletir sobre o que 
devemos aprender com os antigos acerca do que fazer e do que não fazer. Se for 
professor(a), instigue sempre os alunos a extrair o melhor de cada povo, filosofia 
e cultura. A tolerância aumenta e, por conseguinte, ajuda-nos a focar na solução, 
não somente no problema.
UNICESUMAR
Após essa leitura, convido você a refletir, de modo mais profundo, acerca do con-
teúdo aqui apresentado. Preencha o MAPA DE EMPATIA a seguir, com palavras 
e expressões que reflitam seus pensamentos, suas emoções e ações. Nunca é 
demais reforçar que esse é o principal papel de um filósofo.
Acerca do que você aprendeu sobre o rompimento do 
mito por parte da filosofia grega antiga, você acredita 
que esta ruptura foi feita, de fato? Considere os 
pré-socráticos, bem como Platão e Aristóteles.
Quando você escuta o relato crítico 
acerca do Gênesis, a partir do que foi 
exposto, seria possível afirmar que é 
o pensamento judaico-cristão o 
principal componente fideísta (em 
termos de ideia religiosa) da origem 
da crise ambiental?
Quais são as possíveis aproximações e distanciamentos entre o 
mundo antigo e o hodierno quando consideramos os conceitos 
res nullius e res communis omnium? Você sente que estes 
conceitos resumem com precisão os sentimentos humanos 
acerca do lar onde habita (oikos, isto é, casa = mundo)?
O que de diferente você entende 
que na sociedade antiga, se tivesse 
sido feito de modo diferente, poderia 
culminar em uma maior e mais bem 
acurada percepção ambiental? Ou 
podemos dizer simplesmente que 
tudo foi fruto de seu tempo?
2Filosofia Ambiental e o 
Medievo 
Dr. Paulo Renato Lima
Aqui, você terá contato com alguns pensadores e reflexões do final da 
Antiguidade e da Baixa/Alta Idade Média, especialmente, sob a ótica 
da natureza. Os medievais sempre terão muito a nos ensinar em pra-
ticamente todas as vertentes da existência humana, e isso não poderia 
ser diferente para a temática ambiental hodierna. Ademais, nomes 
como Agostinho, Tomás de Aquino e Duns Scotus, por exemplo, trans-
cendem em qualquer medida de tempo em função de suas análises 
sempre consideradas geniais no âmbito filosófico. Compreender o que 
eles desejam dizer em torno do assunto não é algo tão simples quanto 
parece. Então, novamente, o desafio está lançado, tenha uma ótima 
jornada pelo pensamento ambiental na Idade Média!
UNIDADE 2
38
Foi, de fato, durante o longo período medieval — do século IV ao XV — que o 
pensamento europeu acumulou muitos de seus traços e temas característicos, 
especialmente, a sua síntese de Filosofia e religião, de Atenas e Jerusalém. Con-
sequentemente, a própria natureza física foi experimentada e entendida com 
referência a duas perspectivas, às vezes, concorrentes: via Atenas, a nature-
za foi entendida como uma auto emergência indiferente (physis), sempre 
ameaçando oprimir; e via Jerusalém — e mais tarde Alexandria, Roma e 
Constantinopla —, a natureza foi entendida como criação ordenada (kti-
sis), correlativa e proporcional à humanidade; a sua tendência para oprimir é, 
portanto, considerada uma manifestação da glória do criador. 
Ambas as visões, de fato, foram necessárias para o surgimento da Ciência mo-
derna, pois, sem a perspectiva de “Atenas”, não há nenhum requisito obrigatório 
para interrogar a natureza e, sem a perspectiva de “Jerusalém”, não há motivos 
para esperar respostas inteligíveis. Comum a ambas as tradições, no entanto, é 
a ênfase na compreensão da estreita inter-relação entre o visível e o invisível, o 
temporal e o eterno, o terreno e o celestial. Esse elemento comum foi desenvolvido 
na Idade Média. Tal visão dominante — ou clássica — da natureza prevaleceu ao 
longo de todo esse período, a qual era expressa tanto na linguagem paradoxal do 
misticismo quanto na linguagem precisa do escolasticismo. 
Assim, podemos concluir que o cristianismo, as suas vertentes e os aspectos 
metafísicos, hermenêuticos e ontológicos cristãos da Idade Média foram real-
mente o berço de todos os males ambientais hodiernos? É possível afirmar que 
os principais pensadores cristãos deram margens para interpretação única e ine-
quívoca de que o homem “subjuga” e “domina” a natureza a ponto de fazer o que 
bem entender com ela? Hooykaas (1988, p. 50) nos ajuda nas reflexões, também, 
acerca da conciliação entre Atenas e Jerusalém: “poderia Deus fazer tudo o que 
quisesse, ou estaria Ele limitado pela natureza das coisas?”.
Michael Northcott (1996) argumentou que não foi tanto o Cristianismo his-
tórico, mas a Reforma Protestante que abriu o caminho para a crise ambiental no 
Ocidente moderno. Ele aponta para pensadores como o teólogo mais influente 
do Ocidente: Tomás de Aquino. Embora Tomás de Aquino tivesse uma visão 
instrumental das relações da humanidade com a natureza e argumentasse que 
os humanos podem usar a Criação como bem entendessem, visto que ela foi 
criada, principalmente, para servi-los, ele recomendou o uso cuidadoso de ani-
mais quando sugeriu que relações humanas abusivas com outros animais ten-
39
deriam a depravar os humanos. Ademais, a ideiade que a natureza existe a fim 
de ser utilizada pela humanidade, por si só, não garante ou especifica, de alguma 
forma, o uso que será dado a ela. Por isso, é importante um olhar atento ao que 
realmente foi pensado, interpretado e traduzido pelos famosos “pais da igreja” 
do período medieval, a fim de nos debruçarmos sobre as reais consequências da 
hermenêutica que envolvem a relação mesológica (homem/natureza) no con-
texto teológico-natural.
Para isso, sugiro que você — religioso(a) ou não, já que, na Filosofia, isso não 
importa — leia, ao menos, os cinco primeiros capítulos de Gênesis, na Bíblia, e 
estude mais sobre a Filosofia medieval — caso não tenha conhecimentos mais apro-
fundados — e seu contexto histórico, a fim de se assegurar de que o Cristianismo, 
de fato, era o que existia de Filosofia mais proeminente em termos de quantidade. 
Mais à frente, Averróis e Avicena influenciam muito na retomada dos escritos 
de Aristóteles para uma posterior análise acurada de Tomás de Aquino. A Filoso-
fia islâmica teve seu papel profundo e duradouro, no entanto, a causa das catás-
trofes ambientais, em termos de influência idealizadora, é atribuída às vertentes 
cristãs e às suas respectivas interpretações das Sagradas Escrituras. 
Com isso, quero lhe convidar a se ambientar com a Patrística e as questões 
cristãs diversas do período medieval, a fim de que possamos tornar nossos estu-
dos mais vívidos e cadentes.
A Filosofia Estética ficará mais evidente em nossos estudos à medida em que 
formos avançando nas leituras. Isso significa dizer que quanto mais belo, mais 
simétrico, e quanto mais simétrico, maior será a vontade de mantê-lo assim. Com 
a bela natureza, não poderia ser diferente. 
Entretanto, qual é, em sua opinião, a conexão entre estética, vida terrena e 
vida celestial? Qual é a ligação entre o céu e a terra? A relação entre eles é de 
participação ontológica, o ser do último compartilhando do ser do primeiro, 
de modo que a conexão possa ser apreendida ou intuída na visão “noética” ou 
contemplativa? É uma relação semiótica ou simbólica, para ser apreendida por 
meio da imaginação? Ou é uma relação de causa e efeito, a ser compreendida por 
meio da racionalidade inferencial ou discursiva? 
Todas essas variantes afirmam uma forte conexão entre Deus e o mundo, mas 
diferem, significativamente, sobre o grau de exterioridade entre Deus e a natureza 
e, portanto, em seu senso de acessibilidade de Deus por meio da criação. Em que 
sentido a natureza existe como teofania ou manifestação do divino? 
UNIDADE 2
UNIDADE 2
40
Os conceitos de semiótica, nascida em Agostinho, ajudam a compreender 
melhor todo o contexto de que o homem, justamente por ser servo de Deus, não 
deseja “destruir” a criação por Deus criada, já que, em princípio, feriria o próprio 
Deus. Seria preciso, sim, dela se manter. Sustentabilidade, para muitos pensadores 
e filólogos, é isto — já que é um termo que está mais próximo de uma aporia do 
que o contrário: manter algo em algum lugar por tempo indeterminado. 
Para muitos, chegamos até aqui justamente porque somos e fomos susten-
táveis, mas não estamos sendo mais e algo precisa mudar. A interpretação dos 
signos, símbolos, índices e ícones — haja vista Peirce —, por parte da maioria dos 
pais da igreja, presentes no livro de Gênesis, não é outra senão entender o homem 
como um mordomo, que, sob alguns pontos de vista, pode, sim, fazer uma leitura 
instrumentalizada da natureza, mas sem nunca depredar a criação daquele que 
a própria humanidade criou. Diante de tal contexto, a relação natureza/humani-
dade estaria mais para “mãe”, “filha” ou, até mesmo, “meretriz” — cujo sentimento 
é de total rendição, de subjugação ou, até mesmo, de total subversão — ou de “ir-
mã”/”prima” — cujo amor está mais para um sentimento fraternal, ou seja, Fileo?
Anote, em seu Diário de Bordo, as reflexões obtidas a partir dos questiona-
mentos anteriores.
O termo medieval vem do novo Latim medium aevum, que significa “a meia-i-
dade”, uma frase que situa essa longa época entre a Antiguidade e a Modernidade. 
Tal visão é retrospectiva, tendo surgido no século XV, em um período em que 
41
se sentia que uma nova época “moderna” estava chegando. As datas finais para a 
Idade Média variam de 1453 — a queda de Constantinopla —, 1455 — a Bíblia 
de Gutenberg —, 1492 — a primeira viagem de Colombo ao Novo Mundo — ou 
1517 — a publicação das 95 teses de Lutero —, conforme leciona Foltz (2019). 
A Idade Média foi o período que fundiu e sintetizou as poderosas correntes 
intelectuais da Antiguidade, sobretudo, a Filosofia grega, com as grandes tradi-
ções religiosas do Oriente Médio: Cristianismo, Judaísmo e Islã. Essa síntese 
teve um efeito profundo em nossa visão da natureza.
O início do período medieval se deu, especialmente, com o estabelecimento 
de Constantinopla como a Nova Roma, a capital cristã do Império, em 330, e com 
o anterior Primeiro Concílio de Nicéia — realizado entre o Bósforo de Constan-
tinopla em 325 —, que reuniu os recursos do pensamento grego com a espiritua-
lidade do Cristianismo e seu fundamento no Judaísmo, primeiro, estabelecendo a 
doutrina Cristã no que veio a ser chamado de Credo Niceno. Consequentemente, 
325 foi o início aproximado de uma época em que a natureza foi entendida de 
novo. A dissolução da visão medieval da natureza na Escolástica posterior — 
os ensinamentos filosóficos e teológicos que se desenvolveram nas “escolas” das 
catedrais da Europa Ocidental —, durante os séculos XIV e XV, sinalizou o fim 
gradual dessa época (FOLTZ, 2019).
UNIDADE 2
UNIDADE 2
42
No Leste, segundo Foltz (1995), a distinção entre a essência radicalmente trans-
cendente e incognoscível (ousia) de Deus e as energias divinas onipresentes e 
apreensíveis (energeiai) permitiu uma orientação mística para a natureza que 
pode contemplar as energias divinas em todas as coisas, sem comprometer o 
transcendente e a natureza misteriosa da essência divina. Essa distinção de essên-
cia e energias, no entanto, nunca se enraizou no oeste latino, onde uma transição 
gradual ocorreu da compreensão da relação como predominantemente simbólica 
para vê-la como amplamente causal. 
John Scotus Eriugena (810–877 d.C.) traduziu muitos textos orientais, in-
cluindo os de Dionísio, introduzindo elementos bizantinos no pensamento latino 
enquanto se inclinava para a visão de Agostinho da natureza como simbólica. 
Ao longo da Idade Média latina, surgiu um elaborado complexo de correspon-
dências simbólicas entre o céu e a terra que perdurou até a Renascença, com tudo 
na natureza se referindo a algo sagrado e eterno. No oriente grego, uma orienta-
ção mais imediatamente mística e sacramental em relação à natureza persistiu. 
Filosoficamente, esse misticismo cósmico foi articulado pelo filósofo e teólogo 
bizantino São Máximo, o Confessor (580–662 d.C.), que viu o eterno Logos mi-
rado por uma infinidade de logoi individuais, possuídos por cada folha, galho e 
seixo, fornecendo, assim, um princípio intuitivo ou noético de inteligibilidade e 
significado eterno para cada ser individual (FOLTZ, 1995). 
Simeão, o Novo Teólogo (949–1042 d.C.), desenvolveu, talvez, a visão medie-
val mais abrangente do cosmos como teofania — isto é, manifestação de Deus 
—, defendendo a visão de que a humanidade se destina a exercer um sacerdócio 
cósmico, consagrando a natureza por meio da contemplação do divino que opera 
dentro de cada um. 
Na Idade Média, Ibn Khaldûn (1332–1406 d.C.), um filósofo islâmico, espe-
culou sobre a influência do meio ambiente na história humana. Em sua influente 
obra Muqaddimah, descreveu as zonas climáticas da Terra e atribuiu as caracte-
rísticas dos grupos humanos à influência ambiental. Sua teoria ambiental mais 
original diz respeito à influência do deserto sobre os beduínos do Norte da África, 
cuja vida vigorosa os impedia de ficarem obesos, fortalecia-os contra a fome e os 
tornava mais autossuficientes do que os habitantes da cidade. Os habitantes dascidades, embora derivados de antepassados do deserto, gradualmente, mudaram 
suas atitudes tradicionais e caíram na extravagância e na libertinagem, enquanto 
as tribos do deserto, que se tornaram dependentes das cidades para a necessida-
43
de de vida, foram subjugadas pelos 
governantes urbanos.
O pensamento histórico na 
Europa, durante a Idade Média, foi 
moldado pela visão bíblica de que 
Deus guia a história e que a natu-
reza é uma criação de Deus, dada 
ao homem para usar e cuidar. Es-
critores monásticos, como Bernard 
de Clairvaux (1090–1153 d.C.), 
observaram os esforços humanos 
para mudar a paisagem, em que 
campos e pomares substituíam o 
crescimento selvagem desordena-
do. Clairvaux observou projetos 
de controle de rios que buscavam 
desviar as águas para irrigação e 
canalizar sua energia para a moa-
gem; ele enxergava essas mudanças 
como úteis e belas.
A pintura de paisagens, que 
teve início no final da Idade Média, 
desempenhou um papel importan-
te no pensamento ambiental e na 
Filosofia Ambiental como um todo, 
especialmente, nas primeiras oito 
décadas do século XIX nos Estados 
Unidos da América. Embora o tipo 
de pintura que promovia a preser-
vação da natureza tenha deixado 
de ser arte dominante no final do 
século XIX, a fotografia de paisa-
gem, a partir de 1860, começou a 
desempenhar um papel equipará-
vel e continua a fazê-lo até hoje.
UNIDADE 2
UNIDADE 2
44
Descrição da Imagem: a imagem é uma pintura de uma paisagem em que os tons de verde, azul, branco 
e preto predominam. Na esquerda da imagem, há galhos e folhas de uma árvore aparecendo. Logo abaixo, 
um pouco à direita, há dois homens, um sentado em uma pedra à esquerda, ele está com o corpo voltado 
para a direita e está com as mãos segurando um cajado e usa roupas escuras, uma camisa e um calça que 
vai até a canela e está descalço. O outro homem está de pé à direita, próximo do outro homem que está 
sentado, ele está com um cajado na mão esquerda, sua mão direita está levantada na altura dos ombros, 
usa uma túnica escura até as coxas e também está descalço. Mais ao fundo, à direita e perto do centro da 
imagem, há três pessoas em uma pequena estrada que vai da esquerda à direita da pintura. A pessoa que 
está mais à esquerda está com um vestido, seu corpo está voltado para a direita, e sua mão esquerda está 
levantada. Logo à direita, duas pessoas estão juntas, lado a lado, o da esquerda está com o corpo voltado 
para o observador da pintura e a sua cabeça está voltada em direção à pessoa com vestido, à esquerda, 
ele usa uma calça que vai até a canela e uma camisa de mangas curtas. A pessoa ao seu lado, na direita, 
está com o corpo voltado para a direita e sua cabeça está voltada na direção da pessoa ao seu lado, na 
diagonal esquerda, e ela usa um vestido. Mais à direita na estrada, há uma ponte sobre um rio com três 
colunas de madeira para a sustentação, há, aparentemente, quatro animais sobre a ponte, que parecem 
ser um cavalo, um boi, um bode e uma ovelha. Ainda na estrada e à direita da imagem, há um homem 
com o corpo voltado para a direita da imagem. Na frente da ponte, há um lago e, na frente da imagem 
à direita, na margem do lago, há pedras e pequenos troncos de árvores. Atrás da ponte, ao fundo e à 
direita, há várias árvores com bastante folhas. Logo atrás da ponte, ao fundo e um pouco à esquerda, há 
uma pequena construção branca com três colunas. No fundo, à esquerda da pintura, há uma montanha, 
o céu é azul claro, com tons bem claros de laranja, e algumas nuvens em tons de branco.
Figura 1- Paisagem com Rebeka se despedindo de seu pai, de Claude Lorrain (1640) 
 Fonte: Lorrain ([1640], on-line).
45
O pensamento representacional substitui o pensamento simbólico como o 
modo principal de pensar no momento em que houve o declínio da Idade Média. 
No início do período moderno, a representação foi especialmente importante no 
surgimento da Ciência, mas o seu papel não foi menos importante na pintura. 
Uma característica central da pintura moderna foi o desenvolvimento da pers-
pectiva, que levou à representação realista das relações espaciais. Além disso, os 
artistas começaram a tentar representar, com precisão, os detalhes da natureza, o 
que, gradualmente, os levou a incorporar a Ciência da História Natural em seus 
trabalhos — especialmente, Biologia, Botânica e Geologia. 
Durante a Idade Média, as regiões montanhosas da Saxônia e da Boêmia se 
tornaram centros de mineração de metal na Europa. Entre os séculos X e XII, 
grandes minas de cobre, prata e chumbo foram estabelecidas nas montanhas 
Harz da Baixa Saxônia e na região de Erzgebirge (“Montanhas do Minério”), 
perto das cabeceiras do Rio Elba. Nos séculos que se seguiram, uma variedade 
de fatores sociais, políticos e econômicos contribuiu para a expansão contínua 
das atividades de mineração na Europa, bem como para avanços significativos 
nas técnicas de mineração e processos metalúrgicos. 
Esses desenvolvimentos culminaram em um boom de mineração na Europa, 
que começou por volta de 1450. Nos cem anos seguintes, a produção de prata na 
Alemanha aumentou cinco vezes, com grande parte dessa produção vindo das 
montanhas Harz. Rumores de cidades douradas de El Dorado e “montanhas que 
jorraram prata” alimentaram a imaginação dos europeus em busca de fortuna que 
chegaram às Américas no século XVI. Menos de cinco anos depois que Hernán 
Cortés conquistou os astecas em 1521, as minas espanholas estavam produzindo 
prata em vários locais do México. 
Entretanto, a tradição latina atingiu mesmo o seu ápice mesmo com Tomás 
de Aquino (1224–1274), em que a conexão entre Deus e a natureza, em seu 
pensamento, recebe uma consideração multifacetada. Suas provas cosmológicas 
procuram demonstrar a conexão causal entre o criador e a criação, fornecendo 
uma ligação inferencial entre o céu e a terra. Em contraste com os pensadores 
do Oriente grego, Tomás de Aquino afirma que, normalmente, não pode haver 
nenhuma experiência direta ou não discursiva de Deus nesta vida. No entanto, ele 
argumenta que a ordem da criação, especialmente, em função de seus elementos 
estéticos, aponta de forma convincente para o divino (De imitatione Dei).
UNIDADE 2
UNIDADE 2
46
Descrição da Imagem: a imagem é uma pintura que traz um homem sentado em um caixote de madeira 
amarelo, com o corpo voltado para à esquerda. Ele tem o cabelo no estilo da prima tonsura, veste uma 
túnica cinza e lê um livro de capa vermelha. O homem está com os pés descalços, tocando a grama. Sua 
cabeça possui um halo, indicando a santidade do ilustrado. Na direita, há uma pequena entrada com tijolos 
vermelhos, e, atrás do homem, há um muro pequeno, também de tijolos vermelhos. Mais ao fundo, há 
uma construção cinza, com telhado azul, com um sino preto no alto.
Figura 2 - Tomás de Aquino, de Gentile da Fabriano (1400) / Fonte: Fabriano ([1400], on-line).
47
A sensibilidade geral medieval de proximidade entre o céu e a terra persiste na 
obra de Tomás de Aquino. Sua teoria da analogia, segundo a qual podemos com-
preender o visível e temporal — como a beleza finita de uma flor ou a bondade 
relativa da água doce da nascente — por meio de uma analogia de proporção com 
o invisível e o eterno — a beleza infinita ou a bondade absoluta de Deus —, serve 
como uma ponte metafísica e epistemológica entre essas duas ordens. Assim, não 
é como uma exceção “singular ‘’, como acredita Lynn White Jr. (1907–1987), mas 
como um ápice da espiritualidade latina que São Boaventura (1221–1274 d.C.) 
diz da amizade de São Francisco de Assis com os gafanhotos: ele havia aprendido, 
mesmo no mais íntimo, a admirar as maravilhosas obras do Criador, conforme 
leciona Foltz (2019). No oriente cristão, as histórias de santos conversando com 
animais eram comuns desde os primeiros dias do monaquismo do deserto no 
século IV (FOLTZ, 2019).
A crueldade com os animais diminui a virtude humana e, portanto, 
deve ser evitada. Para Tomás de Aquino, a relação dos humanos com as criaturasé indicativa da santidade e do pecado humanos. Francisco de Assis (1182–1228), 
padroeiro do meio ambiente e dos animais, buscou uma educação enquanto se 
envolvia em farras com seus amigos da nobreza. Nunca esteve interessado em 
entrar nos empreendimentos comerciais de seu pai, mas, por uma crise espiritual 
aos vinte e poucos anos, ele passou um tempo como eremita, enquanto buscava a 
orientação de Deus. Para grande desgosto de seu pai, Francisco reconstruiu igre-
jas dilapidadas, ajudou aqueles que não tinham roupas ou alimentos adequados, 
cuidou de leprosos e abandonou suas próprias roupas e bens finos para se limpar 
dos apegos mundanos. 
De imitatione Dei (imitação de Deus), diferente, em vários sentidos teológicos, da também 
famosa expressão teológica latina Imago Dei, é um conceito religioso de que o homem 
encontra a salvação ao tentar realizar seu papel de ser supremo. Na Filosofia grega antiga 
e em várias religiões mundiais, já era algo presente. No judaísmo, essa ideia não era bem 
recebida, inclusive, era vista até mesmo como pecado, no entanto, imitar a Cristo (De imi-
tatione Christi) já é uma ideia oposta, pois é um princípio bíblico: “Sede meus imitadores” 
(I Coríntios 1.11) (CORÍNTIOS, [2022]). Essa ideia é reforçada pelo fato de o livro, suposta-
mente escrito no século XV por Tomás de Kempis, chamado de Imitação de Cristo, ser um 
dos mais vendidos em toda a história humana.
EXPLORANDO IDEIAS
UNIDADE 2
UNIDADE 2
48
Após a morte de Francisco, a valori-
zação franciscana do meio ambiente 
contribuiu para o desenvolvimento 
da ciência moderna por meio das 
investigações de frades como Roger 
Bacon (1220–1292), que, duran-
te o século XIII, utilizou o método 
científico e defendeu a observação 
detalhada da natureza. Hoje, tanto 
a Igreja Católica Romana quanto a 
Comunhão Anglicana (Episcopa-
lianos) continuam a sancionar as 
ordens franciscanas que defendem 
as causas ambientais, trabalham 
para aliviar a pobreza (objetivo nº 1 
da Agenda 2030 da ONU), patroci-
nam retiros em ambientes naturais 
e encorajam os cristãos a uma vida 
simples e a cuidar da terra.
Portanto, somando a visão to-
mista a esta última, o domínio não 
pode ser exercido corretamente, a 
menos que seja emoldurado pelas 
virtudes teológicas da fé, da espe-
rança e do amor e pelas virtudes 
cardeais de coragem, justiça, prudência e temperança. Nessa perspectiva, a 
destruição dos ecossistemas em busca da saciedade material indica uma ca-
rência moral e espiritual nos humanos que seguem esse caminho, enquanto 
o indivíduo virtuoso, cuja vida é direcionada ao amor ao Criador, expressará 
esse amor de maneira justa e em relações temperadas com outras criaturas, 
bem como com outras pessoas. 
No cristianismo medieval ocidental, uma metáfora dominante para as rela-
ções entre as criaturas era a “grande cadeia do ser”. Essa metáfora orgânica, que 
pode ser rastreada desde a teologia medieval até Plotino (205–270) e o Neopla-
tonismo, de maneira mais geral, até Platão (c. 428–347/8 a.C.) e Aristóteles (384-
49
322 a.C.), representa toda a vida como existindo em uma hierarquia de relações 
bióticas interdependentes. Essa metáfora trazia consigo a concepção de que toda 
realidade física é animada e tem suas origens na mente divina. Também, carre-
gava consigo a afirmação, apresentada inicialmente por Plotino, de que a terra é 
o melhor de todos os mundos possíveis por causa da (i) beleza, (ii) diversidade 
e (iii) fecundidade das formas que a habitam. 
A natureza, para Plotino, deve ser entendida como a Alma refletindo sobre 
a parte ativa ou física de sua contemplação eterna. A discussão das teorias psico-
lógicas e epistemológicas de Plotino, que, agora, segue-se, deve ser lida como uma 
reflexão sobre as experiências da Alma em sua capacidade ou estado de unidade 
fragmentada e ativa. Portanto, a reflexão pode ser noética e física ou afetiva.
A Filosofia da Natureza de Schelling, no período moderno do Idealismo 
Alemão, fará forte uso das questões, dos pensamentos e das reflexões levantadas 
por Plotino no período antigo.
Na Era Moderna inicial, os conceitos da grande cadeia do ser e da alma de toda 
a realidade foram, cada vez mais, substituídos por uma cosmologia do mecanis-
mo, que, desde a época de Isaac Newton (1642–1727), cresceu em importância 
na Teologia ocidental e Filosofia, bem como na Ciência e tecnologia ocidentais. 
Os pensadores da Renascença reafirmaram um elemento significativo da 
Filosofia grega antiga, como é o caso da afirmação de Protágoras de que o homem 
Natureza, para Plotino, não é um poder separado ou princípio de Vida que pode ser en-
tendido independentemente da Alma e de sua relação com a Matéria. A Alma Suprema 
e todas as almas individuais, para o filósofo, formam uma única entidade indivisível, The 
Soul (psuche) e tudo o que afeta as almas individuais no reino material é uma consequên-
cia direta e necessária do Ser do Cosmos Inteligível. Portanto, segue-se que a Natureza, 
no sistema de Plotino, só é corretamente entendida quando é vista como o resultado da 
experiência coletiva de cada alma individual, a que Plotino se refere como o “Nós” (emeis) 
— uma experiência, aliás, que é o resultado direto da fragmentação das almas em corpos 
para governar e modelar a matéria. A matéria é tal que a Alma divina não pode entrar em 
contato com ela sem adquirir algumas de suas qualidades; e, uma vez que é da natureza 
da Alma Suprema permanecer em contato contemplativo com a Inteligência, ela não pode 
descer, como um todo, às profundezas da diferenciação material. Assim, a Alma se divide, 
por assim dizer, entre a pura contemplação e o ato gerador ou governante.
EXPLORANDO IDEIAS
UNIDADE 2
UNIDADE 2
50
é a medida de todas as coisas. A apropriação dessa afirmação na Renascença 
italiana foi um momento importante que deslocou os relatos cristãos — os quais 
entendiam, até então, Deus como o Senhor soberano da Criação e os humanos 
como criaturas — para a ideia das criaturas não mais como “inferiores”. 
O cenário filosófico da cosmologia acerca do mecanismo e da afirmação rela-
tivizante de que o homem é a medida de todas as coisas é proveniente do deísmo 
moderno. Teólogos deístas, como William Paley (1743–1805), representaram o 
Criador como o projetista inteligente — ou relojoeiro —, cuja relação principal 
com a Criação era de instigador ou ser, ainda, o fabricante de todas as coisas, em 
vez de ser, necessariamente, o Espírito imanente e sustentador de todas elas.
Por volta do século XIX, as ideias deístas podiam ser encontradas em grande parte 
da cultura cristã ocidental, em tradições desde a religião evangélica até a católica 
romana. O surgimento do pentecostalismo, com sua reenfatização do Espírito di-
vino, pode ser visto como uma resposta ao deísmo. No entanto, isso, por si só, não 
significa que o pentecostalismo pôde ou pode fornecer uma Teologia ecológica 
por si só. A visão pentecostal, de fato, entende que esta Terra será “purificada”, 
mas de modo algum infere necessariamente que exista qualquer permissão divina 
para destruir tudo o que à criação — humana, no caso — foi confiada. 
NOVAS DESCOBERTAS
Para se aprofundar no que William Paley desejou dizer na época e em uma vi-
são contemporânea do assunto, leia as partes I e II do artigo “A Natureza aponta 
para Deus? Teologia Natural”, do Dr. Tiago Garros, ex-aluno de Alister McGrath, 
biólogo e doutor em Teologia. A leitura se encontra no QR Code a seguir.
NOVAS DESCOBERTAS
A visão contemporânea acerca do trato com a natureza, compreendido no 
âmbito escatológico da cosmovisão cristã, apresenta um modelo diferente, o 
modelo ecoteológico. Aqui, toda relação atual que deve haver da humanidade 
com o meio ambiente, em que a humanidade é entendida, nesse modelo, como 
“mordomo” da criação, é compreendida como uma espécie de zeladora da na-
tureza, sendo essa uma forma de obediência do Homem a Deus — o próprio 
criador. Mais detalhes podem ser consultados acessando o QR Code a seguir.
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/13236https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/13237
51
Após essa esticada temporal, retomemos nossas intenções iniciais. 
O primeiro grande filósofo a reunir as duas escolas de pensamento prede-
cessoras foi o filósofo judeu do século I Filo de Alexandria, também conhecido 
como Filo Judaeus (15/10 a.C.–45/50 d.C.). Filo viu, na ordem da natureza, o 
funcionamento da providência divina e foi o primeiro a sustentar que as formas 
platônicas, princípios dessa ordem manifesta inerente à criação, eram as ideias 
eternas de Deus. Além disso, ele postula um Logos eterno, filosoficamente, uma 
“forma das formas”, que, como o maná, é um presente celestial, conectando Deus e 
o mundo, do qual a racionalidade humana faz parte e por meio do qual o próprio 
cosmos é coeso (FOLTZ, 2019). 
Essa ideia de princípios divinos inerentes à natureza e por meio dos quais a 
ordem divina pode ser apreendida ou compreendida — de uma conexão seme-
lhante a um maná entre o céu e a terra — permeia a Filosofia medieval como 
um fio de ouro, intacto até o século XIV. Por exemplo, conforme nos ensina Foltz 
(2019), em seu Hexaemeron, São Basílio, o Grande (330–379 d.C.), reflete sobre 
como a “beleza e grandeza” da criação — terra, ar, céu, água, dia, noite, todas as 
coisas visíveis — são um “campo de treinamento” para a alma aprender a conhecer 
a Deus, visto que, pela visão das coisas visíveis e sensíveis, nosso intelecto (nous) 
é conduzido, como por uma mão, à contemplação das coisas invisíveis.
O aluno de Basílio, Evagrius de Pontos (345–399) foi um dos primeiros cris-
tãos “Místicos do Deserto” a escrever extensivamente sobre a theoria physike, o 
conhecimento noético ou contemplativo da natureza que se torna possível quan-
do a alma passa pela purificação (katharsis) de paixões como raiva e avareza. O 
monasticismo, no oriente cristão, tornou-se intimamente associado ao deserto 
natural e se inspirou nele regularmente — nos desertos do Egito, Sinai, Síria e Pa-
lestina; nos planaltos da Capadócia, na Anatólia; e, eventualmente, nas profundezas 
da taiga russa. Provavelmente, escrevendo como um monge sírio, São Dionísio, o 
Areopagita — início do século VI —, apresentou uma visão mística da natureza, o 
qual avançava, dentro da Filosofia medieval, em uma visão influente da natureza, 
a qual ele chamava de pankalia, a beleza de todas as coisas (FOLTZ, 2019).
No oeste, Agostinho (354–430 d.C.) afirmou, vigorosamente, a bondade 
inerente do mundo contra a tentativa maniqueísta de denegri-lo, frequentemente, 
invocando a beleza da natureza como evidência de seu criador. Buscando, 
nas coisas naturais, o caminho para se encontrar o conhecimento de Deus, ele 
reflete, nas Confissões, acerca de seu olhar sobre elas, e sua resposta estaria ligada 
UNIDADE 2
UNIDADE 2
52
à própria beleza ser esse caminho. Mais tarde, Boécio (480-525 d.C.), ainda 
segundo Foltz (2019), apresentou uma visão essencialmente estética do cosmos, 
visto de uma maneira pitagórica como musical e matemática. 
Descrição da Imagem: na pintura, em que o amarelo e dourado se sobressaem, há um ancião de cabelo 
e barba grisalhos sentado em uma cadeira, vestindo uma túnica branca por baixo e um manto (estola) 
dourado por cima com imagens de santos e Jesus Cristo. O ancião segura, com seus dedos da mão direita, 
uma pena com nanquim, e há um livro em uma mesa à direita da imagem, onde seu braço esquerdo está 
apoiado. Na parte de baixo, há dois livros no chão e um pergaminho enrolado, o ancião pisa em um dos 
livros com seu pé direito, que está com um calçado na cor azul. Ao fundo, há uma cortina verde à esquerda 
e livros em uma estante à direita. Em sua mão esquerda, ele segura um coração, de onde sai um fogo 
amarelo em direção à sua cabeça, que também está com esse fogo amarelo na parte de trás. Na parte 
esquerda e acima da pintura, há um livro grande aberto em um suporte e, logo acima, está escrito, em 
branco, “veritas” (verdade, em latim), envolto de uma luz amarela, e o ancião olha para a palavra escrita.
Figura 3 - Santo Agostinho, de Philippe de Champaigne (1650) / Fonte: Champaigne ([1650], on-line).
53
Ao tratar de Alta Idade Média, emerge o contexto de ecojustiça, que toma forma 
em Tomás de Aquino. Este ponto, porém, requer uma atenção bem mais acurada. 
Então, é melhor investirmos um pouco mais de tempo, uma vez que os escritos 
de Tomás sempre são desafiadores em todos os sentidos.
A estratégia da ecojustiça se baseia, de alguma forma, na visão da santificação, e 
isso com o objetivo de introduzir a integridade da criação na experiência moral cristã. 
Teólogos contemporâneos como Rasmussen, Northcott e Moltmann fundamentam 
o respeito normativo pela criação na experiência do amor de Deus. Cada um à sua 
maneira sugere que, à medida em que os humanos são conformados com o amor de 
Deus pela criação, eles percebem e podem responder à integridade da criação. 
Ao torná-los amigos de Deus, a graça traz os humanos aos seus sentidos de 
criatura, abrindo-os para um mundo de valor normativo. Contudo, aqueles teó-
logos não explicaram por que nos conformarmos com a criação pode ser parte 
de nos tornarmos amigos de Deus ou por que a vida com Deus pode nos deixar 
mais em casa na terra. Voltemo-nos, agora, para Tomás de Aquino, em busca de 
uma explicação, cujo foco está nas condições soteriológicas para a Ecojustiça. 
Retomar Tomás para reconsiderar as visões cristãs sobre a natureza e a justiça 
pareceria óbvio: ele é, geralmente, considerado uma autoridade indispensável 
para a lei natural, que articula regras de justiça a partir de princípios da natureza, 
e a sua Teologia continua a ser a pedra de toque para discussões sobre natureza e 
graça em santificação. No entanto, após 40 anos de Teologias ambientais, poucas 
obras utilizam extensivamente Tomás de Aquino. Isso pode ser porque, pelas 
luzes do continuum não/antropocêntrico, Tomás parece culpado dos pecados 
cosmológicos, como afirma Lynn White Jr. (1973), isto é, antropocentrismo e 
domínio. Contudo, George Ovitt, em A Restauração da Perfeição: trabalho e 
tecnologia na cultura medieval, contrapõe fortemente as concepções de White.
Neste podcast, trabalharemos a crítica feita pela famosa 
historiadora medieval Lynn White, a qual afirmava, com 
grande categoria, chocando muita gente na década de 
1960, que a cosmovisão judaico-cristã é aquela que fun-
damenta a tendência distintamente ocidental de explorar 
a natureza por meio da tecnologia e que apenas uma 
revisão dessa cosmovisão pode resolver nossos problemas 
ecológicos atuais. Para não ficar por fora do que vamos 
falar, antes de dar o play, vale a pena ler o texto de Michael 
UNIDADE 2
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/10996
UNIDADE 2
54
Contudo, ao ler, soteriologicamente, como a integridade da criação é importante 
para a santificação, Tomás oferece um terreno promissor para a estratégia da eco-
justiça. Podemos, aqui, levar em conta como a santificação humana se relaciona 
com a integridade da criação? Tomás pensa as coisas dentro de um cuidadoso 
sistema de natureza e graça, mostrando, assim, como a integridade de um oikos 
criatural chega por meio da economia divina e como os humanos voltam para 
casa na Terra ao se tornarem amigos de Deus.
E, para entrarmos em terrenos um pouco mais espinhosos, precisamos fazer 
uma breve passagem pelos conceitos básicos de Teologia Natural. 
 “ A teologia natural pode ser amplamente entendida como a investi-gação sistemática de uma relação proposta entre o mundo cotidiano de nossa experiência e uma realidade transcendente afirmada, uma 
ideia antiga e universal que alcançou desenvolvimento significativo 
no pensamento dos primeiros pais cristãos e continua a ser o assun-
to de muita discussão hoje (McGRATH, 2019, p. 14).
Embora Alister McGrath não acredite em uma Teologia Natural sem a revelação, 
ou seja, a ótica cristã da revelação divina por meio de seus dois livros — conceito 
conhecido como “Os Dois Livros de Deus”, a saber, Bíblia (palavra logos revelada)e natureza (criação divina) —, McGrath (2019, p. 18) reconhece que o “conceito de 
teologia natural que se tornou dominante no século 20 é o de provar a existência 
de Deus por meio de um apelo ao mundo natural, sem apelo algum à revelação di-
vina.” O foco, portanto, até o século XX, era o de trabalhar a Teologia Natural com 
o olhar cético, como Paley adotou quando pensou na inferência do relojoeiro.
55
Para McGrath (2019, p. 18), portanto, a Teologia Natural é interpretada não como 
uma busca comum pela “divindade da perspectiva de nossa própria escolha, mas 
como um engajamento com a natureza que é dirigido por uma visão cristã da 
realidade, com base uma ontologia trinitária e encarnacional”, incluindo, com 
isso, uma “investigação detalhada das origens históricas e dos erros conceituais 
do grupo de teologias naturais que surgiram em resposta ao Iluminismo, que 
dominou a discussão do assunto no século 20”.
Nesse sentido, McGrath não entende, de modo algum, que “Natureza” seja 
um conceito preciso. No século XX, as formas dominantes e influentes de “ver” 
a natureza incluíam:
A natureza como uma força irracional, causando transtornos para a hu-
manidade e exigindo ser domada.
A natureza como um ginásio ao ar livre, oferecendo lazer e instalações 
esportivas para indivíduos ricos que querem demonstrar suas habilidades 
atléticas.
A natureza como um reino selvagem, favorecendo o mergulho, as cami-
nhadas e a caça.
O termo Teologia Natural foi cunhado por volta de 1750, especialmente, presente nos es-
critos de John Ray e William Derham, pensadores que desenvolveram uma extensa e so-
fisticada defesa da crença em Deus por meio de um apelo à ordem e ao aparente design 
do mundo natural. No entanto, essa ideia já estava presente em Platão e Aristóteles, em 
função do uso clássico de theologia tripartita. Quando consideramos uma Teologia Natural 
como aquela que defende que a tarefa central da Teologia consiste em responder de forma 
coerente à realidade, devemos considerar a correlação com os diversos níveis da realidade 
que podem ser explorados, sem jamais reduzi-la à experiência religiosa e/ou cultural. Nesse 
sentido, tanto Teologia Natural quanto Teologia Científica, para McGrath (2019), são basea-
das no mundo real. Assim, a finalidade ontológica jaz na própria natureza.
Fonte: adaptado de McGrath (2019).
EXPLORANDO IDEIAS
UNIDADE 2
UNIDADE 2
56
A natureza como um depósito de suprimentos — um provedor que está 
envelhecendo e cada vez mais relutante, que produz, embora com dificul-
dade cada vez maior, minerais, água, alimentos e outros serviços para a 
humanidade.
Dessa forma, a natureza, ainda nas concepções de McGrath (2019, p. 21), “longe 
de ser uma entidade constante, inflexível e autônoma, é uma ideia intelectual-
mente plástica. As definições de natureza podem muito bem nos dizer mais sobre 
aqueles que a definem do que sobre ela mesma”.
Ainda nesse contexto, porém retomando o século XII, considerando os pro-
cessos de idas e vindas na linha do tempo que fazemos — já que, também, es-
tamos focados nos conceitos, tornando igualmente necessário analisar como 
foram entendidos ao longo do tempo —, podemos considerar a Teologia Natural 
de Agostinho e Aristóteles em Tomás. Primeiro, um locus duradouro de debate 
interpretativo, de especial importância para a Ecojustiça, é sua visão do conhe-
cimento natural de Deus. 
Tomás de Aquino desenvolve um profundo respeito teológico à temática natural, 
já que é o próprio Deus quem traz os humanos ao conhecimento dele mesmo. 
Isso significa que o foco central das Teologias da Ecojustiça, a integridade e con-
servação da criação, está, para Tomás, dentro de um movimento soteriológico 
em direção ao conhecimento de Deus. 
NOVAS DESCOBERTAS
A questão da revelação em torno da Teologia Natural é algo muito re-
cente e demasiadamente desafiador à tradição que, até então, com-
preendia algo extremamente frio por parte dos teólogos naturais, em 
termos metafísicos, quando se trata da análise ontológica da natureza. 
Essa ideia de criação sem revelação era fortemente criticada por Karl 
Barth (1886–1968). Entretanto, de maneira extremamente erudita, no livro 
Teologia Natural, o ex-biofísico molecular de Oxford, professor e teólogo Alister 
McGrath, muito influenciado por Tomás de Aquino, traz concepções primoro-
sas e profundas no âmbito histórico de toda abordagem necessária para uma 
introdução geral, mas suficiente para muitos, da Teologia Natural, por meio da 
ótica da revelação. Trata-se de um livro muito rico em conteúdo, cuja leitura é 
fortemente indicada para quem deseja se aprofundar no assunto.
57
 “ Ora, alguém poderia dizer que as obras de Deus não são absolutamente perfeitas, mas só segundo a sua natureza. Mas, ao contrário, alguém tam-bém poderá dizer que perfeito, segundo a sua natureza, é o ser que tem 
aquilo que a sua natureza é capaz de ter. Ora, qualquer ser que tem tudo 
aquilo que a sua natureza é capaz de ter poderá permanecer no ser, se toda 
a conservação externa de Deus cessar. Portanto, se algumas criaturas são 
perfeitas, segundo a sua natureza, elas poderão permanecer no ser, sem a 
conservação divina. Prova-se a premissa intermediária. Deus, ao conservar 
criaturas, opera algo. Por isso que diz em Jo. 5,17: Meu Pai trabalha sempre 
e eu também trabalho, como diz Agostinho. Ora, se o agente opera algo, o 
efeito o recebe. Portanto, enquanto Deus conserva as criaturas, as criaturas 
conservadas sempre recebem algo de Deus. Logo, enquanto a criatura tiver 
necessidade de ser conservada, ela ainda não tem tudo aquilo que a sua 
natureza é capaz de ter (AQUINO, 2014, p. 108).
Tomás integra santificação e criação ao combinar o naturalismo aristotélico e a 
ascensão mística agostiniana, o que ele faz para mostrar como a natureza e a graça 
trabalham juntas para que os humanos possam conhecer a Deus. Portanto, interpre-
tar como Tomás lida com a questão do conhecimento natural de Deus determina 
que papel a integridade da criação desempenha no movimento de santificação. 
Ecojustiça precisa daquelas figuras como Tomás de Aquino, pois elas unem 
as teses do empirismo aristotélico com aquelas do amor divinamente comovente 
de Agostinho. O realismo natural de Aristóteles descreve o conhecimento como 
a conformidade do intelecto com a coisa conhecida. A ênfase de Agostinho no 
movimento espiritual da vontade descreve conhecer ao ser divino como o amor 
de Deus movendo o humano em direção a ele mesmo. 
A taxonomia científica de Aristóteles permite a Tomás especificar a natureza 
humana pela operação do intelecto. A economia da graça de Agostinho insiste 
que o ato mais elevado da pessoa humana — em que ela se conforma ao amor de 
Deus — vem como um presente de Deus. A síntese tomista afirma e integra os 
dois conjuntos de proposições, com este resultado: o ato intelectivo corporificado, 
que discrimina a humanidade como uma espécie distinta, torna-se o lugar em 
UNIDADE 2
UNIDADE 2
58
que a graça, conforme a pessoa com o conhecimento de Deus, dá-se por meio, 
justamente, do conhecimento da criação. 
Tomás funde o naturalismo aristotélico com a participação neopla-
tônica. Esse aparente paradoxo é possibilitado pela doutrina sagrada como a 
scientia perfeita — termo este, Ciência, que só foi realmente utilizado e conhecido 
no século XIX, incluindo o próprio termo “cientista” —, fornecendo o primeiro 
princípio para todas as outras formas investigativas de conhecimento e, portanto, 
constituindo o mundo inteiro como potencialmente revelador. 
Tomás combina a tese aristotélica de que o conhecimento humano e o mundo 
natural estruturalmente pertencem um ao outro com a proclamação agostiniana 
de que a graça volta as pessoas para Deus. Para Tomás, a Ciência Teológica des-
cobre essa integridade, essa adequação mútua, essa qualidade de pertencer um 
ao outro, dos seres humanos e do mundo, assim como é articulado pela graça que 
transforma e une as criaturas humanas à natureza divina.
Em outras palavras,a síntese tomista depende de uma espiral epistêmica santifi-
cadora em que conhecer a Deus requer aprender o que fazer da criação, e conhecer 
a criação requer conhecer a Deus. Ao integrá-los, Tomás revisa significativamente 
Agostinho e Aristóteles. Para Agostinho, os cristãos “usam”, semioticamente, as na-
turezas para encaminhar seu desejo ao seu descanso infinito em Deus. 
Ao colocar o uso místico para trabalhar nas naturezas aristotélicas, Tomás de 
Aquino efetivamente desacelera a referência semiótica, exigindo o trabalho in-
Considerado o fundador da Semiótica, as ideias de Agostinho sobre ela foram abordadas, 
especialmente e de modo direto, nos tratados De Magistro (389), De Doctrina Christina (397) 
e Principia (c.a. 384). Agostinho não deixou de lado a teoria epicurista, porém incluiu prin-
cípios estóicos, porque, para ela, a interferência mental no processo de semiose é nítida. 
Ademais, sua investigação visava distinguir os signos naturais dos convencionais. Os signos 
naturais, para o africano — que, para além desta descoberta por muitos, também fez parte 
do período Antigo e não medieval —, significam involuntariamente algo. Agostinho deu con-
tinuidade aos estudos dos signos semióticos tanto na esfera verbal quanto não verbal. Seus 
estudos projetaram a abordagem escolástica que marcaria toda a Idade Média.
Fonte: adaptado de Campos e Araújo (2017).
EXPLORANDO IDEIAS
59
telectivo de se conformar adequadamente ao objeto de criatura que se usa para 
amar a Deus.
Tomás preenche o desejo agostiniano com realismo aristotélico, represen-
tando uma virada decisiva para a concretude para a ascensão mística. Por sua 
vez, colocando a síntese do lado aristotélico, Tomás submete a scientia teológica 
da natureza ao seu próprio primeiro princípio: para conhecer a criação em toda 
a sua diversidade e integridade, o conhecedor deve estar unido à causa formal 
de ambos, bem como a todo o restante da criação. Conhecer adequadamente a 
criação requer a ascensão mística de Agostinho. 
Para Tomás, a integridade da criação não pode ser separada da maneira como 
Deus se torna amigo dos humanos, porque a visão divina de como nossas mentes 
estão relacionadas com o mundo está entrelaçada com sua doutrina do próprio 
Deus. Esse mundo, naturalmente, pertence a Deus, e Deus usa a experiência huma-
na das coisas que, naturalmente, pertencem a ele para aperfeiçoar a maneira especí-
fica como os humanos passam a pertencer a Deus. Assim, vemos que o estrategista 
da Ecojustiça tem motivos para preferir uma certa constelação de interpretações 
tomistas: aquelas que situam um materialismo aristotélico dentro de uma herme-
nêutica participativa, de tal forma que a graça santifica as pessoas por meio de sua 
experiência finita e contingente. Para Tomás de Aquino, “o dom da graça não se dá 
senão àquele que, por ter a graça, pode fazer” (AQUINO, 2014, p. 247).
Essa ampla gama de interpretações, entretanto, não admite nada como “Teo-
logia Natural” se isso significar atribuições unívocas de efeitos criados à essência 
divina. Alguns licenciaram tais projetos de apelação à síntese de Tomás, mas 
outros a condenaram. A fim de manter a santificação e a integridade da criação 
intimamente conectadas, as Teologias da Ecojustiça se baseiam em uma Teolo-
gia Natural participativa, na qual a graça permite que os humanos venham a 
conhecer a Deus pelo exercício excessivamente significativo de suas próprias 
capacidades enquanto criaturas.
Ainda, outro conceito muito importante para ser trabalhado neste ponto de 
nossa jornada é o de Teleologia — não confundir com Teologia. A palavra teleo-
logia vem das gregas telos, que significa “fim ou propósito”, e logos, que significa 
“palavra, pensamento, discurso, princípio”. A Teleologia, como especialidade da 
Filosofia moderna, é o estudo dos fins ou finalidades. Com raízes na Filosofia de 
Aristóteles, a Teleologia se refere tanto a um modelo tradicional de explicação 
científica — que abrange as causas finais — quanto a uma abordagem da ética. 
UNIDADE 2
UNIDADE 2
60
Explicações teleológicas e ética teleológica têm desempenhado um papel, embora 
controverso, no ambientalismo moderno.
Em termos de influências dos pensadores medievais, com base em suas ob-
servações aristotélicas da natureza, as quais concluíram que os objetos totalmente 
naturais têm uma atividade característica e distinta, é possível, hoje, inferir que 
a Ciência Teleológica de Aristóteles difere da Ciência moderna por sustentar 
que não se tem uma compreensão científica completa de um objeto até que se 
compreenda essa atividade característica. 
Essa abordagem foi desenvolvida na Idade Média, quando os filósofos cristãos 
sintetizaram a Teologia cristã com a Ciência e a Ética de Aristóteles como base da 
Filosofia do direito natural. De acordo com essa perspectiva, à medida em que a 
Ciência passa a entender o telos natural de cada ser vivo, as “leis da natureza” nos 
O objetivo desta atividade, que pode ser chamado de 
propósito ou função, é identificado como o telos do objeto. 
Por exemplo, na visão de Aristóteles, não se compreende 
totalmente qualquer objeto artificial, como uma casa, até 
que se entenda a finalidade a que serve (abrigo no caso de 
uma casa). Nem se compreende totalmente qualquer 
objeto natural - incluindo as estrelas, planetas e animais - 
até que se entenda o propósito a que serve ou o objetivo 
que se esforça para alcançar. Esses breves exemplos 
demonstram a estreita conexão entre a ciência teleológica 
e a ética teleológica. 
Depois de compreender o telos de uma casa, de uma 
planta ou de um animal (incluindo o animal-humano), algo 
que se descobre por meio da ciência aristotélica, também 
se passa a entender o que é uma boa casa ou o que é um 
bom espécime de sua espécie— algo com implicações 
éticas. 
Um bom pinheiro cresce reto e alto e produz muitas 
sementes viáveis a partir das quais novos pinheiros podem 
crescer. Um bom pinheiro atinge seu telos. 
Aristóteles acreditava que essa estrutura teleológica 
poderia ser aplicada a objetos totalmente naturais, 
incluindo humanos. Os objetos totalmente naturais 
alcançam seu bem quando cumprem sua função ou 
alcançam seu telos. 
61
ajudam a entender as “leis de Deus”’. Como o telos e os propósitos descobertos na 
natureza são os propósitos de Deus, a ordem natural pode ser igualada à ordem 
moral. A lei natural, portanto, tem tanto um significado descritivo, como as leis 
científicas da natureza, quanto um significado prescritivo, como as regras nor-
mativas que eticamente devemos seguir. Nessa tradição ética, cumprir o potencial 
natural de alguém — um potencial implicitamente em harmonia com o resto da 
natureza — é a forma mais elevada de atividade ética.
Todo esse sistema teleológico foi fortemente desenvolvido nos escritos de 
Tomás de Aquino. Aquino tentou sintetizar a Teologia cristã com a Ciência e a 
Ética de Aristóteles. A Ética da lei natural e da Teleologia, talvez, tenha tido sua 
maior influência no pensamento ocidental por meio dos escritos de Tomás de 
Aquino e dessa integração do cristianismo e da ciência. 
Tomás de Aquino interpreta a Teleologia Científica e Ética de Aristóteles como 
evidência de que um plano divino opera na natureza. As leis da natureza que 
NOVAS DESCOBERTAS
Título: Beato Duns Scotus
Ano: 2011
Sinopse: a produção cinematográfica conta a história de um frei 
franciscano que ofereceu a explicação teológica da Imaculada Con-
ceição de Maria. O beato, interpretado por Adriano Braidotti, narra a vida e 
os ensinamentos dos bem-aventurados nos anos entre 1303 e 1305. Com a 
direção de Fernando Muraca, o filme também oferece um breve olhar sobre 
a infância do homem e a sua vontade de ingressar na Ordem Franciscana 
desde a infância.
Comentário: não é incomum que um par de gênios que marcam a história 
humana surjam ao mesmo tempo e em regiões próximas falando do mesmo 
assunto com igual eloquência, sabedoria e genialidade. Assim como aconte-
ceu com Darwin e Wallace,Newton e Leibniz, Einstein e Tesla — resguarda-
das as devidas proporções neste caso —, também houve Tomás de Aquino 
e Duns Scotus, talvez, as mais acuradas, analíticas e geniais mentes da Idade 
Média. Dessa forma, indicamos que assista ao filme Beato Duns Scotus não 
somente pelo fato da disputa teológica, mas, também, para se ambientar 
com o clima e a atmosfera da Idade Média, foco de nossos estudos até aqui. 
Realmente, um filme incrível.
UNIDADE 2
UNIDADE 2
62
foram descobertas na tradição aristotélica, quando combinadas com uma 
cosmovisão religiosa, tornam-se as leis estabelecidas pelo criador do mundo 
natural. A atividade característica de todos os objetos naturais resulta do plano 
de Deus. À medida em que a Ciência passa a entender o telos natural de cada 
ser vivo, a Ciência nos ajuda a entender o propósito de Deus. 
O paradigma aristotélico da observação contemplativa da natureza por meio 
da razão a fim de descobrir as verdades nela contidas deu lugar à experimentação 
empírica e à verificação do que é verdade. Essa mudança e o desenvolvimento 
de novos métodos para produzir conhecimento foram chamados de revolução 
científica. Ela foi influenciada tanto pela Reforma Protestante quanto por pro-
cessos ocorridos na Idade Média. O conceito de depravação total oriundo da 
Reforma e derivado da “queda do homem” apresenta um prejuízo não só da con-
dição espiritual humana, mas, também, da sua condição intelectual. Assim, não 
é mais possível confiar na razão e nos sentidos, e a contemplação interpretativa 
da natureza não é mais confiável. É preciso “testá-la”. Entretanto, quem teria uma 
formação curricular tanto naturalista quanto teológica para tal experimento? Os 
filósofos-teólogos naturais, indivíduos formados pelas universidade medievais, 
foram incentivados a estudar as ciências naturais, a fim de buscar bases racionais 
para o exercício da Teologia cristã. Nesse sentido, os teólogos naturais passaram 
a buscar provas na natureza para estabelecer quais são as verdades, de fato. Essa 
é a cultura científica moderna do Ocidente.
Na Idade Média, o entendimento de Ciência, que, na verdade, não era cha-
mada dessa forma, mas, sim, de Filosofia Natural, era que se tratava de uma das 
virtudes internas, de uma disposição mental e um conjunto de conhecimentos 
que visavam a um aperfeiçoamento do ser humano e que estava diretamente 
ligado à crença do divino, ou seja, tratava-se de uma busca pela compreensão 
do livro das Obras de Deus, ou o Livro da Natureza — conceito dos Dois Livros. 
Já na Reforma Protestante começa, então, uma matematização da Filoso-
fia Natural, e o entendimento de que ela seria uma virtude interna começa a se 
desfazer; agora, a Ciência era entendida como alvo vindo de fora do homem, já 
que este é depravado e caído. O pensamento dos reformadores, como Lutero e 
Calvino, era de que o desenvolvimento de uma virtude interna poderia levar ao 
entendimento de uma salvação pelas obras, já que o homem buscaria aperfei-
çoar-se por sua busca interior. Esses reformadores, então, concluem que não há 
63
a possibilidade de um aperfeiçoamento da natureza humana, já que os efeitos do 
pecado original não se limitavam às faculdades morais.
A Filosofia Natural, que misturava tais contextos de sistemas de crença, os quais 
viam, na religio, seu proceder “científico”, passou a ser conhecida como Ciências 
Naturais, enquanto o termo História Natural passou a ser conhecido apenas como 
Biologia. A aclamada indução, especialmente, nos termos da Teologia Natural 
e da metodologia baconiana, deu lugar ao sofisticado método dedutivo. Isso 
estava, sobremodo, presente no método científico adotado por Charles Darwin. 
Assim, não antes do século XIX, o termo scientia se fez presente na literatura, 
e religio, não antes do século XVI. A própria Filosofia Natural, antes praticada 
pelos bispos anglicanos, agora (séc. XIX), está a cargo dos cientistas — “o cien-
tista” que pratica “a Ciência” —, e, para dar vazão ao conceito, cria-se um inimigo 
em comum de toda a comunidade científica: a religião. É aí que surge a ideia de 
conflito que estará desonestamente presente em livros como os de John William 
Draper (1874), intitulado History of the Conflict between Religion and Science, 
e de Andrew White (1896), intitulado A History of the Warfare of Science with 
É importante destacar que, em se tratando de conceitos, scientia e religio (ciência e reli-
gião) são termos extremamente atuais — cunhados apenas no século XIX e XVI, respecti-
vamente —, sendo, portanto, utilizado com anacronismo quando se trata da Idade Média. 
À medida em que as ideias modernas de religião e das religiões começam a aparecer, 
a virtude de religio, compreendida como verdadeira piedade, deveria, também, ser algo 
feito de fora para dentro, explícito. Logo, não se trata mais do que se faz para Deus, mas, 
sim, algo que é inalcançável ao ser humano, a saber, a salvação; com isso, a graça passa 
a ser o conceito dominante. Assim, a ideia de que não é por meio do habitus, mas pela 
graça, em que os sentidos não são mais enganados — rejeitada por Descartes, em função 
de sua concepção mecanicista —, também passa a ser melhor aceita.
Nesta senda, ao longo do tempo, assim como ocorreu com religio, as manifestações ex-
ternas da scientia, que, segundo Harrison (2017, p. 108), “vieram a tomar o lugar do todo, 
quase totalmente ofuscando os elementos interiores que outrora tinham sido voltados 
para à perfeição do intelecto humano”, fazendo com que scientia e religio viessem a tomar 
“novos significados e passaram a ser cada vez mais associados a sistemas de pensamento 
e crença no sentido familiar moderno”.
Fonte: adaptado de Harrison (2017).
EXPLORANDO IDEIAS
UNIDADE 2
UNIDADE 2
64
Theology in Christendom. Em resumo, basicamente, são dois livros da mais pura 
ficção, que literalmente inventaram falsas histórias e que, infelizmente, influencia-
ram muitos pesquisadores. Apenas nos dias de hoje é que as falsas informações 
ali contidas estão sendo desmascaradas e falseadas. 
Nenhuma dessas informações — que, infelizmente, serviram de referências para 
centenas ou milhares de livros de História, Filosofia ou Literatura ao longo do 
século XX — tem fundamentos reais. Todas elas e muitas outras estão profunda, 
histórica e academicamente refutadas no livro de Ronald Numbers (2020), inti-
tulado Terra Plana, Galileu na Prisão e Outros Mitos sobre Ciência e Religião.
A cultura científica no Ocidente tem sido, por muitas vezes, mal interpretada 
ao longo da história. A Idade Média tem sido interpretada como um tempo de 
“trevas”, em que o conhecimento científico foi expurgado pelo domínio religioso. 
No entanto, foi um período responsável pelo surgimento, por meio do escolasti-
cismo, das primeiras universidades, espalhando conhecimento, tanto de scientia 
como de Teologia, inclusive, fazendo distinção clara entre o ensino da scientia e 
o ensino religioso em seus campus. Entre as universidades fundadas pela igreja 
nesse período, estão as universidades de Bolonha (1150), Paris (1200), Oxford 
(1220) e muitas outras. 
Esse ponto sobre as universidades na Idade Média é realmente importante. 
Quando lembramos que cerca de 30% dos conteúdo do currículo das universi-
dades medievais tratava de assuntos ligados ao mundo natural, fica clara a ênfase 
que elas davam a esse assunto e como elas foram importantes para fomentar e 
incentivar o estudo da natureza e preservar o conhecimento sobre Filosofia Na-
tural. Difícil, então, pensar que, sem a contribuição das universidades na Idade 
Média, teríamos a Ciência moderna como temos hoje.
Drape e White foram responsáveis por mitos falsos como:
Que a 
ascensão do 
cristianismo é 
responsável 
pelo fim da 
ciência antiga
Que a igreja 
medieval 
impediu o 
avanço da 
ciência
Que os 
cristãos 
medievais 
ensinavam 
que a Terra 
era plana
Que a 
cultura 
medieval 
islâmica era 
hostil à 
ciência
Que a igreja 
medieval 
proibia a 
dissecação 
humana
Que Galileufoi preso e 
torturado por 
defender o 
copernica- 
nismo etc.
65
 “ A filosofia e a teologia gregas influenciaram grandemente o pensa-mento cristão posterior. A teologia física, ou a física teológica dos estóicos, se harmonizavam com as concepções bíblicas, ao consi-
derar a natureza como encarregada da direção do mundo, no qual 
o Deus da Bíblia interfere apenas esporadicamente. O platonismo 
medieval do século XII (Bernard Silvestris, Alanus de Lille) colocava 
a natureza como uma espécie de ser intermediário entre Deus e o 
mundo: ‘a natureza, pela graça de Deus representante e lugar-tenente 
do reino do mundo’. A introdução da filosofia aristotélica resultou 
num outro compromisso entre a teologia bíblica e a filosofia pagã. 
No entanto, houve constantes protestos, por parte dos teólogos 
cristãos, contra este naturalismo que deprecia o poder soberano de 
Deus (HOOYKAAS, 1988, p. 24–25).
Como já entendemos, na Idade Média, Deus é considerado supremamente bom, 
e, porque os propósitos descobertos na natureza são os propósitos de Deus, a 
ordem natural pode ser equiparada à ordem moral. A própria natureza tem um 
propósito, e o funcionamento harmonioso da natureza revela a bondade do pla-
no de Deus. Nessa teoria, as leis da natureza incluem regularidades descritivas 
que descobrimos na natureza e, porque essas regularidades são parte do plano 
divino, as regras normativas e prescritivas que eticamente devemos seguir. Nessa 
tradição ética, cumprir nosso potencial natural — um potencial implicitamente 
em harmonia com o resto da natureza — é a forma mais elevada de atividade 
ética para um indivíduo. 
Um aspecto final dessa tradição que vale a pena mencionar é o papel de-
sempenhado pelas virtudes. Muito do pensamento ético moderno é baseado 
em regras e se concentra nas ações humanas. O objetivo da ética é fornecer as 
regras e os princípios que devemos seguir para ter uma vida boa. Nessa visão, as 
questões básicas de ética são “O que devo fazer?” e “Como devo agir?”. A ética da 
virtude enfatiza não tanto a ação quanto o caráter e os hábitos. A ética da virtude 
pergunta: “Que tipo de pessoa devo ser?”.
Na tradição ética que se estende de Aristóteles a Tomás de Aquino, as virtu-
des são entendidas como os traços de caráter ou hábitos que descrevem a pessoa 
eticamente boa. Para Platão, as principais virtudes eram coragem, moderação, 
justiça e sabedoria. Aristóteles acrescenta muitos outros, incluindo generosidade, 
UNIDADE 2
UNIDADE 2
66
orgulho, bom temperamento, veracidade, amizade e modéstia. Os cristãos pro-
movem virtudes como fidelidade, esperança e caridade.
Em resumo, um elemento que precisa continuar ganhando relevo em Tomás, 
de especial importância para a Ecojustiça, é sua visão do conhecimento natural 
de Deus. Vários tomismos se formam em prioridades alternadas para a natureza 
vis-à-vis da graça, com consequência de quão imediata e inteligivelmente Deus 
pode ser conhecido pelas criaturas. 
Por um lado, encontramos uma visão otimista da analogia e das tendências 
kataphatic; de outro, a insistência na alteridade irrevogável de Deus e, portanto, 
nas tendências apofáticas, conforme leciona Jenkins (2008).
Ambos encontram suporte textual explícito em Tomás, pois ele rotineiramente 
cita autoridades aristotélicas e neoplatônicas. Dois dos mais famosos são: 
 ■ Um erro sobre a criação leva a um erro sobre Deus (pensando com 
Aristóteles).
 ■ Estamos unidos como a um desconhecido (com Pseudo-Dionísio). 
Claramente, Tomás assimila momentos apofáticos e catafáticos de maneiras 
místicas e naturalistas. Cada um dos lados tem ramificações específicas, desde a 
significação das Ciências Naturais até a possibilidade de experiências místicas. 
Resumir ou avaliar esse debate excede em muito a competência de nossos estu-
dos, mas é importante perceber suas consequências. Por exemplo, nossa visão de 
como Tomás regula o conhecimento natural de Deus determina como ele pode 
A oração “catafática” tem conteúdo; usa palavras, imagens, símbolos, ideias. A oração 
“apofática” não tem conteúdo; significa esvaziar a mente de palavras e ideias e, simples-
mente, descansar na presença de Deus. A oração de centramento é apofática. A oração 
inaciana é, principalmente, kataphatic. A Teologia Kataphatic (Teologia Catafática) é a teo-
logia que faz uso do termo “positivo” para descrever ou referir-se ao divino — especifica-
mente, Deus. “Cataphatic” vem da palavra grega κατάφασις kataphasis, que significa “afir-
mação”, proveniente de κατά kata (um intensificador) e φάναι phanai (“falar”). Trata-se de 
uma terminologia que descreve ou se refere ao que se acredita que o divino seja, oposto 
de “negativa”, que é utilizada na Teologia Apofática para indicar o que se acredita que o 
divino não é.
EXPLORANDO IDEIAS
https://en.wikipedia.org/wiki/Ancient_Greek
67
ajudar na estratégia de Ecojustiça. Tomás desenvolve respeito teológico pelas 
naturezas criadas em serviço ao seu relato de como Deus traz os humanos ao co-
nhecimento de Deus. Isso significa que o foco central das Teologias da Ecojustiça, 
a integridade da criação, está, para Tomás de Aquino, dentro de um movimento 
soteriológico em direção ao conhecimento de Deus — como já comentamos 
anteriormente algumas vezes. 
Agora, debruçando-nos em contextos ainda mais práticos, igualmente impor-
tantes para nossos estudos, até recentemente, a agricultura tem sido a ocupação 
principal, mesmo nas sociedades “avançadas”; portanto, qualquer mudança nos 
métodos de cultivo tem muita importância. Os primeiros arados, puxados por 
dois bois, normalmente, não viravam o gramado, mas apenas o arranhavam. As-
sim, a aragem cruzada era necessária, e os campos tendiam a ser quadrados. Nos 
solos bastante leves e climas semiáridos do Oriente Próximo e do Mediterrâneo, 
isso funcionou bem. Contudo, tal arado era inapropriado para o clima úmido e 
os solos geralmente pegajosos do norte da Europa.
Na última parte do século VII d.C., no entanto, certos camponeses do norte 
usavam um tipo inteiramente novo de arado, equipado com uma faca vertical 
para cortar a linha do sulco, uma parte horizontal para cortar sob o gramado e 
uma espécie de lâmina para virá-lo. O atrito desse arado com o solo era tão grande 
que, normalmente, exigia cerca de oito bois. Atacava-se a terra com tanta violência 
que não era nem necessário arar em cruz, os campos tendiam a ser formados em 
longas faixas. Na época do arado, os campos eram distribuídos, geralmente, em 
unidades capazes de sustentar uma única família. 
Agricultura de subsistência era o pressuposto básico nessa época. Ainda assim, 
porém, nenhum camponês possuía oito bois: para usar o arado novo e mais efi-
ciente, os camponeses agrupavam seus bois para formar grandes equipes de arados, 
originalmente, recebendo — ao que parecia — faixas aradas na proporção de sua 
contribuição. Assim, a distribuição de terras não se baseava mais nas necessidades 
de uma família, mas, sim, na capacidade de uma máquina de energia lavrar a terra. 
A relação do homem com o solo mudou profundamente. Anteriormente, o 
homem fazia parte da natureza; agora, ele passou a ser o explorador dela. 
Em nenhum outro lugar do mundo, os agricultores desenvolveram implementos 
agrícolas análogos. Seria coincidência que a tecnologia moderna tenha sido pro-
duzida em grande parte por descendentes desses camponeses do norte da Europa? 
UNIDADE 2
UNIDADE 2
68
Essa mesma atitude exploradora aparece um pouco antes de 830 d.C. em 
calendários ilustrados ocidentais. Em calendários mais antigos, os meses eram 
mostrados como personificações passivas. Os novos calendários francos, que 
definiram o estilo para a Idade Média, são muito diferentes: eles mostram homens 
coagindo o mundo ao seu redor — arando, colhendo, cortando árvores, massa-
crando porcos. O homem e a natureza são duas coisas diferentes. 
Essas novidades parecem estar em harmonia com padrões intelectuais mais 
amplos. O que as pessoas fazem sobre sua Ecologia depende do quepensam 
sobre si mesmas em relação às coisas ao seu redor. A Ecologia humana é pro-
fundamente condicionada por crenças sobre nossa natureza e destino — isto é, 
pela religião. Aos olhos do Ocidente, isso é muito evidente, digamos, na Índia ou 
no Ceilão. É igualmente verdadeiro para nós e para nossos ancestrais medievais.
De qualquer forma, discussões acerca dos conceitos medievais da natureza 
e de seu impacto nas atitudes e práticas modernas devem abordar três críticas 
influentes que foram prontamente e, às vezes, não criticadas em vários círculos 
ambientais. Todos eles, segundo Foltz (1995), implicam que o abuso do ambiente 
natural tem fundamentos distintamente cristãos, especialmente, medieval:
(1) A afirmação de Friedrich Nietzsche (1844–1900) de que o cristianismo, 
particularmente, em sua forma medieval, avançou uma desvalorização 
supostamente platônica do visível e terrestre e, portanto, é culpado de 
não ser “fiel à terra”’. 
(2) A visão de Martin Heidegger (1889–1976) de que o Cristianismo me-
dieval perseguia um projeto de “onto-teologia”, vendo Deus como o ser 
mais elevado (summan ens) e as entidades naturais como essencialmente 
artificiais, como divinamente produzidas ou “coisas criadas” (ens creatum), 
obscurecendo, assim, sua verdadeira naturalidade. 
(3) A afirmação de Lynn White Jr. (1907–1987), uma historiadora da tecnolo-
gia medieval, de que o cristianismo medieval, no Ocidente latino — embora 
não no Oriente grego —, assumiu literalmente a responsabilidade sobre 
a humanidade em Gênesis 1:28 (GÊNESIS, [2022]), ao “subjugar” e “ter do-
69
mínio sobre” a ordem criada, moldando tecnologias agressivas com pouco 
senso de enraizamento da natureza em uma ordem divina. 
Entretanto, é como bem afirma Foltz (2019): muitos estudiosos consideram essas 
interpretações como seletivas e tendenciosas. Alguns sugerem que não foi a civili-
zação medieval, mas, sim, o Iluminismo, com sua dissolução gradual das sensibili-
dades religiosas medievais e o consequente aumento sem precedentes nas visões de 
mundo seculares e mecanicistas, que forneceu a base para a degradação ambiental.
Dois princípios centrais da visão de mundo de que o cristianismo não é a 
causa da degradação ambiental, trazida por Foltz (2019), é compartilhada por 
diversos pensadores e, assim, desafiam as afirmações de Nietzsche e Lynn White.
(1) Considerando todo o contexto de Gênesis 1 (GÊNESIS, [2022], on-line), 
em cada estágio da criação, “Deus viu que era bom”, a criação deve ser vista 
como possuindo uma bondade inerente, divinamente instituída, refutando, 
assim, como herético qualquer gnóstico ou a desvalorização maniqueísta 
da natureza como inerentemente “escura”. 
(2) A natureza é vista como reveladora do criador, sua bondade e beleza 
marcando-a como uma revelação original e contínua do divino, preceden-
do a escritura e os profetas e, portanto, o fundamento da piedade religiosa. 
A natureza é assim entendida e honrada como epifania divina.
Relembre a reflexão que fizemos no início de seus estudos. Com ela em mente, 
agora, temos condições de compreender melhor, somente depois que o trabalho 
de Guilherme de Ockham (1285–1347) emergiu, que a continuidade entre os 
mundos visível e invisível foi rompida. Ockham acreditava que a visão tradi-
cional, a qual podemos conhecer e até contemplar os princípios divinos ou 
formas eternas na natureza, comprometia a insondável soberania de Deus, que 
ele entendia como essencialmente volitiva. O mundo é assim não porque Deus 
tenha tecido universais nele, mas porque Deus desejou que fosse exatamente 
como é (FOLTZ, 2019).
O nominalismo de Ockham — sua crença de que não existem formas, uni-
versais ou arquétipos — é frequentemente citado como que engendrando o em-
pirismo da Ciência Natural moderna, porque afirma que devemos aprender sobre 
UNIDADE 2
UNIDADE 2
70
a natureza observando-a caso a caso, fazendo generalizações somente depois. Ao 
mesmo tempo, no entanto, ele arranca o cosmos de suas amarras mais profundas, 
permitindo que a natureza seja vista como um artefato puro, como ens creatum 
no sentido de Heidegger — principal filósofo dos estudos de Foltz (1995) —, um 
agregado de substâncias naturais (natura naturata), sem qualquer coerência 
interna mais profunda ou dinamismo (natura naturans). 
A divindade obstinada e onipotente de Ockham, que não pode ser alcançada 
pela bondade ou beleza da criação, mas apenas pela revelação, e para quem — ao 
contrário de Sócrates no Eutífron — as coisas boas são “boas” apenas porque Deus 
escolhe desejá-las, tornou-se uma influência importante nas figuras da Reforma, 
tal como Lutero e Calvino. O trabalho de Ockham também inaugurou a tradição 
nominalista do empirismo britânico.
A Filosofia medieval lançou as bases para a posterior ruína ambiental? Um exame 
cuidadoso de sua história sugere que não foi a Filosofia medieval, mas, como bem 
afirma Foltz (2019), foi, sim, sua dissolução na filosofia de William de Ockham e 
na escola nominalista que abriu essa porta ao promover um conceito de criação 
que é radicalmente removido do ser divino: a natureza como ens creatum no 
sentido de Heidegger, não mais inteligível como teofania. 
Embora se tenha seguido pontos de vista diferentes, como os de Nicolau de 
Cusa (1401–1464 d.C.), foi a visão de Ockham que prevaleceu, levando ao sentido 
profundamente não santificado da natureza, a partir da cosmovisão mecanicista 
do Iluminismo, que, de fato, segundo Foltz (2019), lançou as bases para a domi-
nação ambiental em tecnologia moderna. Longe de engendrar a crise ambiental, 
o sentido medieval da natureza como teofania inspirou, direta ou indiretamente, 
Os nominalistas se contentam em deixar relações de semelhança qualitativa brutas e in-
fundadas. Numerosas versões do Nominalismo foram propostas, algumas com bastante 
sofisticação. A Filosofia contemporânea viu o surgimento de uma nova forma de Nomi-
nalismo, que faz uso de uma classe especial de indivíduos, conhecida como tropos. Indi-
víduos familiares têm muitas propriedades, mas tropos são instâncias de propriedade 
única. Se o Nominalismo do tropo melhora em relação às teorias nominalistas anteriores, 
é o assunto de muitos debates recentes. Em geral, as questões em torno dos universais 
tocam alguns dos mais antigos, mais profundos debates.
EXPLORANDO IDEIAS
71
muito do Ambientalismo moderno, do Romantismo europeu ao Transcenden-
talismo americano e ao trabalho de escritores da natureza, como John Muir e 
Annie Dillard, todos os quais recuperaram elementos da experiência medieval 
de uma natureza que manifesta energias divinas por meio da beleza da criação.
Considerando os pensamentos dos principais pensadores da Idade Média, 
bem como toda a corrente filosófica cristã, foi possível perceber que, mesmo ha-
vendo discordância das posições de Bruce Foltz, Willis Jenkins e outros autores, 
filósofos e historiadores do medievo, não é possível atribuir toda a culpa das raízes 
da crise ambiental atual ao cristianismo. Vimos que Nominalismo e Iluminismo 
têm boas doses de culpa no cartório. As virtudes aristotélicas, resgatadas, rea-
daptadas à cosmovisão cristã e reinterpretadas por Tomás de Aquino, também 
a partir de Platão/Agostinho, trouxe à tona um conceito pouco conhecido de 
Ecojustiça na Idade Média, fundamentalmente presente nas concepções tomistas.
Ao tratar, portanto, de prática filosófica, cabe a você fundir todos esses contex-
tos, conceitos e pensamentos, utilizando tais pensadores e/ou pensamentos como 
forma de se escorar em suas respectivas concepções, a fim de ajudar a sociedade 
hodierna a refletir mais sobre o que devemos aprender com os medievais acerca 
do que fazer e do que não fazer. Se for professor(a), instigue sempre os alunos 
a extrair o melhor de cada povo, Filosofia e cultura. A tolerância aumenta e, por 
conseguinte, nos ajuda a focar na solução, e não somente no problema.
UNIDADE 2
Como uma forma de pôr em prática e entender para que serve o conteúdo estu-
dado atéaqui, sugiro que busque compreender a estrutura da disputatio da Idade 
Média, especialmente, presente nas precisas, exatas e finamente ajustadas palavras 
e pensamentos de Tomás de Aquino. Por exemplo, um artigo na Summa theologiae 
de Tomás de Aquino tem algumas partes básicas. Esses artigos tanto na Summa 
theologiae como em outros lugares, geralmente, têm a seguinte estrutura:
Agora, a prática da sofisticada leitura tomista, por meio das eruditas e precisas 
palavras do filósofo — em que parece que nada está faltando ou sobrando em 
todos os seus escritos somados —, é com você! Utilize a estrutura do mapa e 
esmiúce o texto! Bom trabalho!
1. Questão 2. Objeções 3. “On the
contrary”
(Sed contra)
4. “Eu
respondo que”
( Respondeo )
5. Respostas
às objeções
Summa
theologiae
de Tomás de Aquino
3Filosofia Ambiental e a 
Modernidade 
Dr. Paulo Renato Lima
Aqui, você terá contato com alguns dos mais famosos pensadores 
modernos, partindo de Banco, Locke, até chegar em alguns idealistas 
alemães, como é o caso de Schelling. O trabalho do filósofo é isto: ana-
lisar, ler, refletir, ler de novo e pensar sobre o que leu. Quando para-
mos de analisar, percebemos que muito mais poderia ser extraído. Os 
modernos nos trouxeram tantas vertentes filosóficas para pensarmos 
que, até hoje, nos degladiamos entre cartesianos e não-cartesianos, 
entre materialistas e não-materialistas, entre liberais e não-liberais e 
assim vai. Para além disso, à luz de nossos contextos, as fusões entre 
conceitos estéticos e ambientais retornam com força e ainda mais 
capacidade de inter-relações de diversos contextos diferentes nos é 
requerida. Então, mais uma vez, o desafio está lançado, tenha uma 
ótima jornada pelo pensamento ambiental na Modernidade!
UNIDADE 3
74
A Filosofia do início da modernidade é a Filosofia que acompanhou o sur-
gimento da Ciência moderna no Ocidente. Francis Bacon (1561–1626) foi o 
arauto, enquanto Immanuel Kant (1724–1804) marcou a transição para algo 
novo, embora, como veremos, o “algo novo” tomou muitas direções diferentes. 
No período medieval, como foi possível perceber na Unidade 2, o projeto dos 
eruditos era transmitir conhecimentos de fontes oficiais para seus próprios tempos. 
Aprender foi importante, porque o ensino sólido da doutrina correta contribuiu 
para a salvação dos humanos e sua felicidade definitiva no mundo vindouro.
O início do pensamento moderno foi marcado pelo argumento inovador de 
que o aprendizado pode ser útil de outra forma: para tornar a vida neste mundo 
mais confortável. Bacon desenvolveu esse argumento em seu Advancement of 
Learning, publicado em 1605. Seu ponto-chave era que o conhecimento pode 
ser praticamente útil, mas ele prosseguiu afirmando que, se isso fosse o que se 
desejava, as pessoas deveriam abandonar a suposição que prevalecia até então, a 
saber: que todo conhecimento importante já estava essencialmente na Bíblia ou 
nos livros da Antiguidade. 
Como, até então, a questão religiosa era algo muito presente no cotidiano prá-
tico, social, profissional e permeava diversas outras frentes do desenvolvimento 
humano — total ou parcialmente —, podemos afirmar que é na religião, no pe-
ríodo moderno, que podemos mapear e buscar as causas da crise ambiental atual? 
O Racionalismo e Iluminismo serviram como frentes do conhecimento humano 
que nos livrou da religiosidade que empregava a ideia de domínio irrestrito da 
natureza — especialmente, sob a ótica judaico-cristã? É possível afirmar que as 
Filosofias da Natureza, em especial, a Filosofia da Natureza de Schelling, podem 
ainda ter boas influências filosóficas/reflexivas para contribuir na ainda existente 
celeuma acerca de como resolver as problemáticas ambientais?
A evolução da razão depende da evolução anterior da sociedade, mas a teoria 
do contrato social pressupõe que o surgimento da sociedade depende da razão, 
que é a fonte do esclarecimento de interesse próprio. No entanto, sociedades pro-
to-humanas não poderiam existir sem ética. Assim, a ausência de ética não habita 
somente em meios religiosos. Isso já responde parcialmente nossas indagações. 
Além disso, desde a época do filósofo alemão Immanuel Kant, no século 
XVIII, a natureza tem sido uma preocupação da teoria estética. Com a inten-
sificação da preocupação ambiental, veio um interesse renovado na questão do 
valor estético da natureza. Essa questão gerou debates entre várias escolas de 
75
pensamento: aqueles que pensam que as Ciências Naturais podem revelar qua-
lidades estéticas, aqueles que acreditam que a imersão ou engajamento em vez 
de compreensão é a chave para a experiência estética e aqueles que seguem John 
Muir para encontrar valor positivo naquilo que é intocado pelos humanos. 
Na virada do século XXI, a Filosofia Ambiental contemporânea se ramificou 
em quase todas as áreas da teoria filosófica, social, cultural e política. As discus-
sões em Filosofia Ambiental deram novo ímpeto à consideração de problemas 
que são centrais para a Filosofia dominante. 
Por isso, uma atenção voltada para entender as questões ligadas ao meio am-
biente, embora, é claro, seja anacrônico usar o termo. É preciso perpassar por 
pensamentos indutivistas, mecanicistas, bem como fazer certa escala na Filosofia 
estética, religiosa e, especialmente, na Filosofia Natural dos diversos pensadores 
de seu tempo. Assim, teremos uma visão holística sobre aquilo que, paradoxal-
mente, esperar-se-ia que fosse a solução, que é a razão pura, o Empirismo ou, 
até mesmo, o Positivismo, além do deísmo ou outras formas de ceticismo ou, 
ainda, outras correntes de pensamento que igualmente contribuíram para que 
chegássemos até aqui. 
Convido-lhe a se familiarizar. Nesse sentido, faça uma breve pesquisa sobre 
as diferentes correntes que, hoje, estudamos em disciplinas como Teoria do Co-
nhecimento — Empirismo, Racionalismo, Realismo etc. — e alguns elementos da 
Filosofia Estética, da Arte e, até mesmo, da Filosofia da Ciência, incluindo todo o 
pensamento mecanicista moderno e, especialmente, o Idealismo alemão — cujo 
pensador que terá maior parte de nossa atenção será Schelling —, a fim de que 
possa ter um aproveitamento ainda maior de seus estudos. 
A maneira como as pessoas se relacionam com o mundo natural depende do 
que acreditam sobre si mesmas e sobre sua relação com o meio ambiente. Assim, 
visões da natureza humana e da boa vida estão, em última instância, em funcio-
namento — embora implicitamente — por trás da sociedade moderna. A visão 
predominante é a do conforto material e da abundância abraçada por Bacon e 
encapsulada no consumismo. Pelo menos para aqueles do mundo desenvolvido, 
a tecnologia moderna trouxe grandes melhorias para o bem-estar material. À 
medida em que mais pessoas aspiram a esse estilo de vida, pode ocorrer a ruína 
ambiental. No entanto, a fertilidade diminui com o aumento do desenvolvimento, 
e a maior riqueza traz consigo a capacidade de pagar por tecnologias mais limpas 
e a possibilidade de cuidar da natureza para seu próprio bem.
UNICESUMAR
UNIDADE 3
76
Entretanto, mais fundamental para essa visão é a crença — contemporânea 
à existência humana, mas, agora, ampliada além das proporções anteriores — de 
que o mundo como é não oferece um lar adequado para os seres humanos; a 
humanidade deve construir uma casa para si mesma. Os seres humanos, muitas 
vezes, não se sentem em casa dentro dos mundos que criam. Os níveis de felici-
dade não aumentam depois que as pessoas ultrapassam um certo limite de renda, 
e os antidepressivos estão entre os medicamentos prescritos com mais frequência 
em alguns países desenvolvidos. 
Os fundamentos para entender a natureza como sujeito, para além de objeto, 
presente em Schelling, nos dará uma boa perspectiva de como deveriam ser as 
coisas. Ademais, as causas da crise ambiental remontam a uma série de fatores 
muito mais complexos do que a mera tentativa de encontrar um único culpado 
para o que estamos vivendo hoje. 
É preciso, portanto,compreender as vertentes filosóficas de seu tempo, por 
meio de uma visão sistêmica, a fim de que possamos encontrar elementos sob 
a ótica ambiental — favorável ou contrária — que deram origem às coisas boas 
e ruins no tocante ao cuidado com o meio ambiente em geral. Dessa forma, em 
quais dos conceitos deveríamos nos focar com mais afinco nos dias de hoje? O 
conceito do belo/sublime e do voluntariado de Burke? Nos pensamentos dos 
philosophes e seu imbricado conceito de desenvolvimento? Na razão prática de 
Kant? No sujeito/objeto de Schelling? No deísmo de Hume? Na compaixão de 
Schopenhauer? Em todos eles ao mesmo tempo? Tudo o que vem do utilitarismo/
pragmatismo é ruim?
Vá anotando, à medida em que for refletindo, em seu Diário de Bordo, as 
reflexões obtidas a partir das perguntas anteriormente citadas.
77
Para Bacon (1999), a metodologia de aprendizagem, que, antes da Ciência mo-
derna, dependia da representação de textos antigos e sagrados por meio de tra-
duções e da preparação de subsídios para sua correta interpretação por meio de 
comentários, teve que ser complementada por uma abordagem muito diferente. 
Era preciso usar os sentidos humanos para observar fenômenos e planejar expe-
rimentos para alimentar essas observações.
Bacon insistia na importância dos sentidos, porque pensava que a nova bus-
ca pelo conhecimento deveria se concentrar nas “causas secundárias” — o que 
simplesmente chamamos de causas hoje —, em contraste com a preocupação 
medieval com propósitos e funções. Um dos exemplos de Bacon seria:
Qual era o propósito de Deus na criação do mundo?
Qual foi a função, por exemplo, da firmeza das peles e couros de criaturas 
vivas?
UNICESUMAR
UNIDADE 3
78
Ele pensava que a maneira de estudar as causas secundárias se dava por meio da 
observação e do experimento.
Francis Bacon nasceu em Londres, em 22 de janeiro de 1561, e morreu de 
bronquite, em 9 de abril de 1626. Frequentou o Trinity College, Cambridge Uni-
versity, de 1573 a 1575 — apenas dois anos, devido a problemas de saúde. Foi 
advogado, filósofo, estadista, ensaísta e, acima de tudo, mestre da língua inglesa. 
É importante iniciar a fala sobre Filosofia Ambiental no período moderno 
com Bacon porque ele foi, sem dúvida, a voz mais eloquente da modernidade 
ocidental no nascimento da era da Ciência, tecnologia e economia quantitativa.
Galileo Galilei (1564–1642) afirmou que o “livro da natureza” foi escrito na 
linguagem matemática de círculos, quadrados e triângulos, e René Descartes (1596–
1650) buscou “ideias claras e distintas” baseado em uma matematização galileana da 
natureza. Bacon, em contraste, era um empirista completo. Ele defendeu aplicações 
práticas e eficazes da Ciência por causa do que chamou de “amor à humanidade” 
(filantropia), em vez do conhecimento científico pelo conhecimento.
Embora Descartes e Bacon possam ter diferido no método científico, 
a visão de Descartes dos humanos como “mestres” sobre a natureza inerte, 
material e mecanicista converge com a noção de filantropia de Bacon. O 
antropocentrismo desses dois fundadores da Ciência e tecnologia moder-
nas governou o espírito da ciência e da tecnologia ocidentais e, agora, é um 
tema dominante em todo o mundo moderno. Se houver algum lugar ao 
qual podemos atribuir e apontar as raízes intelectuais e práticas da crise 
ambiental, elas podem ser encontradas nos dois autores.
Em seu Novum Organum (1620), Bacon propôs um novo método ba-
seado na experiência para a investigação da natureza e enfatizou a conexão 
intrínseca da investigação da natureza e a construção de “obras” técnicas. 
Em sua Nova Atlântida — escrita em 1623 e publicada, postumamente, 
em 1627 —, ele apresentou uma visão de uma sociedade na qual Filosofia 
Natural e tecnologia ocupavam uma posição central. A melhoria da vida 
por meio da Filosofia Natural e da tecnologia é um tema que permeia mui-
to as obras de Bacon, incluindo a Nova Atlântida e sua Opus Magnum, a 
Instauratio Magna. 
79
Nesse contexto, deve-se notar que, antes do advento da ciência em sua forma 
moderna, a investigação da natureza foi concebida como um projeto filosófico, 
isto é, Filosofia Natural. Por conseguinte, Bacon não distinguiu Ciência e tecnolo-
gia, como fazemos hoje, mas viu a tecnologia como parte integrante da Filosofia 
Natural e tratou a realização de ex-
perimentos e a construção de “obras” 
tecnológicas em pé de igualdade. Na 
opinião de Bacon, as “obras” técnicas 
eram de extrema importância práti-
ca para a melhoria das condições de 
vida das pessoas. Ele entendia que 
o “bem-estar do homem dependia 
do controle científico obtido por ele 
sobre a natureza, o que levaria à fa-
cilitação da sua vida. Assim, julgava 
imprescindível o domínio do homem 
sobre a natureza, a partir do conheci-
mento de suas leis” (PEREIRA, 2012, 
p. 195, grifo nosso).
A Nova Atlântida é o relato fictício de um viajante que chega a um estado insular, 
até agora desconhecido, chamado Bensalem e informa o leitor sobre a estrutura 
de sua sociedade. Ao invés de constituir uma visão utópica de uma sociedade 
ideal, a sociedade de Bensalem foi modelada na sociedade inglesa dos tempos de 
Bacon, que se tornaram cada vez mais industrializados e em que a necessidade de 
inovações técnicas, novos instrumentos e dispositivos para ajudar na produção 
de bens e a melhoria da vida humana foi claramente sentida. 
Bacon viu a Instauratio Magna como a “Grande Renovação das Ciências”, 
como o culminar de sua vida trabalha na Filosofia Natural.
Descrição da Imagem: a figura traz um retrato em preto e branco, de meio corpo, de um homem branco 
com cabelos cacheados na altura do queixo, cavanhaque e nariz aquilino. O homem usa um chapéu no 
estilo cartola desestruturada; envolto em seu pescoço, há uma gola bufante branca; e ele veste um casaco 
fechado por botões com mangas também bufantes. 
Figura 1 - Francis Bacon / Fonte: Houbraken ([1783], on-line).
UNICESUMAR
UNIDADE 3
80
 “ Segundo Bacon, a razão da estagnação das ciências está na utilização de métodos que barram o seu processo: não partem dos sentidos ou da experiência, mas da tradição, de ideias preconcebidas, e se 
abandonam aos argumentos. O caminho correto para o avanço das 
ciências estaria na realização de um grande número de experiências 
ordenadas, das quais seriam retirados os axiomas e, a partir destes, 
propostos novos experimentos. Essa ideia se explica na comparação 
que Bacon faz entre o método correntemente utilizado nas ciências 
e o método por ele proposto (PEREIRA, 2012, p. 197).
Perceba, ainda, que, para ele, quando apresentava uma visão geral e avaliação 
crítica do conhecimento sobre a natureza disponível na época, era uma forma 
de apresentação do novo método de investigação da natureza. Isso seria, basica-
mente, um mapeamento dos pequenos pontos do corpus do conhecimento dis-
ponível, havendo numerosos exemplos de como a Filosofia Natural progrediria 
ao usar esse novo método de Bacon. 
Pereira (2012, p. 197), citando de modo direto Bacon em seu Novum organum 
(I, afor. 19), nos esclarece:
 “ Só há e só pode haver duas vias para a investigação e para a des-coberta da verdade. Uma, que consiste no saltar-se das sensações e das coisas particulares aos axiomas mais gerais e, a seguir, descobri-
rem-se os axiomas intermediários a partir desses princípios e de sua 
inamovível verdade [...]. A outra, que recolhe os axiomas dos dados 
dos sentidos e particulares, ascendendo contínua e gradualmente 
até alcançar, em último lugar, os princípios de máxima generalidade. 
Este é o verdadeiro caminho, porém ainda não instaurado.
Era claro para Bacon que seu trabalho só poderia ser o início de uma nova Filo-
sofia Natural, a ser perseguida por gerações posteriores de filósofos naturais, mas 
que ele próprio não poderia terminar o projeto que iniciou na Instauratio. Na 
verdade, mesmo a redação do Instauratio se provou um projeto muito ambicioso 
para um homem: Bacon terminou apenas a segunda parte do Novum Organum, 
o qual apresentouseu novo método para a investigação da natureza.
Com respeito a esse novo método, Bacon argumentou contra a tradição me-
dieval de construir sobre o cânon aristotélico/escolástico e outras fontes escritas 
81
como fontes de conhecimento, propondo uma visão do conhecimento adquirido 
com a descoberta empírica sistemática. 
 “ Bacon fez severas críticas a várias escolas filosóficas, particularmen-te à de Aristóteles e ao que chama de seus seguidores modernos, os escolásticos. Entre as críticas que fez estão as de dogmatismo, 
infecundidade e esterilidade para a produção de resultados prá-
ticos, que beneficiem a vida do homem. Critica também o fato de 
esses filósofos elaborarem teorias sobre a natureza que saem de 
suas cabeças, em vez de relacionarem-se com a natureza por meio 
da experimentação antes de concluírem algo sobre ela (PEREIRA, 
2009, p. 196, grifo nosso).
De maneira direta em Bacon, ainda no Novum organum (I, afor. 63), Pereira 
(2009, p. 196–197) ricamente informa:
 “ Aristóteles estabelecia antes as con-clusões, não consultava devidamente a experiência para estabelecimento 
de suas resoluções e axiomas. E 
tendo, ao seu arbítrio, assim de-
cidido, submetia a experiência 
como a uma escrava para con-
formá-la às suas opiniões. Eis 
porque está a merecer mais 
censuras que os seus segui-
dores modernos, os filó-
sofos escolásticos, que 
abandonaram totalmen-
te a experiência.
UNICESUMAR
UNIDADE 3
82
Para Bacon, artesanato e tecnologia desempenharam um papel triplo nesse con-
texto da Filosofia Natural. 
Enquanto, em muitos locais, os escritos de Bacon sugerem que a investigação 
“pura” da natureza e a construção de novas “obras” são de igual importância, ele 
priorizou a tecnologia. A partir da descrição que Bacon dá a como a Casa de Sa-
lomão está organizada, por exemplo, é claro que os membros da Casa de Salomão 
também praticam a investigação “pura” da natureza, sem muito respeito pelo seu 
uso prático. A investigação “pura” da natureza parece ter seu próprio lugar dentro 
da Câmara e pode operar de maneira autônoma. 
Primeiro, o conhecimento foi adquirido por meio de observação e 
experimentação, de modo que a investigação na Filosofia Natural dependia 
fortemente da construção de instrumentos, dispositivos e outras obras de 
artesanato para possibilitar investigações empíricas. 
Segundo, como discutido acima, a Filosofia Natural não deve limitar-se ao estudo 
da natureza por causa do conhecimento, mas também deve sempre saber como 
o conhecimento recém-adquirido poderia ser usado na prática para estender o 
poder do homem sobre a natureza em benefício da sociedade e seus habitantes.
Em terceiro lugar, as "obras" tecnológicas serviram como bases empíricas do 
conhecimento sobre a natureza, na medida em que um "trabalho" bem-sucedido 
poderia contar como uma indicação da verdade das teorias envolvidas sobre os 
princípios e causas fundamentais na natureza.
I.
II.
III.
A visão utópica na Nova Atlântida dizia respeito apenas à organização da prática da Filo-
sofia Natural. Consequentemente, Bacon passou muito da Nova Atlântida descrevendo a 
instituição mais importante na sociedade de Bensalem, Casa de Salomão, uma instituição 
inteiramente dedicada à investigação científica e à inovação tecnológica. A Casa de Salo-
mão ainda possui vários veículos móveis e máquinas de movimento perpétuo — que é, 
ainda hoje, um paradoxo da Ciência, pois a termodinâmica contemporânea mostra que 
tais máquinas são impossíveis —, ou seja, máquinas que, uma vez que foram iniciadas, 
permanecerão em movimento para sempre e poderão trabalhar sem consumir energia. 
Repetidamente, afirma-se que a Casa de Salomão funciona em benefício das pessoas e da 
sociedade de Bensalem: os membros da Câmara, por exemplo, viajam regularmente pelo 
município para informar as pessoas sobre novas invenções, avisá-los sobre os próximos 
eventos catastróficos, como terremotos e secas.
EXPLORANDO IDEIAS
83
Ainda assim, como um todo, a instituição da Casa de Salomão é, de fato, orientada 
para a prática, de modo que a relativa liberdade de investigação, no final, mani-
festa-se dentro dos limites de um ambiente em que a aplicabilidade prática é o 
que conta. Bacon desenha a mesma imagem na Instauratio Magna, em que ele 
reconhece explicitamente o valor da investigação “pura” e, ao mesmo tempo, en-
fatiza que os verdadeiros objetivos da Filosofia Natural — “scientiae veros fines”, 
cf. final do Prefácio da Instauratio Magna — dizem respeito aos seus benefícios 
e utilidade para a vida humana.
Bacon dominou e liderou uma civilização industrial alicerçada firmemente 
no avanço científico e tecnológico. Nisso, ele foi um arauto intelectual da cons-
trução do mundo moderno. Ele elogiou o método experimental e indutivo 
moderno da Ciência e defendeu a convergência da teoria e da prática, a unidade 
do conhecimento e da utilidade e a inseparabilidade de conhecer e fazer — tudo 
por causa da filantropia.
Assim, dada a importância dos pensamentos de Bacon para este ponto de 
nossos estudos, ainda vale destacar que, para criar e aplicar a tecnologia, para 
ele, primeiramente, deve haver um conhecimento do mundo, obtido pelo que 
ele chamou de “a inquisição da natureza”. A natureza deve ser “torturada” 
para revelar seus segredos. A experiência é a essência das Ciências Naturais, 
porque é a única forma de descobrir os segredos da natureza. Ao aumentar o 
conhecimento por meio de experimentos, os humanos estendem seu domínio 
sobre a natureza inerte.
Ao postular a utilidade como o fim do conhecimento, Bacon lançou as bases 
da capacidade humana de subjugar e superar as necessidades e misérias da hu-
manidade. A estrutura da tecnologia moderna é apresentada e justificada quando 
ele insiste no encontro do humano com o conhecimento e poder e descobre, no 
ventre da natureza, muitos segredos de excelente uso.
Como o próprio Bacon enfatiza, os frutos da Ciência não crescem nos livros. 
Em The Advancement of Learning, de 1605, Bacon despreza a ideia de estudar 
palavras em vez de matéria, pois, para ele, as palavras são apenas imagens da maté-
ria. Em relação ao “aprendizado degenerado” dos escolásticos medievais, ele sentia 
que eles até tinham “raciocínio aguçado e forte”, incluindo “abundância de lazer” 
nos mosteiros e faculdades, mas conheciam pouca história da natureza e, por essa 
razão, suas teias de saber não produziam nenhuma contribuição significativa. 
UNICESUMAR
UNIDADE 3
84
A ideia de filantropia é central para a Filosofia das Ciências Naturais de Bacon. 
Sua curta obra póstuma, O Nascimento Masculino do Tempo, escrita em 1603, 
com o subtítulo A Grande Restauração do Homem sobre o Universo (Instauratio 
Magna Imperii Humani em Universum), é bastante reveladora nesse sentido. 
A concepção de filantropia de Bacon é o que os filósofos ambientais con-
temporâneos chamam de antropocentrismo, puro e simples. Essa concepção é 
baseada no conhecimento absoluto da humanidade masculina e no domínio da 
natureza. A inquisição da natureza leva ao conhecimento, e o conhecimento, ao 
poder tecnológico, a serviço da filantropia.
A filantropia resulta da prática do dever e da caridade e prossegue para a 
adoração a Deus. Bacon culpa os intelectuais que são indiferentes à “situação da 
humanidade” e os chama de “profanos” e “impuros”. Ele trava uma polêmica sa-
grada em nome da religião bíblica em “Jerusalém” contra, supostamente, filósofos 
equivocados em “Atenas”, que ele acredita serem “faladores profanos”.
O apelo bíblico de Bacon à filantropia sacraliza os humanos no ápice da criação 
de Deus, enquanto dessacraliza a natureza como uma massa de matéria inerte. 
Carolyn Merchant (1980) critica a Filosofia de Bacon, especialmente, seu sexismo 
descarado, bem como seu antropocentrismo. O ecopoeta Loren Eiseley coloca 
isso de forma criteriosa: para ele, o cristianismo de Bacon tirou Deus da natureza 
e elevou o homem acima da natureza (EISELEY, 1959).
De qualquer modo, o apelo de Bacon por novos conhecimentostomou con-
ta e, ao fazê-lo, surgiu uma nova concepção do universo. O pano de fundo foi 
definido por René Descartes (1596–1650), frequentemente, percebido como o 
originador de um novo conceito de mente, mas, mais importante ainda, Descartes 
seria o patrocinador de uma nova maneira de pensar sobre a fisicalidade.
Perceba que não é de agora que a dicotomia Jerusalém e Atenas aparece em nossos es-
tudos no âmbito da Filosofia Ambiental. É bem possível atribuir metafísica àquela e racio-
nalidade a esta, mas isso limitaria nossos escopos à leviana conclusão de que a religião é 
a causa da degradação ambiental, e a razão dos gregos, a solução. Como vemos, porém, 
isso não é totalmente verdade de modo algum.
PENSANDO JUNTOS
85
Bacon defendeu o experimento e a observação como a chave para estabelecer 
novos conhecimentos, mas outros colocaram a ênfase em outro lugar. Tomando 
como modelo o papel da Matemática no avanço do conhecimento dos movi-
mentos dos corpos celestes, Descartes e Bacon pensaram que o caminho a seguir 
residia na aplicação mais geral do raciocínio. 
Descartes fundou sua Filosofia na noção de que, sempre que uma ideia é 
“clara e distinta”, ela está fadada a ser verdadeira. Seus exemplos incluem “Eu 
penso, logo existo” e “Deus existe”. Bento de Spinoza (1632–1677) levou ao limite a 
ideia de que a razão humana é um instrumento de descoberta, sustentando que o 
universo é governado por leis que podem ser elaboradas ao pensar sozinho, assim 
como teses geométricas podem ser provadas pensando, sem recorrer a qualquer 
tipo de observação — de modo irônico, Spinoza ganhava a vida triturando lentes 
de óculos. Mais importante para os românticos foi sua sugestão de que a natureza 
é divina porque é infundida com Deus ou porque é realmente idêntica a ele.
A suposição medieval era que tudo tinha um aspecto não físico denominado 
forma. Descartes argumentou, ao contrário, que o universo consistia em um ma-
terial ou estofo sem qualquer forma; acrescentando que, no caso de um número 
limitado de pequenos pedaços dessa matéria universal, havia, associada a cada 
UNICESUMAR
UNIDADE 3
86
pedaço, uma substância mental imaterial. Essas substâncias mentais, embora 
ligadas a pedaços de matéria (corpos), eram, para Descartes, o cerne essencial do 
ser humano, a mente. Ele postulou uma série de redemoinhos dentro do plenum 
— a única expansão de matéria contínua que era, de acordo com ele, o universo 
físico —, e o mais simples desses redemoinhos, teorizou Descartes, poderia ser 
considerado como uma primeira aproximação de partículas materiais.
Os objetos materiais da experiência comum, por sua vez, podem ser conside-
rados como feitos deles. Outros teóricos chegaram a uma concepção de partícula 
ou corpuscular da realidade física por caminhos diferentes, e o resultado foi um 
consenso entre os buscadores de novos conhecimentos, no final do século XVII, 
com base no corpuscularismo. As opiniões divergiam sobre quais propriedades 
os corpúsculos possuíam e sobre quais forças poderiam afetá-los, mas eles eram, 
geralmente, considerados entidades inertes e sem vida, movendo-se sob a in-
fluência de um número limitado de forças.
Os movimentos desses corpúsculos e as configurações em que eles entraram 
foram considerados responsáveis por todas as características do universo expe-
rimentado. Tem-se argumentado que a Ciência moderna e a Filosofia moderna 
trouxeram à tona a eliminação do espiritual dessas partes não humanas do uni-
verso criado, uma espécie de dessacralização da natureza. Argumenta-se também 
que a restrição da mentalidade aos seres humanos tem apoiado a conclusão de 
que os animais não têm sentimentos e, portanto, estão livres de qualquer tipo de 
sofrimento. Contudo, esse é um assunto para outro momento, pois é demasiada-
mente complexo e vasto, além de polêmico por diversas vezes.
John Locke (1632–1704), por sua vez, desenvolveu a noção de que a mentali-
dade, assim como a fisicalidade, consistia essencialmente em corpúsculos — mas 
“corpúsculos” mentais, não físicos. Assim como a Física se propôs a explicar os 
fenômenos físicos em termos de corpúsculos e as forças que agem sobre eles, 
a mente deveria ser estudada cientificamente com a suposição paralela de que 
tudo o que fosse mental deveria ser entendido em termos de ideias e das forças 
mentais às quais era sujeitado. 
A teoria da causalidade mental que se desenvolveu a partir da abordagem 
de Locke foi apelidada de associacionismo, por causa das leis de associação que 
87
se supõe que governam a ligação de ideias. Locke se considerava em uma boa 
posição para realizar o estudo da mente baseado nos sentidos e em seu funcio-
namento, porque pensava que uma pessoa poderia olhar dentro de si mesma e 
observar o que estava acontecendo em suas próprias mentes. A introspecção era 
uma espécie de sentido. Expressando o assim chamado manifesto empirista de 
que o conhecimento deve ser baseado na experiência dos sentidos, Locke insistiu 
que todas as ideias devem vir da experiência dos sentidos — seja dos sentidos 
externos da visão, audição e assim por diante, ou do sentido interno de reflexão. 
Sobre o contexto de Ser Humano, para Descartes, o ser humano nada mais é 
do que uma associação de algo físico com algo mental. Por físico, ele quis dizer 
qualquer espaço ocupado. Por mental, ele quis dizer aquilo que manifesta a ca-
pacidade de pensar. Para ele, o mental é a chave do que é um ser humano: uma 
coisa pensante (res cogitans). Uma pessoa deve ser identificada com sua mente, 
e a mente cartesiana foi identificada com a alma humana. Uma vez que a estru-
tura do mental e do físico como dois tipos diferentes foi introduzida, diferentes 
possibilidades dentro dessa estrutura foram exploradas. 
Thomas Hobbes (1588–1679) defendeu a ideia de que havia apenas o físico. 
Já George Berkeley (1685–1753) afirmou que não havia nada físico, que tudo era 
mental. Berkeley é um dos maiores pensadores de todos os tempos e é o único na 
história da Filosofia que é, ao mesmo tempo, realista e idealista. Para Berkeley, é 
falso que tenhamos a capacidade de construir a ideia de ente abstrato, trata-se de 
uma limitação da própria ideia. Se posso defender que existe uma intenção, um 
realismo, de que há uma realidade independente de mim, que se mostra a mim, 
esta somente se mostra de modo particular. Nessa via, simplesmente aceitamos 
isso, aceitamos que deve ser assim. A via de investigação da natureza passa pela 
experimentação direta.
A única solução de Berkeley é eliminar as ideias gerais abstratas. Ele reduz 
tudo à percepção. Assim, Deus, para o imateralista e idealista, mas também ra-
cionalista Berkeley, não criará uma natureza que fosse inacessível para o homem. 
Contudo, a chave para entender Berkeley é dar conta da concepção de que, para 
ele, tudo o que é percebido só é percebido na mente de Deus. Não há mundo, não 
há natureza, só há a mente de Deus.
UNICESUMAR
UNIDADE 3
88
Com sua noção maravilhosa, mas desconcertante, de ideia de mônadas, em que 
cada uma representa todo o universo, estando cada uma em um mundo fechado e 
sem janelas, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) trouxe à tona a concepção de 
que dar o papel principal à observação implicava que, no nascimento — antes que 
ele tivesse a chance de usar seus sentidos —, o ser humano já era um recipiente vazio 
— ou, na imagem que Locke usou, uma tabula rasa, uma prancheta sem nada nela. 
De acordo com Charles Taylor (1989), nessa visão, o self é adimensional até ser 
transformado em algo pelas influências causais que o influenciam à medida em que 
amadurece. Duas doutrinas opostas exploraram essa inovação conceitual, a saber: 
Você pôde perceber, lá na Unidade 1 e, depois, na 2, que os filósofos antigos e 
medievais pensavam que os seres humanos buscam a felicidade, embora houves-
Muitas vezes, podem parecer confusas todas essas dif-
erentes concepções acerca de uma única pauta, no caso, 
a realidade e, por conseguinte, a natureza em si mesma,nos mais diversos pensadores e escolas de pensamentos, 
especialmente, provenientes do período moderno. Locke, 
Descartes e Berkeley, assim como Spinoza, nos deram mui-
to no que pensar. Para elucidar essas questões, orientadas 
pela ótica da Filosofia Natural e, também, uma disciplina 
que, agora, chamamos de Teoria do Conhecimento, dê o 
play e embarque em elucidações interessantíssimas para 
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778),
adotando uma atitude reverente para com o mundo intocado 
pela humanidade, argumentou que o ambiente da alta 
civilização europeia servia para acorrentar a sociedade.
Voltaire (François-Marie Arouet (1694-1778),
horrorizado com a visão de Rousseau, sustentou que uma 
educação civilizada libertou e enriqueceu.
Em contraste,
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/10997
89
se diferenças sobre como isso deveria ser alcançado e sobre o que exatamente 
é felicidade. Para Platão, felicidade nada mais era do que a “contemplação do 
Bem”. Embora não discordem exatamente, os filósofos modernos interpretam a 
felicidade como um estado de espírito, algo que Aristóteles, por exemplo, argu-
mentou especificamente contra. O comportamento humano, de acordo com os 
primeiros filósofos modernos, foi impulsionado, em grande parte, por humanos 
que lutavam para se livrar de sentimentos desconfortáveis e enriquecer com sen-
timentos agradáveis. Locke usou o termo inquietação para mostrar o que estamos 
dizendo. A dor é uma espécie de inquietação, assim como a fome, a luxúria e o 
frio. Sempre que os seres humanos iniciam um comportamento, fazem-no para 
diminuir sua inquietação. 
Jeremy Bentham (1748–1832) falou simplesmente de “mestres gêmeos da 
humanidade, dor e prazer”. David Hume (1711–1776), por sua vez, concordou 
em ver esses dois como “a principal mola e princípio movente” de toda ação. 
Essa perspectiva sobre os motores do comportamento humano — embora não 
seja estritamente incompatível com uma abordagem que continuou a pensar na 
moralidade em termos de mandamentos emitidos por Deus, como defendido 
por Locke e uma tradição que continuou no Iluminismo em diante — deixou a 
porta aberta para alternativas determinísticas. 
A aplicação mais convincente do empirismo baconiano para pensar sobre 
a moralidade é feita por Hume. Hume via a moralidade como um produto do 
princípio de que os humanos tentam maximizar o prazer e evitar a dor, mas 
mesmo Hume não era totalmente determinista em seu pensamento, uma vez que 
o princípio que ele invoca é teleológico. Uma fonte de dor, acreditava Hume, é o 
sofrimento dos outros. Vê-los sofrer causa dor em nós — um fenômeno que ele 
chamou de simpatia. É a simpatia, teorizou ele, que leva a um comportamento 
que, de outra forma, pareceria altruísta. 
Essa ideia foi adotada por filósofos ambientais desde a década de 1990. Se 
a teoria da moralidade de Hume estiver correta, o planeta será salvo apenas se 
a simpatia humana puder ser estendida, para além da família, dos vizinhos e 
da família humana mais ampla, para abranger animais e plantas e, como pode, 
então, ser necessário, o próprio mundo. Quando se tratou de definir quais po-
líticas sociais deveriam ser adotadas em um mundo individualista, estava claro, 
para Bentham, qual deveria ser a pedra de toque: devemos fazer o que produz 
o maior prazer. 
UNICESUMAR
UNIDADE 3
90
No século XIX, John Stuart Mill (1806–1873) adotou essa perspectiva como 
princípio para orientar as ações dos indivíduos, princípio este que ficou conhe-
cido como utilitarismo. O princípio continua a ser recomendado, como se faz 
para alguns pensadores ambientais, uma vez que a felicidade (prazer) a ser levada 
em consideração foi ampliada para incluir a dos animais e de todas as outras 
entidades sencientes.
A ênfase cartesiana na experiência consciente do indivíduo, experiência que era 
essencialmente privada de acordo com Descartes, foi apenas um aspecto de um 
tema em desenvolvimento no início da Modernidade: a ascensão do indivíduo. 
Um dos primeiros marcos do pensamento individualista foi O Príncipe, 
de Niccolò di Bernardo dei Machiavelli (1469–1527), o famoso Maquiavel, pre-
tendendo ser um manual para a orientação de possíveis governantes no novo 
mundo, orientação baseada na suposição de que ambos seriam governantes e se 
pode esperar que o sujeito em potencial busque, com total enfoque, seu próprio 
interesse individual. 
Outros começaram a ver a vida social não como um dado, mas como o re-
sultado da união de indivíduos. Hobbes perguntava qual era a razão que os indi-
víduos teriam para desistir de sua independência e concordar em se colocar sob 
as restrições da vida comunal. A resposta dele era simplesmente: segurança. O 
indivíduo é vítima de todos os outros indivíduos, a menos que ambos concordem 
em estabelecer algum tipo de autoridade encarregada de manter a paz. Deve-se 
pensar na sociedade como unida por uma espécie de acordo condicional: indi-
víduos concordando uns com os outros em abrir mão de sua liberdade por uma 
segurança efetiva.
Para tal segurança, Hobbes pensou que deveria haver uma autoridade central, 
que, com alguma prudência, ele declarou que poderia ser uma pessoa — como 
um rei — ou um corpo coletivo — como um parlamento. Essa entidade, em busca 
de sua missão, deveria ser considerada como criadora da moralidade e da lei. 
NOVAS DESCOBERTAS
Utilitarismo e desenvolvimento sustentável: eles podem se encontrar? O 
que você acha? Para responder essa pergunta por meio, é claro, de estudos, 
acesse o artigo que leva a esse título pelo QR Code a seguir.
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/13390
91
Locke adotou um ponto de partida diferente. A moralidade é dada por Deus 
e, portanto, existia antes que a sociedade fosse estabelecida. Essa lei natural dotou 
os indivíduos de direitos, como o direito à propriedade. E, em uma inovação que 
teve implicações diretas para as concepções de meio ambiente, Locke dotou o 
novo indivíduo com a capacidade de possuir terra — não apenas possuí-la, mas 
adquiri-la pelo simples expediente de usá-la de alguma forma. 
O pensamento de Locke sobre esse ponto era o pensamento de um europeu 
antes do início do século XVIII, olhando para um Novo Mundo de recursos 
naturais aparentemente ilimitados. Esses recursos naturais ilimitados incluíam 
terras, que, na percepção europeia, não eram propriedade de ninguém (res nul-
lius) e estavam lá para serem tomadas. Tal atitude — mal concebida em mais de 
uma maneira e não completamente extinta até hoje — pode ser vista em retros-
pectiva como tendo alimentado a exploração descuidada que criou o mundo 
contemporâneo e, agora, ameaça seu fim. 
Argumentou-se que esse elemento da Filosofia Política de Locke estrutura as 
atitudes ambientais hoje. Mesmo que Locke considerasse todas as pessoas essen-
cialmente iguais, uma autoridade central era necessária, ele pensava, isso porque 
os direitos precisavam ser cumpridos.
Sua teoria era que as pessoas transferem o pouco poder de coação que cada 
indivíduo possui para uma única entidade, que acaba com o poder suficiente 
para fazer o que lhe é pedido. Ao contrário do poder soberano de Hobbes, o de 
Locke não era o autor de todas as leis, mas o sujeito das leis naturais legisladas, 
antes da sociedade, por e para Deus. Se essas restrições fossem desprezadas, os 
cidadãos teriam justificativa para se rebelar. Os fundadores, muito influenciados 
por Locke, pensaram que a rebelião dos Estados Unidos da América contra o 
monarca britânico era um bom exemplo. 
Aqui, toma ainda mais forma aquilo que tratamos na Unidade 1 acerca das implicações 
de um pensamento em que nada é de ninguém. Você acredita que a coisa que a ninguém 
pertence será cuidada de melhor forma do que a coisa que é comum a todos, de modo 
literal? Pense nisso.
PENSANDO JUNTOS
UNICESUMAR
UNIDADE 3
92
O contrato social de Rousseau 
era outra variante do tema dos in-
divíduos com motivos para se unir. 
Para preservar sua liberdade essen-
cial ao estabelecer uma autoridade 
central,Rousseau propôs que os 
indivíduos deveriam pensar em si 
mesmos como contribuindo com 
suas vontades individuais para uma 
Vontade Geral composta, uma nova 
entidade assim legitimada como a 
autoridade suprema. Napoleão, por 
exemplo, pensou que a vontade geral 
moldou maciçamente a revolução de 
1789 e as suas consequências.
Para não destruir o interesse das futuras gerações, o mercado atual, na visão 
do teórico político Edmund Burke (1729–1797), pai do conservadorismo, não 
poderia seguir a linha de pensamento de Contrato Social de Rousseau, uma vez 
que não poderia contemplar o que não nasceu — como as pessoas que nascerão 
e viverão nesse mundo no futuro —, tampouco os mortos, pois não tinham como 
consentir com nada.
A sociedade, portanto, não seria um contrato para Burke. Logo, ele defendia, 
segundo Scruton (2016, p. 156), que “as comunidades regionais e suas associações 
livres, submetidas a um regime de estado de direito, de valores comuns e direi-
tos de propriedade, dispostas a resolver seus conflitos por meio de concessões e 
negociações”. Na visão ambientalista, é exatamente essa a reivindicação atual, a 
de que “estamos destruindo um patrimônio comum e devemos assegurá-lo em 
nome das futuras gerações, e estamos violando um dever fundamental ao fazer 
isso”. (SCRUTON, 2016, p. 157, grifo do autor).
Para Burke, muito à frente de seu tempo e sem estar necessariamente pensando 
no conceito de sustentabilidade como temos hoje, nossa sociedade é uma aliança 
entre os mortos, os vivos e os que ainda não nasceram. Nesse sentido, é exatamente 
essa a reivindicação atual, a de que “estamos destruindo um patrimônio comum e 
devemos assegurá-lo em nome das futuras gerações, e estamos violando um dever 
fundamental ao fazer isso” (SCRUTON, 2016, p. 157, grifo nosso).
93
Nesse contexto, uma forma de enxergar é perceber que o Homem da antiguidade, 
especialmente, até a Revolução Industrial, não tinha instrumentos suficiente para 
destruir a natureza da forma que temos hoje – o velho “poder de fogo” no dito popu-
lar –, agindo, consequentemente, de modo mais sustentável mesmo sem a intenção 
para tal. Hoje em dia, a subjetividade, em vez de diminuir, parece até mesmo que 
aumentou — e não a intersubjetividade devida, que faz parte de uma compreensão 
de uma comunidade/sociedade em que está inserido; fazendo até mesmo do belo, 
portanto, algo puramente subjetivo, alienado da razão e da padronização.
É nesse sentido que Burke ainda é importante para ser colocado à mesa de 
debate filosófico, pois para é preciso resgatar os escritos clássicos, a tradição, a fim 
de dar valor àquilo que, até agora, construímos enquanto sociedade. Essa ideia 
está especialmente na obra, publicada pela primeira vez em 1757 e, novamente, 
em 1759, intitulada Uma Investigação Filosófica Acerca da Origem das Nossas 
Ideias do Sublime e do Belo, quando se fala em beleza.
O conceito de desenvolvimento sustentável é entendido como o desenvolvimento que 
atende às necessidades do presente sem comprometer a capacidade das gerações futu-
ras de atender às suas próprias necessidades. Conceito nascido em um evento seminal, o 
avanço do conceito de sustentabilidade ocorreu, em 1987, com o lançamento de “Our Com-
mon Future” (“Nosso Futuro Comum”), também conhecido como relatório Brundtland, da 
Comissão Mundial das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (WCED). 
Com efeito, o desenvolvimento sustentável é frequentemente discutido em termos de 
três componentes ou pilares principais: econômico, ambiental e social e foi significativa-
mente moldado pelo contexto institucional das Nações Unidas, se referindo a debates, 
relatórios, comissões, conferências e declarações anteriores da ONU.
Fonte: adaptado de Common e Stagl (2008).
EXPLORANDO IDEIAS
NOVAS DESCOBERTAS
Aqui, fica a dica de uma palestra de Sir Roger Scruton acerca da Verdade, o 
Bem e a Beleza, que está disponível em: https://www.youtube.com/watch?-
v=yhJXDJdtNsQ. Para enriquecer com profundidade a relação meio ambien-
te, beleza e conservadorismo, assista ao famoso documentário “Why Beauty 
Matters?” (Por que a beleza importa?).
UNICESUMAR
https://www.youtube.com/watch?v=yhJXDJdtNsQ
https://www.youtube.com/watch?v=yhJXDJdtNsQ
https://vimeo.com/128428182
UNIDADE 3
94
Para Burke (2016, p. 54), o “homem, que é uma criatura adaptada para maior va-
riedade e a complexidade de relações, conecta-se com a paixão geral”, isto é, dentro 
de nosso contexto, conecta-se com “a ideia de algumas características sociais, que 
direcionam e aumentam o apetite que ele tem em comum com todos os outros 
animais”, então seria “apropriado que possua algo que possa preferir e determinar 
sua escolha: isso, em geral, deve ser alguma característica sensível, pois nenhuma 
outra é capaz de produzir efeitos tão rápidos e poderosos” (BURKE, 2016, p.54).
O objetivo de tal paixão mesclada, seria, portanto, para 
ele, a beleza. Burke entende beleza como uma característica 
social. À luz do aspecto faunístico, ao contrário do apetite 
sexual gerado, também, entre humanos, temos que os ani-
mais nos “inspiram com sentimentos de ternura e afeição 
em relação a eles; gostamos de tê-los perto de nós e, vo-
luntariamente, passamos a ter um tipo de relacionamento 
com eles, a menos que tenhamos fortes razões em contrá-
rio” (BURKE, 2016, p. 55, grifo nosso).
Inicialmente, o sublime era visto como o oposto do belo e o principal atributo 
estético da natureza. O sublime era grande, o belo era pequeno; o sublime, áspero, 
o belo, liso; o sublime, apavorante, o belo, agradável. A dicotomia entre o sublime 
e o belo foi estabelecida por Burke na obra anteriormente citada. 
95
William Gilpin (1724–1804), escritor, artista e clérigo, atacou a distinção de 
Burke em uma série de livros que analisam os elementos estéticos do cenário na-
tural, particularmente, vales de rios, argumentando que a natureza também pode 
ser bela e sublime. Estudiosos de Burke, porém, como Roger Scruton, divergem 
dessa interpretação dos escritos burkeanos, alegando que não faz sentido a au-
sência da presença do conceito de admiração da natureza por meio da ótica do 
belo e sublime em Burke, especialmente, em função do conceito de voluntariado, 
como apresentamos anteriormente.
Lembrando que ainda estamos mais focados nos primeiros séculos do período 
moderno, algumas outras concepções ainda nos interessam. O pano de fundo 
para as mudanças nas concepções do universo e de seus habitantes é o crescente 
secularismo dentro da cultura. Ao insistir que o que acontece no mundo é o 
resultado da operação de causas secundárias, os primeiros modernos se compro-
meteram com o princípio de que os eventos são determinados por leis universais. 
Dentre os que procuraram manter seu compromisso religioso, com certo 
grau de distanciamento da Teologia tradicional, temos aqueles que se encaixaram 
nos pensamentos metafísicos deístas — nós comentamos sobre ele na Unidade 
2. Você deve se lembrar de Lynn White Jr. (1973) — que também abordamos na 
Unidade 2 —; ela, em seu The Historical Toots of Our Ecologic Crisis, culpa o 
Belo e sublime são conceitos que estão presentes na Filosofia Estética e na Filosofia da 
Arte em geral. A Filosofia da Arte aborda um amplo espectro de questões teóricas decor-
rentes de uma variedade de objetos de atenção. Eles variam da pintura rupestre paleo-
lítica à poesia pós-moderna e do problema de como a música pode transmitir emoção 
ao status metafísico dos personagens fictícios (GOMBRICH, 2019). A Filosofia da Arte de 
Schelling, por exemplo, pode ser definida como Metafísica. Ela mostra como a criação e a 
contemplação artísticas se realizam em um atividade semiconsciente e semi-inconsciente, 
o que é apresentado de outra maneira totalmente consciente e discursiva na Filosofia 
Primeira de Aristóteles (GALLAND-SZYMKOWIAK, 2013). Em um cenário amplo, a arte, a 
estética e o como elas se relacionam com os aspectos naturais nos interessam muito. 
Portanto, fica a dica para que exploresempre de modo mais aprofundado tais contextos. 
De qualquer modo, falaremos um pouco sobre as concepções schellinguianas ainda nesta 
unidade.
Fonte: adaptado de Gombrich (2019) e Galland-Szymkowiak (2013).
EXPLORANDO IDEIAS
UNICESUMAR
UNIDADE 3
96
deísmo inglês e o calvinismo, bem como o cristianismo em geral, pela crise eco-
lógica atual. Entretanto, já vimos que isso é para lá de subjetivo, embora tenha 
alguma dose de verdade.
No deísmo, como você já deve ter entendido, houve um Criador, mas o que 
ele criou foi, essencialmente, um conjunto de leis universais e uma máquina que 
funcionou de acordo com elas desde então — seria uma espécie de relojoeiro que 
dá corda em relógio cósmico de bilhões ou trilhões de anos e sai de cena, não 
agindo mais de modo imanente em nada. Esse era o credo de Voltaire, do grupo 
de pensadores conhecido como os philosophes. 
Esse grupo impulsionou o grande projeto de enciclopédia que muito contribuiu 
para definir o Iluminismo: Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences, 
des Arts et des Métiers (Enciclopédia ou Dicionário sistemático de Ciências, Artes 
e Ofícios), sob a direção de Denis Diderot (1713–1784) e Jean le Rond d’Alembert 
(1717–1783). A enciclopédia acabou sendo restringida por seu anticlericalismo, 
mas não antes de seu anticlericalismo ter sido claramente transmitido.
Um registro a ser feito de todo o conhecimento que poderia ser visto como 
patrocinado pela nova Ciência, até então, um empreendimento poderoso, era 
que ela transmitia a mensagem de que o empreendimento baconiano já havia 
rendido melhorias substanciais à condição humana e que, à medida em que o 
empreendimento marchava adiante, o progresso continuaria. 
Socializando nos salões de Pa-
ris de meados do século XVIII, ha-
via uma mistura de teístas e deístas, 
ateus, céticos e agnósticos. Seu terre-
no comum não era o compromisso 
religioso, mas o compromisso com 
o projeto moderno de desenvolver 
novos conhecimentos a serviço do 
bem-estar humano. 
Em seu famoso ensaio What Is 
Enlightenment? (1784), Kant deu 
um poderoso incentivo ao sentimen-
to secular crescente, respondendo: a 
coragem de usar o próprio julgamen-
to. Foi o filósofo David Hume quem 
97
deu a exposição mais profunda do caso “anticlericalista”. Para Hume, não existem 
provas válidas da existência de Deus. Nossos sentidos, que são as únicas fontes 
de conhecimento substancial, pouco podem nos dizer, apresentando-nos apenas 
uma sequência passageira de impressões caóticas e desconexas, e o self, ao qual 
eles fazem suas apresentações, é apenas outro conjunto de impressões passageiras.
O desafio de Hume de explicar como, dessas matérias-primas pouco pro-
missoras, derivamos nossa crença de que somos seres persistentes em um 
mundo persistente, está presente até os dias de hoje, sendo abordado de forma 
mais promissora pela Ciência Cognitiva. Ao subscrever o projeto baconiano, 
os philosophes e seus apoiadores patrocinaram o programa de aprimoramento 
profundo e de longo alcance do século XVIII. Por meio de desenvolvimentos 
revolucionários nas economias ocidentais, mas, especialmente, na produção 
de alimentos e no comércio marítimo, os ambientes físicos em que as pessoas 
viviam foram transformados e a exploração dos recursos naturais em todo o 
mundo foi elevada a novos níveis.
No final do início do período moderno, o apelo baconiano de se concentrar 
na causalidade secundária foi desafiado não por dentro da Ciência, agora 
estabelecida e florescente, mas por uma nova virada na Filosofia. Kant, teme-
roso das implicações determinísticas do baconismo quando aplicado a seres 
humanos, argumentou que os humanos vivem, parcialmente, em um mundo 
não sujeito à causalidade. 
Nesse domínio, o mundo contemporâneo, os seres racionais são livres, em 
certo sentido, para perseguir objetivos, embora, em outro, sejam limitados por 
sua racionalidade, que exige que evitem a inconsistência. Essa racionalidade, 
pensou Kant, é a fonte da moralidade. Kant sustentou que sua fundamen-
tação da moralidade na racionalidade poderia ser expressa de várias maneiras, 
Não podemos perder de vista que os pensamentos iluministas, deístas, além dos pensa-
mentos presentes na famosa enciclopédia de Diderot e Rond d’Alembert, também contri-
buíram e muito para a proliferação do pensamento de uso abusivo dos recursos naturais. 
Demonstrando que, paradoxalmente, a “iluminação” ou “racionalidade” também são réus 
no grande tribunal que julga a histórica crise ambiental.
PENSANDO JUNTOS
UNICESUMAR
UNIDADE 3
98
por exemplo, na fórmula “Você deve sempre tratar as pessoas como fins e não 
apenas como meios”. 
Kant estabeleceu o seu imperativo categórico, ele promoveu uma regra ética 
que reside na razão humana. Nunca se deve fazer qualquer coisa que não se quei-
ra tornar em uma lei universal. Kant acreditava na existência de leis universais, 
absolutas e éticas, as quais podem ser compreendidas pela razão e pela intuição 
humanas. Tal glosa destaca a nítida distinção de que o imperativo categórico 
atrai seres humanos como criaturas com racionalidade e, portanto, ele termina 
em todas as outras entidades com as quais nós, humanos, temos experiência, 
incluindo animais não humanos e sistemas naturais, como rios e oceanos e, de 
fato, a própria Terra.
Kant, do seu solitário retiro de Koenigsberg, de acordo com Vázquez (2002, 
p. 283), “foi contemporâneo dos grandes acontecimentos que estremeceram a 
França e que deviam culminar na Revolução de 1789”.
 “ Suas obras éticas fundamentais apareceram nos anos imediata-mente anteriores a esta revolução [...], Kant tem consciência de que revolucionou a filosofia [...]. A ética kantiana é uma ética formal e 
autônoma. Por ser puramente forma, tem de postular um dever para 
todos os homens, independentemente da sua situação social e seja 
qual fora o seu conteúdo concreto [...]. Finalmente, por conceber o 
comportamento moral como pertencente a um sujeito autônomo 
e libre, ativo e criador, Kant é o ponto de partida de uma filosofia 
e de uma ética na qual o homem se define de tudo como ser ativo, 
produtor ou criador (VÁZQUEZ, 2002, p. 283).
Ao criar um lugar para a moralidade, ele insistiu em uma fronteira moral entre 
os seres humanos e os animais não humanos, que Bentham e Hume começaram 
a erodir, e reforçou, filosoficamente, a perturbadora crueldade da fazenda e do 
laboratório que marcou seu período e aqueles que o seguiram. Para Kant, mesmo 
quando a ação moral exige alguma postulação a respeito da existência de Deus, 
é um dever de todo ser que seja racional e finito procurar e alcançar Deus. Com 
efeito, o dever é proveniente, em associação, da existência do sumo bem, isto é, 
em Kant, a “fé racional pura”. 
99
 “ [...] a lei moral conduz, mediante o conceito de sumo bem enquanto objeto e fim terminal da razão prática pura, à religião, quer dizer, ao conhecimento de todos os deveres como mandamentos divinos, não 
enquanto sanções, isto é, decretos arbitrários, por si próprios con-
tingentes, de uma vontade estranha e, sim, enquanto leis essenciais 
de cada vontade livre por si mesma, mas que apesar disso têm que 
ser consideradas mandamentos do Ser Supremo, porque somente 
de uma vontade moralmente perfeita (santa e benévola), ao mesmo 
tempo onipotente, portanto, esperar alcançá-lo mediante concor-
dância com essa vontade. (KANT, 2002, p. 233).
Com tais postulações, as Filosofias de Kant, nesse sentido, dão respaldo às Teo-
logias de Tübingen, bem como para algumas postulações para o cristianismo e 
Teologia contemporânea, acerca tanto da liberdade, moralidade, ética, volição, 
quanto da argumentação em favor da existência de Deus como agente necessário 
e padronizador máximo da moral. Embora, é claro, haja visões que discordam que 
haja uma tendência teológica em Kant, mesmo ele sendo um cristão ortodoxo 
cuja pontualidade nos cultos era conhecida até mesmo do modo popular à época.
No reino da estética, Kant parece ter pensado que a apreciação das obras dearte e das paisagens depende de considerá-las livres, como a moralidade, do nexo 
causal — uma ideia construída na estética contemporânea da natureza. De acordo 
com Souza e Batista (2019), foi Kant o responsável pela independência do fato 
estético, frente à finalidade utilitária da Arte, já que o alemão foi quem afirmou, 
a partir de sua expressão do “agradar desinteressado” — isto é, a ideia de que até 
mesmo a Arte deveria ter validade —, que não se deve incluir à Arte objetivos 
puramente pragmáticos. Assim, “a arte tem validade e funcionalidade dentro da 
sociedade porque ela é um produto humano, gerado da vida, que emerge da 
vida, trazendo em si todos os âmbitos da vida humana, podendo, portanto, ser 
significativa a cada um deles” (SOUZA; BATISTA, 2019, p. 16).
O que Kant chama de arte do gênio é um tipo de representação que é pro-
posital em si mesma e, embora sem fim, promove o cultivo dos poderes mentais 
para a comunicação sociável. Quando totalmente descompactada, a definição tem 
elementos representacionais, formalistas e expressivistas e se concentra tanto na 
atividade criativa do gênio artístico — que, segundo Kant, possui uma aptidão 
mental inata por meio da qual a natureza dá a regra à Arte — como nas obras de 
UNICESUMAR
UNIDADE 3
100
arte produzidas por essa atividade. Dessa forma, a Teoria Estética de Kant não é, 
por razões arquitetônicas, focada na arte (ADAJIAN, 2018).
A Arte de Kant se enquadra no tópico mais amplo do julgamento estético, 
que abrange julgamentos do belo, julgamentos do sublime e teleológico dos or-
ganismos naturais e da própria natureza. Portanto, a definição de Arte de Kant é 
uma parte relativamente pequena de sua teoria do julgamento estético. A teoria de 
Kant do julgamento estético está situada em uma estrutura teórica extremamente 
ambiciosa que, famosa, visa explicar e elaborar as interconexões entre conheci-
mento científico, moralidade e fé religiosa (ADAJIAN, 2018).
É de certa forma aceita a opinião de que a perspectiva dos primeiros tempos 
modernos, como parcialmente refletida em seu filosofar, alimentou as raízes 
de uma atitude perdulária, descuidada e desastrosa com o meio ambiente. 
Não está claro se essa acusação é justificada. Apesar de alguns escritos vívidos, 
Bacon, no início, exortou que devemos fazer o que pudermos para melhorar o 
mundo em que nossos filhos e seus filhos têm que viver. 
Essa ambição contrasta com o foco de quase todos os pensadores medievais, 
fixados no mundo vindouro, e com o dos neorromânticos modernos, que buscam 
orientação não da Ciência baseada em evidências, mas de autoridades baseadas 
na fé e na intuição. Afinal, foram os herdeiros de Bacon que hastearam as bandei-
ras de advertência contra os desastres iminentes que atualmente nos ameaçam 
— desastres por muito tempo ignorados pelo mundo não científico. E são eles, 
pode-se argumentar, que têm a política mais promissora para lidar com isso.
Muitos filósofos do século XIX — incluindo Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 
Arthur Schopenhauer, John Stuart Mill e Friedrich Nietzsche — sustentaram opi-
niões sobre a natureza e os animais que são relevantes e, às vezes, antecipam a ética 
ambiental. Suas opiniões sobre esses assuntos também refletem desenvolvimentos 
mais amplos na Filosofia do século XIX. Até a década de 1840, o Idealismo, nas formas 
desenvolvidas pelos alemães Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), Friedrich Wilhelm 
Joseph Schelling (1775–1854) e Hegel, era a perspectiva dominante na Filosofia. 
Central para o Idealismo alemão era a crença de que os seres humanos são 
livres, com liberdade — ou autonomia — definida como a capacidade de agir e 
pensar independentemente da determinação causal. A partir da década de 1840, 
uma série de abordagens filosóficas mais naturalistas se tornou dominante. 
De acordo com essas abordagens, os seres humanos são naturais, fazem par-
te do universo natural, entendido como uma ordem causal. O final do século 
101
XIX viu um ressurgimento do Idealismo, com muitos 
filósofos combinando elementos do Idealismo e do 
Materialismo. Tanto o Idealismo quanto o Naturalismo 
alemão têm implicações mistas para a ética ambiental.
O Idealismo alemão se desenvolveu a partir da Filo-
sofia de Immanuel Kant. Os idealistas alemães endossa-
ram a visão de Kant de que os seres humanos são autô-
nomos, capazes de quebrar a determinação causal para 
definir seus próprios valores e pensamentos. No entanto, 
Kant pensava que os seres humanos não apenas são au-
tônomos, mas também parecem, empiricamente — na 
experiência cotidiana —, fazer parte da natureza, que ele 
entendeu como a ordem causal totalmente determinada 
da Ciência newtoniana. 
Com base nessas visões kantianas, Fichte sustentou 
que a liberdade do self entra em conflito com seu status 
empírico como uma pessoa natural, corporificada, cujas 
sensações são causalmente determinadas. Esse conflito 
leva o eu a se esforçar para superar sua determinação 
da natureza e se tornar totalmente livre. O self, portanto, 
se esforça incessantemente para dominar e impor sua 
vontade sobre a natureza. Quanto mais o self consegue 
“determinar” ou moldar o caráter da natureza por meio 
de suas atividades, mais o self, ao ser determinado pela 
natureza, na verdade, permanece autodeterminado. 
Schelling reagiu contra a insistência de Fichte no 
conflito entre o eu e a natureza. Schelling argumentou 
que a liberdade humana só é possível se emergir de 
uma forma preexistente de liberdade na natureza e 
depender dela. Em seu primeiro esboço de um sistema 
da Filosofia da Natureza, ele afirma que a natureza é livre 
no sentido de que ela consiste, originalmente, em uma 
pura “produtividade” ou criatividade que se fixa em uma 
sucessão de particularidades naturais objetos. 
UNICESUMAR
UNIDADE 3
102
Embora os materialistas científicos de mea-
dos do século repudiassem a Naturphiloso-
phie, insistindo que a investigação científica 
deve ser puramente empírica, ela influen-
ciou os precursores da Ecologia, como Er-
nst Haeckel (1834–1919). Fora da Alema-
nha, filósofos ambientais contemporâneos 
raramente discutem Schelling. No entanto, 
ele antecipou a ética ambiental com sua 
rejeição da defesa de Fichte da dominação 
humana sobre a natureza, contrastando a 
ênfase de que a liberdade humana depende 
da liberdade da natureza e substituindo as 
visões mecanicistas da natureza pela ideia 
da natureza como um todo criativo.
Schelling é bastante importante e profundamente negligenciado, para dizer o mínimo. Ele 
é um dos pensadores mais complexos, mas incrivelmente admirável em todo o legado 
que deixou. Sua Filosofia da Natureza e as temáticas que permeiam seus pensamentos 
é, cada vez mais, redescoberta como forma de refletir seriamente sobre os problemas 
mesológicos atuais. 
Schelling concebeu sua explicação da natureza, em parte, por meio de um raciocínio a priori 
sobre como a natureza deve ser para que a liberdade humana seja possível e, em parte, reu-
nindo os resultados das ciências empíricas de seu tempo, como a química contemporânea, 
que parecia revelar a criatividade, energias de autotransformação na natureza. 
A Naturphilosophie (Filosofia da Natureza) foi o que Schelling chamou de sua forma par-
cialmente especulativa e parcialmente empírica de investigação da natureza, que se tor-
nou popular entre os cientistas do início do século XIX e levou a algumas descobertas 
reais, como o eletromagnetismo!
EXPLORANDO IDEIAS
Descrição da Imagem: na figura, vemos uma pintura do busto de Schelling, cuja roupa é um manto preto 
com cachecol vermelho bastante volumoso em volta de seu peito e costas. Por baixo, há outra roupa de 
coloração branca, a qual envolve seu pescoço até o queixo. Os cabelos são grisalhos e a pele clara. O seu 
corpo está levemente voltado para a esquerda, enquanto sua cabeça está de frente para o observador 
da imagem. O fundo da imagem está na cor preta.
Figura 2 - Schelling / Fonte: Stieler ([1835], on-line).
103
Schelling não apenas insistiu,como Kant, que as teorias da natureza devem refletir 
uma conceituação unificada da natureza, mas também expressou total confiança 
de que a natureza concorda com as máximas da razão reflexiva. Ele se propôs a 
mostrar que a natureza, em si, é, de fato, sistemática e que sua finalidade não se 
limita simplesmente à forma de nossa cognição. 
Chamando sua Filosofia da Natureza de “física especulativa”, Schelling argu-
mentou que a natureza é, na verdade, a realização de uma racionalidade abran-
gente. O que Hegel realizou para o mundo moral, costumes, vida social, política 
e história, Schelling primeiro delineou para o mundo físico da natureza. 
Na natureza, o espírito deve se reconhecer. Depois de 1801, Schelling se afas-
tou de uma preocupação fichteana com a centralidade do “eu” e da liberdade 
como o princípio mais elevado de toda a Filosofia, em direção à Filosofia da 
Natureza. Essa mudança de direção surgiu diretamente de várias formas:
Em sua Filosofia da Natureza, de acordo com Puente e Vieira 
(2005), Schelling combinou todos os seguintes elementos:
 ■ A busca romântica para integrar as diversas áreas da 
investigação humana.
 ■ A Filosofia crítica de Kant e os insights sobre como su-
perar a lacuna entre a natureza e a liberdade humana.
 ■ A ênfase de Goethe em fundamentar toda a Filosofia 
teórica da natureza na experiência. 
 ■ A perspectiva idealista de Fichte.
 ■ E, ainda, as teorias científicas mais radicais de sua época. 
UNICESUMAR
UNIDADE 3
104
Schelling rompeu com Fichte quanto à natureza do ego absoluto. Para Fichte, a 
natureza nada mais é do que o puro negativo, o ilusório “não-eu” do ego abso-
luto. Originalmente, Schelling enfatizou o poder da mente ou do espírito — o 
ego absoluto de Fichte — para se expandir para fora, para ser determinado ou 
restringido apenas pela força negativa da consciência ou o não-eu — ao invés do 
em-si de Kant, que estava fora da mente. 
Em contraste com Fichte, Schelling argumentou que a limitação ou restrição 
veio do esforço do ego absoluto para se conhecer e que o mundo natural surgiu 
por meio da interação do ego criativo e da força formativa constritiva. Ele afir-
mou que sua Filosofia da Natureza, ou física especulativa, considera a natureza 
ativa (natura naturans) — em oposição à natureza passiva (natura naturata) que 
a Ciência empírica toma como seu objeto — como um sujeito por direito próprio 
 ■ De sua leitura e discussão das teorias químicas de Antoine-
-Laurent Lavoisier.
 ■ De sua participação nas palestras de Karl Friedrich Hinden-
burg sobre Física Experimental em Leipzig.
 ■ De sua leitura de Carl Kielmeyer sobre poderes orgânicos e 
Alexander von Humboldt em Eletrofisiologia.
 ■ De sua pesquisa nas teorias sobre Biologia e Medicina de 
John Brown.
 ■ De sua lealdade duradoura às teorias científicas especulati-
vas de Kant sobre força, vida e matéria. 
105
e adequado foco de toda a teoria. A afirmação de Schelling de uma Filosofia da 
Natureza independente como ativa o colocou no centro do Romantismo alemão.
A Filosofia da Natureza de Schelling surgiu, portanto, da demanda de res-
ponder à determinação mecanicista da natureza que era dominante naquele mo-
mento, por um lado, e de responder aos problemas que surgiram na divisão de 
Kant do domínio fenomenal da natureza e do reino numenal da natureza. Isso 
exigia um relato filosófico dinâmico da natureza, em que a natureza não é mais 
vista como uma totalidade de objetos que são uma mera massa inerte e opaca, 
mas uma natureza sujeita às leis universais da causalidade.
Uma Filosofia tão dinâmica da natureza deve ser capaz de resolver o abismo 
que se abre na sequência do movimento de Kant em Crítica da Razão Pura, po-
rém todo esse espinhoso caminho do incondicionado e articulação entre razão 
teórica e razão prática requer um estudo específico, fugindo ao nosso escopo.
Embora Schelling tenha concedido à natureza ativa um tipo de liberdade, 
era uma liberdade dentro dos limites da lei, em contraste com a teoria da força 
vital de Johann Friedrich Blumenbach (1752–1840) — que Schelling acreditava 
que era ilegítima —, a qual implicava a autodeterminação completa da natureza. 
Seguindo Kant, Schelling afirmou que o comportamento da natureza pode ser 
cientificamente explicado apenas como uma lei governada e que essa liberdade 
legal só pode ser mantida se considerarmos o organismo como um conceito 
fundamental, não apenas em Biologia, mas também em Química e Física. Ele, 
portanto, foi além da análise lógica das condições a priori, para a legalidade da 
natureza em direção à experiência real do organismo como uma entidade natural 
livremente automotivada. 
Parece haver uma correspondência fundamental entre o poder sistematiza-
dor da mente humana — e divina — e a organização da natureza. Essa estrutura 
pode ser vista na mais simples das formas organizadas. Schelling separou sua 
Filosofia do puro Idealismo, insistindo que dois tipos distintos de Filosofia são 
igualmente necessários: 
1. Uma Filosofia transcendental que entende a natureza como o organismo 
visível de nosso entendimento. 
UNICESUMAR
UNIDADE 3
106
2. E uma Filosofia de natureza que explica o ideal surgimento e explicável 
do real. 
Schelling chamou a natureza de “duplicidade original” em seu caráter tanto de sujei-
to quanto de objeto e afirmou que as tendências opostas que permeiam a natureza 
por meio do (i) magnetismo, da (ii) eletricidade e da (iii) sexualidade manifes-
tam essa duplicidade — tanto mecânica quanto vitalmente — na produtividade 
da natureza. O processo de conflito de forças, nesse sentido, expandido, pode ser 
experimentado por meio desses sentidos tanto no reino do inorgânico, por meio do 
magnetismo, da eletricidade e de processos químicos, quanto no reino do orgânico, 
por meio da (i) sensibilidade, da (ii) irritabilidade e da (iii) metamorfose. 
Schelling argumentou que o coração da Ciência Natural era o experimen-
to, uma vez que é por meio do experimento que a natureza é compelida a agir sob 
certas condições definidas, que não existem nela ou, então, existem apenas como 
modificadas por outros. Somente por meio de tais atos é possível contemplar a 
estrutura interna da natureza (SILVA, 2017). 
Em seu ensaio On Human Freedom, Schelling, seguindo Jakob Boehme 
(1575–1624), descreveu a natureza como um efeito da autorrevelação do próprio 
divino. Deus, de acordo com Schelling nesse ensaio, entra livremente em uma 
relação de amor com a natureza. É essa relação que permite a automanifestação 
do divino, da liberdade humana e da ética. 
Aqui — ao contrário do Schelling tardio, que se converterá vertiginosamen-
te ao cristianismo monoteísta, concentrando toda sua atenção na Filosofia da 
Religião —, o jovem Schelling delineia um panteísmo spinoziano modificado e 
dinâmico, no qual a natureza oferece a base não apenas para a liberdade humana 
e a desinicialização divina, mas também para o mal. 
Schelling insiste que a natureza, como fundamento de Deus, permanece eter-
namente separada de Deus, mas ele também concede uma espécie de liberdade 
à natureza por causa de sua origem no divino. A separação da natureza como 
fundamento e a natureza como existência em Deus, e o princípio dual que brota 
dessa diferença, também permite a existência pessoal, o amor e a liberdade huma-
na. Tal relacionamento amoroso se estende não apenas ao relacionamento entre 
Deus e a natureza e entre Deus e os humanos, mas, também e essencialmente, ao 
relacionamento entre os humanos e a natureza, cuja interconexão íntima pode 
ser vista na estrutura análoga de organismo e sistema.
107
Já a posição de Hegel sobre a natureza fica a meio caminho entre as de Fichte 
e Schelling. Em sua Filosofia da Natureza de 1830, Hegel vê a natureza como 
racional ao invés de criativa. Para Hegel, o mundo natural é racional não apenas 
por ser inteligível para as pessoas, mas também porque as coisas naturais em si 
mesmas formam uma ordem racional na qual algumas coisas resolvem conflitosinternos dentro de outras. 
Como Schelling, Hegel chegou às suas conclusões sobre a natureza parcial-
mente a priori e parcialmente empíricas. Também como Schelling, Hegel insistia 
que a racionalidade humana depende da racionalidade da natureza, e ele via a 
natureza não como um mecanismo, mas como um todo racional. No entanto, ele 
pensava que a racionalidade da natureza é inferior à da humanidade porque a 
natureza é a mente que está “fora de si mesma”, isto é, não é autoconsciente. 
Como resultado, Hegel argumentou em sua Filosofia Política que os seres 
humanos deveriam se apropriar e impor sua vontade às coisas naturais para que 
essas coisas passassem a refletir a racionalidade mais elevada e mais desenvolvida 
que os seres humanos possuem. Nessa medida, Hegel, como Fichte, fornece uma 
justificativa filosófica para o domínio humano sobre a natureza. 
Assim, o Idealismo alemão:
1. Pode apoiar a dominação da natureza não livre pela humanidade livre 
(Fichte).
2. Ou pode tratar a liberdade humana como dependente e exigindo a 
liberdade da natureza (Schelling). 
NOVAS DESCOBERTAS
Para se aprofundar ainda mais no imbricado Sistema do Idealismo Trans-
cendental de Schelling, acesse o excepcional e atual trabalho de Kayenne 
Vosgerau (2017), disponível através do QR Code a seguir. Trabalho de muitos 
anos que inclui fundamentos da instauração da intuição produtiva e as rela-
ções intuitivas da natureza, bem como o verdadeiro conceito da Filosofia da 
Natureza e a forma adequada de revolver os problemas relacionados a ela 
por meio da instauração da auto-intuição do próprio Sujeito-Objeto Absolu-
to como via de acesso ao Absoluto.
UNICESUMAR
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/13391
UNIDADE 3
108
As duas vertentes filosóficas podem ser combinadas reinterpretando a liberdade 
da natureza como racionalidade e vendo-a como uma versão inferior da racio-
nalidade humana (Hegel). 
Durante a metade do século XIX, o pensamento idealista alemão tornou-se 
impopular entre os filósofos, mas algumas de suas ideias foram revividas no fi-
nal do século pelos idealistas britânicos, incluindo F. H. Bradley e T. H. Green. 
Green reviveu aspectos da Filosofia Política de Hegel, enquanto a metafísica de 
Bradley foi influenciada por Hegel, entre outros. No entanto, a natureza não era 
uma grande preocupação para os idealistas britânicos como havia sido para os 
idealistas alemães.
O contrário é percebido, nesse mesmo período histórico, na ética da 
compaixão de Arthur Schopenhauer (1788–1860). Ele desenvolveu esse conceito 
na década de 1810, o qual fatalmente influenciou a ética ambiental contemporâ-
nea. Sua ética se baseia em sua metafísica, que compartilha características com os 
sistemas idealistas alemães, mas também pressagia o surgimento do Naturalismo 
no final do século XIX. Seguindo Kant, Schopenhauer afirmou, em The World as 
Will and Representation — de 1844, cuja primeira edição se deu em 1819 —, que 
o mundo parece consistir em itens distintos relacionados causalmente no espaço 
e no tempo devido à natureza da percepção humana. 
Para explicar como o mundo realmente é, e não como ele aparentemente é, 
Schopenhauer, primeiro, afirma que eu percebo meu próprio corpo como um 
item espaço-temporalmente localizado, causalmente relacionado entre outros. 
No entanto, quando eu executo ações com meu corpo, estou diretamente ciente 
de que essas ações expressam meus “atos de vontade”. 
Portanto, sei que esses atos de vontade são a realidade subjacente e se mani-
festam em meu corpo como me parece. Além disso, meus atos de vontade cons-
cientes e deliberados emergem de minha vontade mais profunda não escolhida 
e inconsciente de viver: permanecer vivo e reproduzir (sexualmente). 
No entanto, como parece haver itens individuais apenas por causa do meu 
modo de percepção, minha vontade não pode realmente ser minha vontade dis-
tinta das vontades dos outros. Na realidade, só pode haver uma vontade para 
que todas as coisas se manifestem. A vontade de vida, então, ocorre em todas as 
criaturas vivas, não apenas em todos os seres humanos.
Na verdade, em última análise, porque a vontade é indivisa, ela deve permear a 
natureza não orgânica também. Schopenhauer se baseou em vertentes da Ciência 
109
Empírica contemporânea que sustentavam essa visão de que todos os processos 
naturais — incluindo gravitação, magnetismo e formação de cristais — são per-
meados pela vontade. 
Ao contrário dos idealistas alemães, Schopenhauer negou que os indivíduos huma-
nos sejam livres. Sua visão mais naturalista era de que as ações humanas, como as 
de todos os seres vivos, são, em última análise, determinadas pela vontade de vida. 
A vontade em si, porém, é livre, porque a causalidade se aplica apenas às aparências.
Na ética, Schopenhauer sustentava que todos os seres humanos são mais ou 
menos egoístas porque não podem deixar de perseguir tudo o que pensam que 
aumentará sua sobrevivência. A atitude ética superior, porém, é de compaixão por 
outros indivíduos humanos e pelos animais. Essa atitude se baseia no insight de 
que todos os seres são movidos pela mesma vontade de vida que nós e que esses 
seres — se forem sencientes, como os humanos e os animais — sofrem como re-
sultado de sua vontade infinita, deixando-os, para sempre, insatisfeitos. A pessoa 
idealmente compassiva se preocupará tanto com a redução do sofrimento de 
outros seres humanos e, em menor grau, com os de animais não humanos quanto 
com o alívio de seu próprio sofrimento. 
Os sofrimentos dos animais não humanos são menos preocupantes, porque 
os animais sofrem menos intensamente do que os humanos com sua “clareza 
aprimorada de consciência”. Consequentemente, pensou Schopenhauer, os hu-
manos podem matar ou extrair trabalho dos animais, mas não podem tratá-los 
com crueldade ou os vivissectar. A ética da compaixão de base metafísica de 
Schopenhauer influenciou a ética ambiental de reverência pela vida de Albert 
Schweitzer, que recomenda praticar a mesma reverência com todos os desejos 
de viver — especialmente, a de humanos, animais e plantas — como com seu 
próprio (GUERREIRO, 2016).
Nesse sentido, a metade do século XIX viu o surgimento de uma variedade 
de abordagens filosóficas naturalistas, incluindo o materialismo científico, que 
O resultado dessas concepções de Schopenhauer é uma teoria da natureza em parte a 
priori e em parte empírica, que não difere das de Schelling e Hegel; isso é irônico porque 
Schopenhauer insultou o idealismo alemão como um absurdo pretensioso. 
PENSANDO JUNTOS
UNICESUMAR
UNIDADE 3
110
tratava o universo natural como um vasto mecanismo sem Deus, e o positivis-
mo comteano, que considerava a Ciência, e não mais a metafísica, o paradigma 
do conhecimento. 
O filósofo naturalista mais importante foi John Stuart Mill. Para Mill, os 
humanos são parte da natureza, criaturas sencientes que desejam prazer e evitam 
a dor, e a ética deve se basear nesses fatos. Mill desenvolveu o utilitarismo de 
Jeremy Bentham. 
De acordo com o conhecido axioma de Bentham, uma ação é certa se aumen-
tar a quantidade geral de felicidade ou prazer. Como os animais não humanos 
podem sofrer mesmo que não consigam falar ou raciocinar, Bentham sustentava 
que os prazeres e as dores dos animais deveriam ser levados em consideração 
quando se está calculando a utilidade das ações e das leis. 
Mill defendeu a posição de Bentham sobre os animais contra a objeção de 
William Whewell de que isso significava — absurdamente na opinião de Whe-
well — que a felicidade humana, às vezes, tem que ser sacrificada para o maior 
prazer dos animais. Em relação à objeção de Whewell como pouco mais do que 
um preconceito egoísta, Mill respondeu que uma ação ou instituição é errada se 
causa mais dor aos animais do que dá prazer ao homem. 
Como ilustra a oposição de Mill à crueldade contra os animais, ele defen-
deu a reconstrução da sociedade e das leis em uma base racional e utilitária. 
Existe praticamente um consenso entre grandesfilósofos da Ciência, que vai desde Karl 
Popper até Ian Hacking, entre muitos outros, que a leviana e simplória, para não dizer 
imatura e cheia de ideologias, remoção da metafísica do corpo de saberes humanos e 
desenvolvimento da ciência é um problema originado, especialmente, em August Comte 
e continuado pelos positivistas/empiristas lógicos do Círculo de Viena. A coligação entre 
a ênfase na verificação e as anti-entidades teóricas resulta nas posições antimetafísicas 
dos positivistas. Proposições não estáveis, entidades inobserváveis, causas, explicações 
profundas são coisa da metafísica e devem ser deixados para trás para os adeptos do 
positivismo. Para os positivistas, não existe, na natureza, uma causalidade para além da 
simples constância, segundo a qual eventos de determinado tipo são seguidos por even-
tos de outro tipo. O mais irônico é que Comte não deixou a religião de lado ao formatar a 
famosa Religião da Humanidade (HACKING, 2012).
Fonte: adaptado de Hacking (2012).
EXPLORANDO IDEIAS
111
Ele, portanto, argumentou em seu ensaio Natureza, de 1874, contra os apelos 
conservadores para que as pessoas ajam de acordo com a natureza. Para Mill, 
esses apelos meramente santificam o status quo, que parece “natural” por causa 
de sua longevidade. 
Para refutar essas visões conservadoras, Mill distingue dois sentidos princi-
pais do termo natureza. 
Primeiro, em contraste com o “sobrenatural”, a natureza significa todos 
os poderes existentes no mundo externo ou interno e tudo o que ocorre 
por meio desses poderes, ou, em suma, todos os fatos reais e possíveis.
Em segundo lugar, em contraste com a natureza “artificial”, significa tudo o 
que existe ou acontece sem a agência voluntária e intencional do homem.
Em nenhum dos dois sentidos, a natureza é um padrão moral: no primeiro sen-
tido, as pessoas não podem deixar de agir de acordo com a natureza, enquanto, 
no segundo sentido, as pessoas não podem evitar agir de forma não natural. 
Mais duvidosamente, Mill também argumentou, em Natureza, que as pessoas 
positivamente deveriam agir contra a natureza (no segundo sentido) — isto é, 
transformá-la e melhorá-la —, porque a natureza é desenfreadamente destrutiva. 
Ele fala como se a natureza agisse deliberadamente de forma errada ao infligir 
furacões, doenças e outros males à humanidade. 
Isso contradiz tanto a negação de Mill de que a natureza exerce agência inten-
cional quanto seu conselho de que as pessoas não devem personificar a natureza. 
No entanto, Mill tinha fundamentos utilitários válidos para recomendar que as 
pessoas deveriam transformar e melhorar a natureza. Para Mill, isso deve ser 
feito para aumentar a felicidade dos humanos e de outras criaturas sencientes, ao 
passo que as coisas naturais — exceto os animais não humanos — não merecem 
consideração moral porque não são sencientes.
Alguns idealistas, como vimos em Schelling, argumentam que a natureza é au-
tônoma e, portanto, não deve ser dominada. Contudo, porque, para os idealistas, 
é a autonomia que confere valor às coisas naturais, idealistas como Hegel, Fichte 
e Kant reafirmam prontamente o valor superior dos seres humanos, cuja auto-
nomia é mais aparente ou altamente desenvolvida. Em contraste, filósofos mais 
UNICESUMAR
UNIDADE 3
112
naturalistas como Mill e Nietzsche colocam a humanidade de volta na natureza, 
como uma espécie animal e, assim, tendem a rejeitar ou, pelo menos, qualificar 
afirmações de superioridade humana sobre outros animais. 
No entanto, esses filósofos naturalistas também tendem a pensar que os seres 
humanos não devem hesitar em transformar a natureza em seus próprios inte-
resses, seja porque a natureza carece da senciência, que é o critério de posição 
moral (Mill), ou porque as pessoas deveriam abraçar a busca tirânica do poder, 
sendo que isso é essencial para todas as coisas (Nietzsche).
O problema ambiental está para além das causas estritamente naturais, meca-
nicistas e puramente empíricas, pois envolve a subjetividade humana, problemas 
éticos e ontológicos diversos. Essas reflexões, inclusive, pautam nossas análises em 
Heidegger e outros pensadores que estão por vir. No entanto, já são importantes 
de ser levadas à mesa pelo fato de que os problemas ambientais não podem ser re-
duzidos a uma ou outra causa específica, mas a um conjunto complexo de fatores. 
Assim, para que melhor lidemos com o cenário atual ambiental, procure re-
fletir sobre as principais concepções trazidas e tente compilá-las em noções que 
nos ajudem, enquanto humanidade, a sair de dilemas teóricos e práticos em que 
nos envolvemos atualmente. É possível, em sua opinião, trabalhar essas ideias a 
nível macro? Como em legislação ambiental, conferências internacionais e/ou 
políticas ambientais empresariais? O quanto, de fato, tudo o que estudamos pode 
ter impacto teórico-prático no cotidiano humano a fim de servir como respostas 
palpáveis no contexto da crise ambiental hodierna? 
Convido-lhe, agora, a refletir sobre cada uma das principais palavras-chave dos 
principais pensadores trabalhados nesta Unidade 3. Para isso, acompanhe os 
conceitos apresentados no Mapa Mental a seguir.
FILOSOFIA AMBIENTAL 
E A MODERNIDADE
Vontade Geral ROUSSEAU MILL
BURKE SCHELLING
BERKELEY
FICHTE
BACONDESCARTESSCHOPENHAUER
LOCKE
KANT
Beleza
Absoluto Filosofia da Natureza
Eu/Não-eu
Eu/Não-eu
Sujeito/Obejto
Utilitarismo
Materialista
Self
Idealista
Sentidos Humanos
Antropocentrismo: 
homem acima da natureza
IndutivismoRes cogitans
Eliminação do espiritual
Corpúsculos e MecanicismoSofrimentos dos animais
Vontade
Associacionismo
Fisicalidade
Corpúsculos
Belo/sublime
Imperativo Categórico
Ética da compaixão Inquisição da Natureza
Mente de Deus
Sociedade: Aliança 
entre Vivo, Mortos 
e os Não nascidos
4Filosofia Ambiental e a 
Contemporaneidade
Dr. Paulo Renato Lima
Chegamos ao período em que a maior parte de nós conhecemos: o 
momento atual. Entendemos que aquilo que estamos vivenciando 
são resultados dos nossos antepassados, ao passo que desconsiderar 
tudo o que de produtivo eles fizeram também incorre em um velho 
problema, como vimos até então. Se a sustentabilidade ambiental 
também está pautada na aliança entre os vivos, os mortos e os que 
ainda não nasceram, o presente ditará as regras no tocante ao equilí-
brio de todos esses momentos. Este é o desafio agora: refletir acerca 
do que fazemos hoje e por quê. Então, tenha uma ótima jornada pelo 
pensamento ambiental que permeia o período contemporâneo!
UNIDADE 4
116
Consideremos a problemática que envolve a cada vez mais popular Ecologia 
Profunda. Ela é inspirada na metafísica de Spinoza, e a ideia de rejeição do 
individualismo atomístico é uma de suas características fundamentais. A ideia 
de que um ser humano é um indivíduo que possui uma essência separada isola 
radicalmente o eu humano do resto do mundo. Fazer tal separação não só leva 
ao egoísmo em relação a outras pessoas, mas também induz o egoísmo huma-
no frente à natureza. Por outro lado, nessa vertente, o egoísmo tanto no nível 
individual quanto no nível da espécie propõe uma alternativa relacional, ou 
seja, os organismos, sejam eles humanos ou não, são melhor compreendidos 
como “nós” na rede biosférica. 
A identidade de um ser vivo é essencialmente constituída por suas relações 
com outras coisas do mundo, especialmente, suas relações ecológicas com outros 
seres vivos. Se as pessoas conceituarem a si mesmas e ao mundo em termos rela-
cionais, argumentam os ecologistas profundos, então as pessoas cuidarão melhor 
da natureza e do mundo em geral. 
Desse modo, você acredita que há boas relações dessa cosmovisão ambiental 
com o desenvolvimento sustentável ou são simplesmente posições antagônicas? 
Ou seja, para se desenvolver, é, por necessidade lógica, necessário destruir? Ou 
é como José Eli da Veiga sempre afirma que nos desenvolvemos ou somos sus-
tentáveis, ambos, ao mesmo tempo, não é possível? E se for para ser sustentável,devemos sustentar o quê?
A problematização entre o ego humano e a natureza não é de interesse ape-
nas da Ecologia Profunda, mas de todos. Dessa forma, quando consideramos 
a consciência, o respeito com o habitat natural e o zelo ambiental, levamos 
em conta todo o ambiente do qual fazemos parte e com o qual devemos nos 
identificar, de uma maneira ou de outra, pois é dele que vem nosso sustento 
enquanto humanidade. 
O reconhecimento de tal identificação nos traz novos elementos a serem 
considerados: seria, então, possível pensar em um meio ambiente individual? 
Alguns defendem que isso, de modo algum, pode ser cogitado, pois é algo comum 
a todos (res communis omnium, como já vimos); outros trabalham com essa ideia 
como a possível solução dos problemas ambientais, já que as chances de aquilo 
que é comum a todos ser compreendido como coisa de ninguém (res nullius) 
são altas. Assim, como bem sabemos, o objeto da Filosofia não é descartar ideais, 
mas pô-las à mesa de diálogo e refletir sobre elas. 
117
A “autorrealização” é entendida, na Ecologia Profunda, como a realização 
de um Eu ecológico mais amplo, em que a profunda satisfação que recebemos 
da identificação com a natureza e da estreita parceria com outras formas de 
vida na natureza contribui significativamente para nossa qualidade de vida. 
Isso, porém, por vezes, parece muito distante da nossa realidade enquanto se-
res que possuem, cada um, suas próprias particularidades, interesses, desafios 
e prioridades. Quão próximo esses pensamentos estão do nosso dia a dia? O 
que estamos fazendo para contribuir, o mínimo que seja, para o pensamento 
global em prol da causa ambiental?
Desta sorte, convido você a refletir se as suas ações práticas e/ou de terceiros 
que conhece envolvem estar à par das problemáticas da câmara de vereadores da 
sua cidade, quais pautas estão sendo votadas e decididas, o que você está fazendo 
para impedir, repelir ou incentivar políticas ambientais e coisas semelhantes a 
elas sob o contexto prático. Pense, também, que suas posições são favoráveis para 
uma força vetorial de cima para baixo — o Estado tem obrigação de impor re-
gulamentações e tão somente assim é que avançaremos nas temáticas ambientais 
— ou de baixo para cima — em que o cidadão/indivíduo é o principal agente da 
mudança e não, necessariamente, o Estado.
Se você retomar as questões políticas que já esboçamos minimamente até 
aqui, de um lado, temos o comum pensamento progressista de que as ações pre-
cisam se dar de cima para baixo, ou seja, geralmente, aqui, entende-se o Estado 
como principal propulsor das ações ambientais sustentáveis e, portanto, um Es-
tado forte é mais benéfico para o meio ambiente do que o contrário. Essa ideia, 
inclusive, não é nova; podemos retomar Platão e toda a sua posição política que 
defendia que somente o Rei-filósofo e respectivos pensadores eram aqueles que 
tinham capacidade para resolver problemas da polis (cidade grega). Essa visão 
coletivista platônica foi avidamente criticada por Karl Popper, por exemplo, que 
está do lado contrário, com o individualismo. Assim, por seu turno, é comum ver 
conservadores e liberais endossarem o fato de que as coisas precisam se dar de 
baixo para cima, ou seja, é o cidadão, a iniciativa livre e privada, aquela capaz de 
resolver os problemas ambientais. 
Essas questões ainda serão mais bem trabalhadas ao longo de nossos estudos. 
Então, é fundamental que você já vá anotando, à medida em que for refletindo, 
em seu Diário de Bordo, as questões também políticas que envolvem as temáticas 
de meio ambiente na contemporaneidade.
UNIDADE 4
UNIDADE 4
118
Ainda tratando do período moderno, já pensando em introduzir questões 
gerais acerca do meio ambiente em termos contemporâneos, chegou a hora 
de nos debruçarmos sobre alguns contextos conceituais da questão ambiental 
atual. A expressão Meio Ambiente (milieuambient) pode ter sido utilizada, 
de acordo com Milaré (2018), pela primeira vez, por um naturalista francês, 
Geoffroy de Saint-Hilaire, na obra Études Progressives d´unnaturaliste, do iní-
cio do século XIX, e, posteriormente, foi adotada por Augusto Comte em seu 
curso de Filosofia Positiva. Nessa perspectiva ampla, o meio ambiente seria 
entendido como a “interação do conjunto de elementos naturais, artificiais e 
culturais que propiciam o desenvolvimento equilibrado da vida em todas as 
suas formas” (MILARÉ, 2018, p. 143).
Manter é um termo central nesse sentido sustentável. Em meados do século XX, 
segundo Common e Stagl (2008, p. 8, tradução nossa), “muitos especialistas susten-
tavam que, mais que mantê-la, era necessário aumentar a capacidade do sistema 
conjunto de economia e meio ambiente de satisfazer as necessidades humanas”. De 
acordo ainda com Common e Stagl (2008, p. 9, tradução nossa), Desenvolvimento 
Sustentável é “uma forma de crescimento econômico que satisfaça as necessidades 
e desejos do presente sem comprometer a capacidade do sistema da economia e 
meio ambiente de seguir cumprindo com esse objetivo no futuro”.
Palsule (2004, p. 39) nos informa que o termo suster (sustentar) é proveniente 
do latim sustinere, que significa “segurar, por cima; suportar, por baixo; fortale-
cer o espírito, de confirmar”. Já a definição de “desenvolvimento sustentável” da 
119
Comissão Mundial Sobre o Meio Ambiente, em Our Common Future, tão fre-
quentemente mencionada nos livros didáticos de Ecologia, “é aquele que atende 
às necessidades do presente sem comprometer a possibilidade de as gerações 
futuras atenderem a suas próprias necessidades” (CMMAD, 1991, p. 46).
Já Common e Stagl (2008, p. 8), sob a perspectiva econômica, dizem que o ter-
mo sustentabilidade pode ser definido como “manter a capacidade do sistema 
econômico ambiental para satisfazer as necessidades e desejos dos seres humanos 
a longo prazo”. Não é difícil de perceber que os autores das mais variadas áreas 
se inclinarão para termos de seus interesses, como o caso dos autores anterior-
mente citados, que tratam da Economia Ambiental e que utilizam termos que se 
associam às suas áreas, o que é normal.
Nesses termos econômicos, os autores anteriormente citados diferenciam 
configurações sustentáveis e não sustentáveis como aquilo que “implica levan-
tar questionamentos sobre a escala e a composição da atividade econômica em 
termos do tipo de retiradas que são feitas no meio ambiente e que o é introduzido 
nele” (COMMON; STAGL, 2008, p. 8, tradução nossa).
Sudhanshu Palsule (2004, p. 39), por sua vez, endossa que, de fato, o termo 
desenvolvimento sustentável passou a ser proeminente após a publicação 
do Relatório Brundtland (1987). Desde essa época, o termo “tornou-se o bor-
dão das duas últimas décadas”; não obstante, ele chama atenção a um ponto 
interessante: “na nossa pressa para reconhecer o desenvolvimento sustentável 
como a panacéia necessária à nossa civilização, tendemos a ignorar o fato de 
que o fenômeno da sustentabilidade em sistemas naturais é tão antigo quanto 
a própria vida” (PALSULE, 2004, p. 39).
UNIDADE 4
UNIDADE 4
120
É possível identificar três objetivos básicos no Relatório de Brundtland — Nosso 
Futuro Comum, os quais, se fossem atingidos, de acordo com Common e Stagl 
(2008), seriam o suficiente para a WCED (World Commission on Environment 
and Development), quais sejam: 
Logo, de acordo com essa visão, o desenvolvimento sustentável se dará pelo avan-
ço econômico e não seu retrocesso, considerando que a “sustentabilidade desmis-
tificada [...] pressupõe crença no progresso humano”, sendo que uma “postura 
estrategicamente proativa impõe a adoção de medidas e parâmetros verdes em 
praticamente tudo o que fazemos atualmente”, mas sobretudo “a busca e adoção 
das técnicas e tecnologias avançadas na racionalização da gestão dos projeto e 
da operação das cidades” (LEITE, 2012, p. 15).
Almeida (2007, p. 17), em Os Desafios da Sustentabilidade, trata com gran-
de rigor a questão do avanço econômico e a não paralisação das atividades do 
mundocomo saída para a destruição ambiental, uma vez que, para ele, “novas 
oportunidades de negócios surgirão sob a forma de mecanismos e métodos mais 
eficientes para usar o capital ambiental”, e isso se dá por meio “da mitigação de 
impactos ou da substituição de serviços”, não obstante, a “inovação e a tecnologia 
desempenharão um papel-chave nos anos vindouros, pois a ameaça sempre 
induz oportunidades” (ALMEIDA, 2007, p. 17, grifo nosso).
Menegat e Almeida (2004, p. 185, grifo nosso), ao tratar de sustentabilidade, 
democracia e gestão ambiental urbana, incrementam a posição econômica 
que preza pela iniciativa da população em geral e do cidadão individual:
Voltar-se para as questões de meio ambiente e revisão de 
desenvolvimento, bem como formular propostas realistas 
para melhor as tratativas.
Propor novas formas de cooperação internacional sobre 
essas questões com capacidade de influenciar as políticas e 
os eventos se desdobram para as mudanças necessárias.
Aumentar os níveis de compreensão e de compromisso por 
parte de indivíduos, organizações voluntárias, empresas, 
instituições e governos.
1
2
3
121
 “ A participação dos cidadãos nos problemas de gestão ambiental e urbana é imprescindível para o sucesso dos mesmos. Mais, é condi-ção para a construção de uma visão de cidade enquanto sistema ur-
bano-social-ambiental. Essa construção não se dá apenas no terreno 
conceitual. Embora seja necessário um conhecimento profundo da 
realidade local, a visão plena de cidade só se efetiva em termos de 
um processo social local. Quer dizer, ela se constitui quando há o 
esforço comum de cada cidadão, grupo social, instituição, e, claro, 
do governo local.
Leite (2012) também deixa bastante claro que a resposta para um futuro verde será 
dada apenas pelas cidades, sendo que, ao contrário do que trata o ambientalismo e 
muitas vertentes radicais, as “megacidades são o futuro do Planeta Urbano. Devem 
ser vistas como oportunidades e não como um problema” (LEITE, 2012, p. 14). 
A junção entre as questões que se debruçam sobre os aspectos social, capita-
lista, mercantilista, rumo a uma sociedade que atenda às necessidades humanas 
em suas mais variadas formas, constitui um esforço denominado ecossocioeco-
nomia. Esse tipo de enfoque privilegia o metodológico-empírico, uma vez que 
visa atender ao que será o desenvolvimento sustentável quando — e se — assim 
existir, dentro de uma visão pessimista (MATTES et al., 2019).
A ecossocioeconomia se dá em meio a um contexto empírico — e, portanto, 
prático, justificando sua presença em nossa disciplina — no ambiente em que 
for tratada, seja em grupos produtivos — que não visam, necessariamente, ao 
lucro —, seja em empresas, associações — pequenas ou grandes cooperativas 
—, comunidades e povoados, em que os problemas e as soluções se dão, mas 
que nem sempre são corretamente qualificados. As necessidades fundamentais 
exigem um novo modelo societário que garanta, para além da “capacidade de 
aquisição de mercadorias, a participação política dos cidadãos na definição dos 
assuntos coletivos e das políticas que atendam às demandas individuais, bem 
como estratégias de desenvolvimento que respeitem as esferas social e ambiental” 
(MATTES et al., 2019, p. 22).
Talvez, o filósofo do século XIX mais discutido pelos pensadores ambien-
tais na contemporaneidade é Friedrich Nietzsche (1844–1900). Sua perspectiva 
filosófica é amplamente naturalística. Nietzsche rejeitou a desvalorização cristã 
tradicional do mundo natural em favor do “além”, e a desvalorização dos corpos e 
instintos humanos em favor da alma. Resumindo essa rejeição, Nietzsche defen-
UNIDADE 4
UNIDADE 4
122
deu a “lealdade à terra” em Assim Falou Zaratustra (1883–1885). Sua orientação 
mundana o recomendou a alguns eticistas ambientais. 
A orientação mundana de Nietzsche inclui a insistência de que os seres hu-
manos são uma espécie animal. Às vezes, ele sugere que os humanos são simples-
mente uma espécie altamente evoluída de macaco, mas, em outros lugares, ele 
sugere que os poderes mentais e morais altamente desenvolvidos dos humanos 
indicam que eles evoluíram além de macacos. 
Geralmente, porém, Nietzsche enfatiza que os humanos não são nem diferen-
tes em espécie nem inerentemente superiores a outros animais. Essas afirmações 
— e o uso abundante de imagens de animais por Nietzsche — tornaram seu tra-
balho interessante para os especialistas em ética animal. Apesar de afirmar que os 
humanos evoluíram dos macacos, Nietzsche criticou o relato de Charles Darwin 
sobre a evolução por seleção natural — o entendimento de Nietzsche desse relato 
não estava totalmente correto. 
Nietzsche entendia que o darwinismo era a visão “reativa” de que os organis-
mos são formados por suas interações com seu meio ambiente e por sua luta pela 
sobrevivência. Em contraste, Nietzsche favoreceu a visão “ativa” de que o desen-
volvimento dos organismos é impulsionado por forças vitais e criativas dentro 
deles — sua “vontade de poder” —, forças que buscam se expandir no poder, não 
apenas para sobreviver. 
No âmbito da animalidade, coube a Nietzsche dar uma explicação naturalista 
para as características que parecem tornar os seres humanos diferentes dos (ou-
tros) animais, especialmente, o nível de consciência moral, a cultura e a autocons-
ciência da humanidade. Em On the Genealogy of Morality (1994, originalmente, 
de 1887), Nietzsche explicou essas características ao construir uma história de 
NOVAS DESCOBERTAS
O esforço de Claire Richter em Le Monisme de Lamarck (1909) e Nietzsche et 
les Theories Biologiques Contemporaines (1911) é o de mostrar que o pensa-
mento nietzschiano é lamarckista e possui profundas raízes eugenistas. O 
artigo de Wilson Jr., “A Construção da Oposição entre Lamarck e Darwin e 
a Vinculação de Nietzsche ao Eugenismo”, trata dessa questão sob a ótica 
contemporânea. Acesse o QR Code a seguir e saiba mais. 
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/13392
123
como os conflitos entre grupos humanos, a urbanização e a religião inibiram os 
seres humanos de descarregar seus instintos agressivos e destrutivos — que com-
partilham com os animais de presa — para fora em violência contra os outros. 
Em vez disso, os humanos aprenderam a direcionar sua agressão para dentro 
de si mesmos, em parte, julgando, refletindo e cultivando a si mesmos. Assim, 
para Nietzsche, a civilização resulta do fato de os seres humanos terem voltado 
algumas de suas energias agressivas contra o resto dessas mesmas energias. 
Esse processo deixou os instintos conformistas, que os humanos compartilham 
com os animais do rebanho, livres para se tornarem dominantes dentro deles. 
Nietzsche não queria que as pessoas recuperassem a crueldade desinibida das 
feras predadoras. Em vez disso, ele pensava que os seres humanos deveriam 
voltar à sua capacidade adquirida para a crueldade contra seu moralismo e 
consciência arraigados. 
Isso transformaria — um seleto grupo, suficientemente “forte” — pessoas 
“camelos”, sobrecarregadas com a autocrueldade adquirida e domesticidade, em 
“leões”, em guerra com seus próprios hábitos morais, e, finalmente, em “crianças”, 
libertadas da moralidade para criar novos valores de forma lúdica. Como mostra 
a parábola de Nietzsche da metamorfose camelo-leão-criança, ele valorizava 
as feras predadoras — águias, serpentes, leões — em vez de animais domesti-
cados e de rebanho — cordeiros, vacas, camelos. Aqui, Nietzsche parece confiar 
em estereótipos tradicionais que associam cada espécie animal a uma qualidade 
humana particular: águias ao orgulho, serpentes à sabedoria, leões à coragem.
UNIDADE 4
UNIDADE 4
124
Talvez, então, o real interesse de Nietzsche não fosse nos animais não humanos 
como tais, mas em promover o orgulho, a sabedoria e a coragem nos humanos e 
em erradicar a mansidão, conformidade e resignação arraigadas da humanida-
de. Pode-se argumentar, porém, que Nietzsche pensava que as espécies animais 
evoluíram e se adaptaram para adquirircaracterísticas particulares, de modo que, 
quando as pessoas exibem, por exemplo, sabedoria, elas realmente estão adotando 
uma forma serpentina de ser. 
Mesmo assim, isso significa que a preocupação de Nietzsche é promover cer-
tas características dos animais, como a sabedoria serpentina, dentro dos seres 
humanos, em vez de promover o florescimento de animais não humanos. Na 
verdade, ele tendia a condenar a compaixão pelos animais, alegando que essa 
atitude indica uma pessoa domesticada e enervada demais para suportar qual-
quer crueldade. Ele associou a compaixão pelos animais a Schopenhauer, que 
o influenciou muito, mas contra quem ele reagiu mais tarde. Ao contrário de 
Schopenhauer, Nietzsche pensava que as pessoas devem afirmar e abraçar, em vez 
de tentar aliviar o sofrimento que a vida acarreta e, portanto, não devem recuar 
diante de sua própria crueldade.
Nietzsche era, em grande parte, mas não inteiramente, um naturalista. O re-
lato do mundo natural como um sistema de forças em interação, que ele esboçou 
em seus cadernos publicados postumamente — The Will to Power, de 1901 —, 
tem aspectos idealistas, refletindo a tendência do final do século XIX de combinar 
naturalismo e idealismo. 
De acordo com esse relato, que é influenciado pela ideia de vontade de vida de 
Schopenhauer, todas as coisas são essencialmente “vontade de poder”; isto é, eles 
consistem em forças plurais, cada uma se esforçando para dominar e controlar 
as outras. Por exemplo, os seres humanos são compostos de vários impulsos ou 
instintos, incluindo os agressivos e conformados. Nietzsche sustentou que cada 
força interpreta o mundo em relação ao seu objetivo e continuamente se adapta 
e reinterpreta seu objetivo para atrelar outras forças a ele.
Ele, portanto, considerava as forças autodeterminadas e possuidoras de algum 
tipo de intencionalidade. Tem sido afirmado que a ideia de mundo de Nietzs-
che como vontade de poder antecipa as ideias ecológicas da natureza como um 
processo vivo ou sistema autorregulado. No entanto, Nietzsche não sugere que 
as pessoas devam respeitar as coisas naturais como autodeterminantes, porque, 
para ele, tudo é vontade de poder. Os humanos não podem fazer nada além de 
125
buscar um poder aprimorado para alguns de seus instintos, e isso, frequentemen-
te, exigirá o aproveitamento e o domínio de outras coisas naturais.
A Filosofia Ambiental, em sua forma moderna, desenvolveu-se no final dos anos 
1960, produto de preocupações surgidas de diversos setores: naturalistas, cientis-
tas e outros acadêmicos, jornalistas e políticos. Uma sensação de crise e destruição 
permeou o tempo, refletindo temores sobre a Guerra Fria e a ameaça de aniqui-
lação nuclear; esse mal-estar ajudou a gerar a música de protesto e os protestos 
contraculturais dos anos 1960. 
Em 1962, Rachel Carson publicou o livro best-seller Silent Spring, que do-
cumentou o acúmulo de pesticidas perigosos e toxinas químicas nas cadeias 
alimentares planetárias. O livro de Carson ajudou a intensificar os esforços em 
prol dos objetivos ambientais, representando uma mudança de paradigma entre o 
que se pensava sobre o lançamento da substância química chamada DDT (diclo-
rodifeniltricloroetano), entendida até mesmo como benéfica para a população, 
para um novo conceito de pesticida prejudicial à saúde humana e animal.
A moralidade em Nietzsche é polêmica e cheia de percalços, não é incomum encontrar-
mos pensadores atuais que rechaçam os posicionamentos nietzschianos por uma série 
de motivos, especialmente, em função de concepções como o “emotivismo ético” e o fami-
gerado pensamento da liberação das emoções mais profundas, a qual também se baseia 
na ideia do Eterno Retorno.
PENSANDO JUNTOS
Descrição da Imagem: na figura, vemos um desenho do composto DDT em formato de dois hexágonos 
à esquerda, a fórmula química ao centro com duas ligações de Cloro para cada hexágono e uma ligação 
tripla de Cloro acima da imagem; à direita, é possível ver as cadeias carbônicas da fórmula química.
Figura 1 – IUPAC 4,4’-(2,2,2-trichloroethane- 1,1-diyl)bis(chlorobenzene)
Fonte: Wikipedia ([2022], on-line).
UNIDADE 4
UNIDADE 4
126
O DDT é alvo dos mais acalorados debates desde então, pois se constataram 
inúmeros problemas de saúde pública ao redor do globo — incluindo o Brasil 
—, justamente, pela falta de seu uso, isto é, como efeito da proibição da utilização 
do DDT (NARLOCH, 2017).
Em 1968, a revista Science publicou “The Tragedy of the Commons”, de Gar-
rett Hardin, que argumentou que o interesse próprio humano e uma população 
crescente, inevitavelmente, combinar-se-iam para esgotar os recursos e degra-
dar o meio ambiente. No mesmo ano, outro best-seller, Bomba Populacional, de 
Paul Ehrlich (1854–1915), previu centenas de milhões de mortes nas próximas 
décadas devido à falha no fornecimento de alimentos para acompanhar uma 
população global em constante expansão. Ehrlich também afirmou prever um 
declínio iminente e dramático na população e na expectativa de vida dos EUA, 
e algumas dessas previsões sombrias foram ecoadas em The Limits to Growth: a 
report for the club of Rome’s project on the predicament of mankind. 
Os temores sobre guerra nuclear, ameaças de poluição e consciência emer-
gente de injustiça social se aglutinaram, primeiro, na música popular e folclórica 
e, depois, encontraram expressão menos poética no trabalho acadêmico. Em 
um ensaio seminal que atraiu pensadores marxistas e de esquerda cada vez mais 
desencantados, Murray Bookchin observou que a Ecologia era uma ciência crí-
tica com “implicações explosivas”, porque, em última análise, é impossível, para 
Bookchin, alcançar uma harmonização de homem e natureza sem criar uma 
comunidade humana que vive em um equilíbrio duradouro com seu ambiente 
natural (BOOKCHIN, 1970). 
Quando a historiadora, que já tratamos nas unidades anteriores, Lynn White 
Jr., publicou um ensaio, em 1967, afirmando que o pensamento judaico-cristão 
era um dos principais motores da destruição ambiental, o cenário estava montado 
para um exame de consciência filosófico e ético em grande escala. 
Inspirados pelo trabalho do ecologista, silvicultor e ambientalista americano 
Aldo Leopold (1887–1948), pensadores da Austrália e dos Estados Unidos da 
América produziram novas defesas do ideal-chave de sua ética da terra. Richard 
Routley — que mais tarde assumiu o nome de Richard Sylvan — argumentou 
que um foco estreito em humanos como as únicas coisas moralmente valiosas 
na Terra era um tipo de discriminação injustificável — “chauvinismo humano”. 
Routley propôs o seguinte experimento mental: considere um caso em que 
as últimas pessoas na Terra podem escolher eliminar todas as outras coisas vivas 
127
após sua própria morte. Se os humanos são as únicas coisas moralmente valiosas 
no planeta, então as últimas pessoas, aparentemente, não cometem nenhum erro 
moral ao eliminar todas essas outras formas de vida. No entanto, Routley apon-
tou que há uma forte intuição, compartilhada por muitas pessoas, de que tal ato 
final destrutivo seria moralmente abominável. Uma base para tal intuição seria 
a presença de algum tipo de valor intrínseco ou inerente — não instrumental, 
como eram os Imperativos Categóricos de Kant — em organismos não humanos. 
Ainda à luz de questões que estão movimentando os trabalhos em Filosofia 
Ambiental, uma que soa com voz cada vez mais estridente é a Ecologia Profun-
da e temáticas ligadas à liberação animal. 
O desenvolvimento da Ecologia Profunda pelo norueguês Arne Naess (1912–
2009) seguiu um caminho bastante diferente. Durante uma expedição de escalada 
ao Nepal, Naess descobriu que o povo sherpa não se aventurava em montanhas 
sagradas. Na esteira dessa descoberta, Naess e dois de seus amigos noruegueses 
discutiram a formulação de uma nova Filosofia que estenderia essa reverência 
pelas montanhas a toda a natureza, enfatizando a interconexão de cada coisa 
em teias maiores de valor. 
No lugar do indivíduo isolado ou atômico,Naess postula as pessoas e outras 
coisas como constituídas por seus relacionamentos com os outros — como nós 
em uma teia mais ampla da vida. Embora se possa pensar que tal concepção 
relacional do self ressoa com as tradições animistas, confucionistas ou budistas 
— Naess não tinha problemas com essas conflações —, o norueguês afirmava 
que sua inspiração filosófica era, em grande parte, o filósofo holandês do século 
XVII, Baruch Spinoza (1632–1677) (BUGALLO, 2011). 
Levar os relacionamentos a sério, argumenta Naess, significa que os humanos 
devem cuidar do eu extenso, ou ecológico, porque cada pessoa é mais do que ape-
nas seu corpo. A preocupação consigo mesmo ampliada obriga os humanos não 
apenas a se conectar e cuidar das outras pessoas que os tornaram o que são, mas 
também a cuidar dos sistemas e seres múltiplos dos quais depende a existência 
humana contínua. Em seus primeiros trabalhos, Naess parecia considerar todas as 
coisas vivas como tendo igual valor, pelo menos em princípio, mas, na década de 
1980, ele estava preparado para apoiar apenas a alegação mais fraca de que o flo-
rescimento de toda a vida, tanto humana como não humana, tem valor por si só. 
Em colaboração com George Sessions, Naess também formulou uma pla-
taforma de Ecologia Profunda em 1984, listando os oito pontos sobre os quais 
UNIDADE 4
UNIDADE 4
128
filosofias de conservação profundamente comprometidas poderiam concordar, 
deixando para os indivíduos a melhor forma de interpretar tais princípios em ca-
sos específicos. Enquanto Routley e Rolston argumentaram contra o preconceito 
centrado no ser humano da teoria moral convencional, os primeiros trabalhos 
de Naess em Ecologia Profunda lançaram dúvidas sobre a natureza individua-
lista e descontextualizada de grande parte da teoria filosófica e moral europeia e 
norte-americana (BUGALLO, 2011).
Ao longo das décadas de 1970 e 1980, esses temas de atomismo, centrali-
zação no ser humano e escopo do que é intrinsecamente valioso definiram 
grande parte da agenda para futuras teorizações. Com a introdução da ideia de 
“libertação animal” em 1973, houve uma onda de apoio à ideia de que a capaci-
dade de sentir prazeres ou dores pode ser um critério significativo de valor moral 
ou, pelo menos, de consideração moral. 
Nessa visão, embora coisas que são moralmente valiosas devam ser prote-
gidas, coisas que são “moralmente consideráveis” devem figurar diretamente no 
pensamento e planejamento humanos, mas não precisam necessariamente ser 
protegidas. Na tradição ética norte-americana e europeia, a consideração moral 
tem sido associada a noções de racionalidade, autoconsciência, consciência e 
outras características tipicamente humanas. 
A Filosofia Ambiental explorou novos critérios de tal consideração, incluindo 
estar vivo; ser uma comunidade ou entidade holística de um certo tipo; ser uma 
entidade ou organismo que tem um fim (ou telos) em si mesmo; ser um sujeito 
de uma vida; sem função intrínseca; ser um produto de processos naturais; ou 
sendo naturalmente autônomo. Embora nenhum acordo sobre tal critério tenha 
surgido, estava claro que as noções de respeito pela natureza, valor da natureza, 
valor intrínseco da natureza e a consideração moral das coisas naturais não eram 
apenas inteligíveis, mas também capazes de ser calorosamente debatidas em con-
siderável profundidade.
Junto com o crescimento das publicações e pesquisas sobre ética ambiental, 
metafísica e o status da natureza, novos cursos e unidades surgiram em universi-
dades em todo o mundo. Baird Callicott ministrou o primeiro curso de Filosofia 
Ambiental nos Estados Unidos em 1971, na Universidade de Wisconsin, Stevens 
Point. Um ano depois, William Blackstone organizou a primeira conferência so-
bre ética ambiental que foi realizada na Universidade da Geórgia, e seus anais 
129
continham muitos artigos seminais; no ano seguinte, o Instituto de Ecologia So-
cial de Bookchin foi estabelecido no Goddard College, em Vermont. 
A década de 1970 viu uma notável proliferação de reuniões, seminários, aulas 
e conferências no mundo de língua inglesa. Paralelamente à nova ética ambiental, 
o campo da Teologia Ambiental também começou a se desenvolver, estimulado 
pela discussão sobre se o humanismo cristão era incompatível com o ambien-
talismo radical e se o trabalho de pensadores como Teilhard de Chardin era 
ambientalmente relevante.
As várias escolas de pensamento filosófico surgem de diversas metodologias. A 
tradição analítica ou anglo-americana em Filosofia enfatiza a clareza conceitual, 
o rigor lógico, a solidez empírica e a validade científica dos argumentos. Em 
contraste, a Filosofia continental — assim chamada porque surge do trabalho de 
filósofos do continente europeu, principalmente, França e Alemanha — é mais 
crítica das reivindicações de rigor científico — que, às vezes, é vista como “cienti-
ficismo” —, e está mais aberta a explorar o contexto histórico e cultural das ideias 
e mais inclinado a explorar temas filosóficos amplos, como a (i) natureza do ser, 
a (ii) existência e a (iii) consciência. 
Outros foram inspirados pela afirmação do filósofo francês do século XX, 
Jacques Derrida (1930–2004), “Il n’y a pas de hors-texte” (“Não há texto externo”). 
esses pensadores se concentram principalmente no texto. Muitos pensadores 
Dentro da Teologia Ambiental cristã, no entanto, a arena 
cosmológica para o ambientalismo religioso levou indire-
tamente a algumas maneiras de entender e (re)organizar 
seu próprio pluralismo interno. Muitas vezes, entra nas 
discussões do ambientalismo religioso os seus recursos 
teológicos mais poderosos e mais úteis escondidos sob 
camadas cosmológicas. Assim, dentro da Teologia Ambi-
ental cristã, os padrões de salvação podem nos ajudar a 
entender o modo como as cosmologias ganham vida na 
experiência cristã. Para entender como as atitudes cristãs 
em relação ao mundo podem ser revisadas e reformadas, 
precisamos explorar suas raízes teológicas, encontrando 
seus recursos para revisão e lógicas práticas de reforma, 
que remontam conexões históricas que são fonte de 
influência até os dias de hoje. Então, para compreender tais 
contextualizações ecoteológicas, cristandade, meio ambi-
UNIDADE 4
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/10998
UNIDADE 4
130
adotam mais de uma dessas maneiras diferentes de escrever filosofia, portanto, 
esses rótulos nem sempre são mutuamente exclusivos.
Foi apenas na década de 1970 que os filósofos começaram a redescobrir e 
minerar ideias sobre a natureza encontradas em Rousseau, Kant, Hegel, Hölderlin, 
Nietzsche, Benjamin e Heidegger; pensadores que se consideram pertencentes 
à tradição continental têm estado na vanguarda desse desenvolvimento. Alguns 
argumentaram a favor da relevância da fenomenologia para a consciência am-
biental e a compreensão da condição humana. Uma abordagem fenomenológica 
leva à própria consciência e a experiências do sujeito como o ponto de partida 
para a reflexão filosófica, estética e moral. 
Martin Heidegger (1889–1976) se tornou um colega júnior do pai da fenome-
nologia, Edmund Husserl (1859–1938), quando este ingressou na Faculdade de 
Freiburg. De muitas maneiras, essas abordagens recapitulam temas discutidos na 
literatura analítica. Por exemplo, a noção de Dasein, na obra do filósofo alemão do 
século XX, Heidegger, fornece a base para uma abordagem do que é intrínseca ou 
inerentemente valioso. Para Heidegger, os seres humanos nunca apenas existem, 
mas se encontram em algum lugar: “dasein” significa, literalmente, “ser-aí”. 
Tanto a consciência quanto a existência humanas estão ligadas a estar em 
lugares e, portanto, pode-se argumentar que o que é valioso emerge da interco-
nexão e interação dos humanos em seu ambiente. Alguns escritores sugeriram 
que a abordagem de Heidegger pôde abrir o caminho para uma explicação do 
valor intrínseco na natureza, e outros exploraram a ideia de que há suporte para 
percepções ecológicas profundas em seu pensamento.A recuperação, reanimação e a nova aplicação da obra de figuras como Hus-
serl, Merleau-Ponty e Heidegger pode parecer trazer uma nova profundidade e 
NOVAS DESCOBERTAS
Para se aprofundar na questão do comportamento ambiental à luz da feno-
menologia, leia o artigo de David Seamon (2019), disponível no QR Code a 
seguir. O artigo examina a abordagem fenomenológica dentro de um con-
texto prático e contemporâneo que engloba, até mesmo, questões ambien-
tais e arquitetônicas, incluindo contextos gerais do valor da fenomenologia 
para o design ambiental.
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/13393
131
interesse para o trabalho em Filosofia Ambiental, mas, também, há críticos de tal 
abordagem, que, por causa de sua ênfase sobre as ligações emocionais e espirituais 
entre os humanos e a natureza, já foi descrito como “eco-blá-blá”.
No entanto, a própria Ecologia Social de Bookchin — uma visão que combina 
o anarquismo do estilo Kropotkin com uma ética de administração ambiental 
— parece compartilhar algumas suposições comuns com as teorias de Foucault 
e Derrida, que, como Bookchin, alertaram sobre as armadilhas ocultas de o pen-
samento liberal desconstruir as noções de poder e soberania na tentativa de ex-
plicar as dificuldades de conter comportamentos ambientalmente destrutivos. 
Apesar dos escrúpulos de Bookchin, escritores cujas obras enfatizam o espiritual 
e poético continuam a contribuir com suas vozes distintas para o assunto. As 
Filosofias Ambientais, muitas vezes, emprestam sua orientação geral das identi-
ficações filosóficas, políticas e religiosas implícitas do autor. 
Os intérpretes das tradições islâmicas, por exemplo, ecoam as ideias de alguns 
seguidores da Ecologia Profunda ao argumentar que a destruição ambiental é um 
aspecto de uma corrupção cultural e moral mais ampla associada ao materialismo 
e à falência espiritual. Debate-se calorosamente se a conservação é uma posição 
politicamente conservadora e que escopo há para o desenvolvimento de formas 
“verdes” de socialismo e marxismo. 
As credenciais verdes de muitas tradições religiosas e culturais fo-
ram examinadas ao longo das últimas décadas, e alguns pensadores 
propuseram que a Medicina tradicional pode fornecer algum su-
porte para uma ética do lugar. Há um interesse crescente em estudos 
comparativos de (i) meio ambiente, (ii) religião e (iii) cultura, uma 
tendência evidenciada em duas frentes: 
1. Na publicação de uma importante obra de referência, de 
Taylor (2005), a qual contém numerosas informações sobre 
as diversas tradições e suas crenças ambientais. 
2. E em uma série de conferências e publicações organizadas 
pelo Forum on Religion and Ecology. 
UNIDADE 4
UNIDADE 4
132
Perspectivas animistas e taoístas têm sido influentes em trabalhos que argu-
mentam que a gestão ambiental, o desenvolvimento e o comércio devem focar na 
sinergia com o que já existe, e não na demolição, substituição e interrupção, que 
são características da modernidade. Cada vez mais atenção é dada ao ambiente 
construído. De fato, as questões da natureza selvagem e o seu status moral e es-
tético foram fortemente debatidos na década de 1990 e na primeira década do 
século XXI. Como já comentamos em momentos anteriores, porém, a noção do 
belo e a própria Filosofia Estética não podem — e nem devem — ser trabalhadas 
de modo distante da Filosofia Ambiental, elas são paralelas. A estética ambien-
tal teve e continuará a ter significado para as disciplinas e práticas ambientais. 
Um dos principais objetivos da estética ambiental é buscar uma compreensão 
filosoficamente informada do valor e julgamento estéticos. 
Para esse fim, há um forte consenso de que o valor estético não é instrumental 
e, portanto, distinto de outros prazeres ambientais instrumentais, como a recrea-
ção. As críticas ao modelo de cenário subestimaram até que ponto a valorização 
estética vai além do mero prazer visual para abranger uma ampla gama de expe-
riências — conhecimento, emoção, imaginação e todos os sentidos. 
Essa visão apresenta um conceito “mais denso” da experiência estética da paisa-
gem, que, em muitos trabalhos empíricos sobre o tema, tem se limitado a aspectos 
que podem ser objetivados ou quantificados — por exemplo, valor visual ou cênico 
—, deixando de fora os principais aspectos qualitativos da valorização da natureza. 
Um conceito mais denso de valor estético também pode abordar críticas ao 
julgamento estético como meramente subjetivo ou relativista — ou seja, a ideia de 
que “a beleza está nos olhos de quem vê”. Uma concepção mais matizada de valor 
estético pode, então, vir a ter um papel mais importante na política ambiental do 
que tem atualmente. Por exemplo, a seleção de áreas para limpeza — por exemplo, 
sites do Superfund — pode ser feita, em parte, por motivos estéticos. 
133
Além disso, dado o aumento de propostas de parques eólicos, com a promessa de 
fornecer energia verde, uma compreensão mais rica da apreciação e do valor es-
tético pode fornecer uma maneira informada de julgar o impacto desses projetos 
na paisagem. Aqui, um ponto a ser observado, além da polêmica que envolve o 
uso da energia solar e eólica serem, de fato, energias com impacto positivo signi-
ficativo, seria a abordagem que os autores fazem da importância de se atender os 
clientes de modo correto, ágil e eficiente, a fim de satisfazê-los. 
Referente ao contexto estético da energia eólica, Scruton (2016) diz que ela, na 
melhor das hipóteses, representa uma solução parcial. Para ele, há muitos custos 
aqui. Preocupado com a Filosofia da Arte, Filosofia Estética, além de trabalhar 
com a Filosofia Musical, Scruton (2016, p. 340) trata das questões que envolvem 
os impactos estéticos da energia eólica:
 “ Para o leigo, as pás das turbinas parecem se mover vagarosamente; no topo, contudo, elas se aproximam da velocidade do som [...]. Além do mais, a menos que estejam perto da costa, o custo estético 
das fazendas eólicas zera o seu marginal benefício ecológico. As 
turbinas avançam sobre o horizonte como um exército de insetos 
invasores, seus mastros perturbam a vista, e sua estrutura crua é 
hostil aos contornos do terreno. Onde quer que esses esquisitos vi-
sitantes se estabeleçam, as pessoas são deslocadas, e a motivação 
para uma intendência zelosa sofre um duro golpe. 
Os muitos paralelos entre coisas naturais e feitas pelo homem surgem em dis-
cussões sobre falsificações, projetos de restauração e o valor dos originais. Obras 
de arte originais são frequentemente vendidas por grandes quantias, refletindo 
seu status único. No entanto, dadas as técnicas modernas de conservação e cópia, 
não está claro porque o original a torna tão valiosa. Os quebra-cabeças sobre o 
valor de pinturas, móveis e edifícios restaurados e copiados são paralelos aos 
quebra-cabeças sobre paisagens e ecossistemas restaurados e copiados. 
Como resultado, restauração, preservação e conservação têm sido o foco 
não apenas de quebra-cabeças conceituais, mas, também, de divergências políti-
cas, seja no caso de Angkor Wat ou de florestas antigas. Para restaurar os templos 
em ruínas em Angkor Wat, os arqueólogos os reconstruíram, pedra por pedra, e 
UNIDADE 4
UNIDADE 4
134
colocaram novas fundações de concreto. A controvérsia abunda sobre a autenti-
cidade de tais reconstruções. 
No documentário de Scruton, promovido pela BBC de Londres, intitulado 
Why Beauty Matters? (Por que a beleza importa?), ao qual sugerimos que 
você assistisse na Unidade 3, ele afirma que a Arquitetura se tornou “de-
salmada e estéril”, assim como a Arte, a linguagem, a música e os modos 
de comportamento, que estão se tornando cada vez mais rudimentares. 
Para ele, “deve haver um lugar de julgamento estético na criação de todo 
e qualquer hábitat humano, sobretudo no planejamento e na construção 
das cidades” (SCRUTON, 2016, p. 236–237). E, para que isso se aplique a 
nosso contexto social/sustentável, Scruton diz que prefere “dizer que nos-
sos julgamentos de beleza são propostaspara uma presença socialmente 
reconhecida” (SCRUTON, 2016, p. 236–237, grifo do autor).
A ideia funcionalista dos edifícios e construções é um problema social, já que o 
prédio é construído para um único fim: o uso. O propósito puramente funcional 
de algo está ligado à questão de um ramo da Antropologia e das Ciências Sociais, 
conhecido como funcionalismo. Scruton (2016, p. 238–239) nos lembra “uma vez 
que não existe, na vida econômica, algo que seja ‘para sempre’, o resultado será o 
abandono dos edifícios após vinte anos de uso”; isso significa dizer que “cidades 
inteiras serão abandonadas, descartadas como lixo assim que a indústria local 
se veja desmobilizada”.
O resíduo, portanto, gerado, no futuro, com alto desprendimento de energia, 
por mais que seja aproveitado pelas Usinas de Reciclagem — especialmente, as 
móveis: Usinas de Reciclagem Móvel (URM) — por meio de políticas de reci-
clagem dos Resíduos da Construção Civil (RCC), ainda assim, poderiam ser 
evitados, pois, basicamente, o reaproveitamento de RCC é para o próprio setor 
da Construção Civil, sendo este um bom exemplo de Logística Reversa.
Com efeito, edifícios que não se adaptam às mudanças sociais e econômicas 
dessa sociedade, tendem a ser descartados como “canudos” no futuro — que, a 
propósito, é um grande problema, vários restaurantes nos EUA adotaram novas 
políticas para diminuição de seu uso. De acordo com Scruton (2016, p. 239), 
“quando as leis de zoneamento retiraram muitos moradores de áreas centrais, 
muitas cidades ficaram desprotegidas, tornando-se alvos fáceis do nomadismo 
135
urbano”; ainda segundo o autor, a “lei da etologia, segundo a qual uma adaptação 
deficiente é o prelúdio da extinção, aplica-se também a essas cidades”.
Da mesma forma, a política de restauração florestal pode ficar envolvida em 
desacordo sobre se a composição original das espécies foi recriada e em que 
medida a restauração da natureza envolve uma “grande mentira”. Da mesma for-
ma, embora os pobres sejam frequentemente frugais com recursos e gerentes 
ambientais extremamente bons, divisões políticas surgiram entre aqueles que 
consideram a própria pobreza um fator de destruição ambiental e aqueles que 
veem o preservacionismo extremo como um contribuinte misantrópico para o 
maior deslocamento e empobrecimento de comunidades vulneráveis. 
NOVAS DESCOBERTAS
O Objetivo Número 1 da Agenda 2030 da ONU — os 17 famosos Objetivos 
de Desenvolvimento Sustentável no Brasil, que consistem, também, em um 
plano de ação para as pessoas, para o planeta e para a prosperidade, que 
visam, também, fortalecer a paz universal com mais liberdade — diz que 
é prioritária a erradicação da pobreza em todas as suas formas e dimen-
sões, incluindo a pobreza extrema, sendo este o maior desafio global e um 
requisito indispensável para o desenvolvimento sustentável. O documento 
completo está disponível na página da ONU. Acesse pelo QR Code a seguir. 
UNIDADE 4
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/13394
UNIDADE 4
136
Essas questões levantam questões importantes sobre a justiça ambiental: o fardo 
dos aterros, das fábricas de produtos químicos e dos lixões tóxicos e a perda de 
amenidades ambientais, frequentemente, recaem desproporcionalmente sobre os 
pobres e membros de certos grupos raciais ou étnicos. Os problemas ambientais 
contemporâneos não são simples; envolvem questões interligadas de saúde públi-
ca e justiça social, atitudes em relação à natureza e profundas divergências sobre 
questões científicas, políticas, direitos e obrigações éticas. Essas complexidades se 
aplicam a muitas áreas do debate ambiental contemporâneo: seca, mudanças nos 
padrões climáticos, perda de habitat e espécies, o fardo de cuidar dos refugiados 
ambientais, os efeitos do consumismo e os problemas de saúde associados a várias 
formas de poluição.
Esses problemas se ramificam em grupos de quebra-cabeças interconectados 
que são incapazes de solução determinada dentro do escopo de qualquer disciplina 
ou estrutura única e podem ser descritos como “problemas perversos”. Por sua vez, 
embora muitas dessas questões sejam baseadas em fatos, a interpretação desses 
fatos pode ser distorcida por teorias científicas, sociais e políticas concorrentes. 
A resolução de tais conflitos e ambiguidades exige maior cooperação inter-
disciplinar entre filósofos, teóricos políticos, juristas e cientistas. Essa abordagem 
interdepartamental seria consistente com a tendência contemporânea de tornar 
a Filosofia mais empírica e com a sugestão de Bookchin de que a Ecologia é uma 
disciplina integrativa e reconstrutiva. 
Preocupações persistentes sobre mudança climática, perda de espécies e de-
gradação ambiental provavelmente levarão a uma maior integração do trabalho 
de pensadores em muitos campos, científicos e filosóficos. Enquanto os fatos 
científicos sobre o meio ambiente apresentarem questões éticas e filosóficas para 
filósofos, cidadãos e funcionários do governo, é provável que surjam novas agen-
das de pesquisa interdisciplinares.
Retomando nosso contexto anterior, à luz de um desenrolar histórico, a revis-
ta Environmental Ethics foi lançada em 1979 sob a direção de Eugene Hargrove. 
Embora Hargrove também tenha contribuído para a literatura de Filosofia Am-
biental, uma grande parte de sua influência na direção e consolidação do campo 
tem sido sua editora desse periódico desde o seu início. 
137
Em 1974, uma reação inicial ocorreu na forma da contenção do filósofo 
austríaco John Passmore (1914–2004) de que a tradição ética judaico-cristã já 
continha recursos suficientes para garantir a proteção e a administração da na-
tureza. A questão de se realmente havia necessidade de uma nova ética para o 
meio ambiente dominou grande parte da discussão filosófica na década seguinte. 
Continuando na década de 1980, o debate se expandiu para além das ques-
tões de valor e ética e se estendeu a questões metaéticas — o significado dos 
termos morais e a objetividade do valor —, questões metafísicas — a natureza 
do cosmos e o lugar dos humanos dentro dele — e questões mais amplas sobre a 
consciência humana, identificação e percepção. O aparecimento de uma série 
de livros sistemáticos de um único autor e coleções de ensaios naquela época 
ajudou a solidificar e esclarecer as principais correntes de pensamento na Fi-
losofia Ambiental. Logo, tornou-se possível classificar as Filosofias Ambientais 
em termos de várias posições ou movimentos: por exemplo, uso sábio, Ecologia 
Social, Ecofeminista, a ética da terra, reverência pela vida, Ecologia Profunda, 
Biorregionalismo, ética do lugar, ativismo radical, ética do deserto e metafísica 
animista ou pampsiquista.
Aqueles que se consideravam “verdes profundos” não eram apenas seguidores 
de Naess e da Ecologia Profunda, mas, também, aqueles que eram “fundamenta-
listas” em vez de “realistas” em suas políticas ambientais. A terminologia de Fundis 
e Realos foi cunhada no contexto de uma longa disputa no Partido Verde alemão 
durante as décadas de 1980 e 1990, com o Fundis comprometido com o vega-
nismo, os direitos dos animais e a descentralização, enquanto o mais pragmático 
Realos cooperou com os principais atores políticos, como governos, corporações 
e organizações comunitárias existentes. 
Os biorregionalistas, muitas vezes, inspirados por modelos anarquistas e so-
cialistas, sustentavam que pequenas comunidades localizadas em ou em torno 
de zonas geograficamente definidas — as margens dos lagos ou as áreas servidas 
por bacias hidrográficas — seriam mais capazes de construir assentamentos sus-
tentáveis e eficientes; as feministas, às vezes, sugeriam que o centramento no ser 
humano era uma variante do pensamento centrado no homem. Poucos escritores 
exemplificaram apenas uma dessas posições, e muitos escritores-chave abrangem 
várias delas. Por exemplo, algumas feministas apoiaram a Ecologia Profunda e os 
entendimentos biorregionais. 
UNIDADE 4
UNIDADE 4
138
Embora alguns escritores defendam umametafísica e ética holísticas, ou-
tros — Rolston, por exemplo — propuseram uma ética hierárquica atri-
buindo valor não apenas a coisas individuais, mas, também, a espécies e 
ecossistemas inteiros. A defesa de Callicott de uma ética da terra inspirada 
por Leopold se tornou cada vez mais complexa e matizada à medida em 
que ele tentava dar peso a diferentes escalas e graus de obrigação para as 
várias comunidades nas quais os seres humanos vivem. 
No início da década de 1990, o campo da Filosofia Ambiental estava bem estabe-
lecido, conforme evidenciado no surgimento de novas sociedades e periódicos. 
Uma iniciativa de Holmes Rolston III criou a Sociedade Internacional de Ética 
Ambiental (ISEE), cujo primeiro boletim informativo apareceu em 1990; a As-
sociação Internacional de Filosofia Ambiental (IAEP) realizou sua conferência 
inaugural em 1998. 
Uma importante e pioneira revista interdisciplinar, Organização e Meio Am-
biente, foi lançada nos EUA no final da década de 1980, aprofundando o interesse 
acadêmico na área; foi logo seguido por Environmental Politics (1990) e outro perió-
dico interdisciplinar, Environmental Values, que estreou no Reino Unido em 1992. 
Nessa época, dezenas de cursos de pós-graduação e graduação em Filosofia 
Ambiental foram estabelecidos em vários centros no Reino Unido, nos EUA, em 
Israel e na Austrália, junto com vários programas de estudos interdisciplinares 
com um componente de Filosofia ou ética. Programas de graduação começaram 
a surgir, como aquele que estava focado em valores e meio ambiente da Lancaster 
University (UK), anunciado em 1990. 
O lançamento da revista Ethics and the Environment, em 1996, deu mais 
um testemunho do crescimento e da vivacidade do que, então, tornou-se um 
novo subdisciplinar da Filosofia e um foco de pesquisa interdisciplinar. No ano 
seguinte, outro novo jornal — Worldviews: Environment, Culture, Religion — 
ampliou a gama de oportunidades de publicação no campo. Com foco na filosofia 
continental e comparativa, a IAEP (International Association for Environmental 
Philosophy) lançou seu jornal em 2004.
À medida em que feministas e teóricas políticas e literárias, cada vez mais, 
voltavam sua atenção para as questões ambientais, mais debates e cismas surgiram 
a partir da década de 1980. Na verdade, as maneiras como o meio ambiente e a na-
tureza foram interpretados em textos filosóficos, políticos e literários forneceram 
os materiais para uma nova área da teoria literária: Ecocriticism ou Ecocritique.
139
Embora a preservação da natureza selvagem tenha sido o foco de muitos dos 
escritos nas décadas de 1970 e 1980, as décadas seguintes viram uma preo-
cupação crescente com questões como restauração, ambientes urbanos, 
poluição e esgotamento de recursos e suas conexões com a pobreza, 
expropriação, habitação, política ambiental, justiça social, economia 
e sustentabilidade. Desse modo, o surgimento de preocupações ambientais 
ajudou a Filosofia a se reconectar e desenvolver as preocupações e especula-
ções de cientistas e outros pensadores.
O debate sobre o pluralismo moral da década 1980, perseguido vigorosamen-
te desde o final dessa década na ética ambiental, agora, está ressurgindo como 
uma questão-chave na Filosofia Moral. Um dos teóricos morais mais conhecidos 
do século XX, W. D. Ross, delineou uma ética pluralista em que vários deveres 
morais — como cumprir promessas, autoaperfeiçoamento e agir com justiça — 
não são redutíveis a qualquer dever ou princípio único (MASON, 2018). 
O argumento original de Ross para o pluralismo faz uso de uma intuição 
sobre o que realmente pensamos. Mesmo que alguma teoria moral sistemática 
baseada em um único princípio ou dever — ou um conjunto de tais deveres — 
fornecesse respostas satisfatórias a problemas morais, Ross argumenta que tal 
sistema não corresponderia ao que realmente pensamos quando nos engajamos 
na reflexão moral. Segundo ele, o que realmente pensamos é que temos muitas 
fontes diferentes — e irredutíveis — de obrigação moral (MASON, 2018). 
UNIDADE 4
UNIDADE 4
140
Desde que Ross apresentou o caso do pluralismo moral, os teóricos temem 
que tal explicação dos deveres morais nos deixe com um conjunto díspar de deve-
res sem qualquer conexão interna entre eles. Em resposta às defesas do pluralismo 
na ética ambiental por Christopher Stone, Gary Varner e Andrew Brennan, Baird 
Callicott argumentou, como Raphael, que a ética pluralista falha em fornecer 
uma sistematização consistente de tomada de decisão moral e pode até levar ao 
relativismo e ao niilismo. 
Para Callicott, uma ética ambiental deve ser monística — comprometida com 
um único sistema de valores. Mais precisamente, deve fornecer princípios claros 
para a ação e, em caso de conflito entre eles, deve também fornecer orientações 
sobre qual princípio tem prioridade sobre os outros. Portanto, ele argumenta que, 
quando, como membros das comunidades de várias camadas às quais pertence-
mos, deparamo-nos com conflitos entre interesses diferentes, devemos dar prefe-
rência aos interesses dessas comunidades — e indivíduos — com os quais estamos 
intimamente relacionados, a menos que esteja em jogo um interesse mais forte 
envolvendo comunidades — e indivíduos — a uma distância emocional maior. 
Gianni Vattimo vê sua Filosofia de niilismo hermenêutico tendo importantes ramificações 
éticas. Como Vattimo afirma que não existem fatos, apenas interpretações, ele se opõe ao 
realismo moral e a qualquer reivindicação de objetividade na moral. Em vez disso, Vattimo 
defende uma “ética da finitude”. Assim, diante do niilismo, deve-se buscar a segurança no 
Outro, expressa nas Filosofias de Levinas ou Derrida. Na visão de Vattimo, esses filóso-
fos concebem a secularização “como a queda na qual a transcendência de Deus como o 
totalmente outro pode ser revelada por meio da reversão dialética” (VATTIMO, 2007, p. 
37). Vattimo, em vez disso, afirma que se deve reconhecer a própria situação, a de ser um 
projeto lançado — nascemos em uma época, lugar e antecedentes específicos. A ética de 
Vattimo, portanto, não é normativa no sentido convencional, mas concentra-se, em vez 
disso, em encorajar o reconhecimento de sua situação e da provisoriedade de sua visão 
de mundo.
Fonte: adaptado de Vattimo (2007).
EXPLORANDO IDEIAS
141
Uma solução para o problema levantado foi proposta por aqueles pragmáticos 
ambientais que afirmam que o reconhecimento de valores diversos e incomen-
suráveis não compromete os pensadores com uma espécie de “cadeiras musicais 
metafísicas”, mas incentiva, em vez disso, um meta pragmatismo filosófico am-
biental, no qual teóricos com diferentes compromissos metafísicos e de valores 
subjacentes podem, ainda, chegar a um acordo sobre políticas práticas. 
Essa forma de pragmatismo não é diferente do pluralismo prático que é ex-
plícito na plataforma Deep Ecology de Naess e Sessions. Como Anthony Weston 
e Bryan Norton apontaram, o pragmatismo como uma postura filosófica dá prio-
ridade à prática sobre a teoria e, assim, evita a defesa de soluções “de cima para 
baixo” para problemas práticos. 
O rótulo de “pragmatismo ambiental” não identifica uma escola de pensamento 
unificada. Alguns pragmáticos ambientais se alinham à tradição do pragmatismo fi-
losófico, especialmente, o trabalho do filósofo americano John Dewey (1859–1952); 
todos ou a maioria pensam que tal pragmatismo necessita de um tipo de pluralismo 
moral, embora pelo menos um teórico pense que o pluralismo prático não precisa 
estar ligado à tradição do pragmatismo filosófico de forma alguma. 
No cerne de muitos debates envolvendo pluralismo e pragmatismo, está a 
questão do reducionismo. A Filosofia Sistemática compartilha, com as Ciências 
Naturais, o objetivo de reduzir fenômenos complexos a outros mais simples e 
de explicar situações, comportamentos e experiências complexas em termos de 
um conjunto central de conceitos ou categorias relativamente simples. Se uma 
abordagem redutiva e sistemática é apropriadano pensamento moral e ainda 
permanece, é uma questão controversa, seja na Filosofia Ambiental em particu-
lar ou na teoria moral em geral. Como Bernard Williams apontou na década de 
80, em uma nova versão do argumento “o que realmente pensamos” de Ross, a 
reflexão moral parece trazer consigo um senso de um sistema ou uma estrutura 
subjacente ao raciocínio e aos sentimentos morais. 
A própria proposta de Callicott foi criticada por envolver uma espécie de pluralismo. No 
entanto, o problema permanece: se existem vários tipos de valores, deveres e princípios 
morais, e se eles não podem ser reduzidos a um único fundamento, como a coerência e a 
unidade são possíveis nas reflexões éticas?
PENSANDO JUNTOS
UNIDADE 4
UNIDADE 4
142
No entanto, as pessoas reconhecem, ao mesmo tempo, que os valores, princípios 
e deveres que consideram em uma dada situação, muitas vezes, falham em formar 
um todo coeso. Em algumas situações difíceis, valores aparentemente incomensurá-
veis parecem puxar as pessoas em direções diferentes, sem fornecer uma base clara 
para preferir uns aos outros. A adição de valores ambientais a valores anteriores 
que se preocupavam apenas com os seres humanos e seus relacionamentos levou a 
uma ampliação dos horizontes morais das pessoas. Se tal amplitude torna a redução 
teórica mais ou menos provável, ainda é uma questão em aberto.
Roger Scruton (2016), em Filosofia Verde — obra sobre a qual já nos debru-
çamos em momentos anteriores —, diz que não estamos dispostos, enquanto 
humanidade, a abrir mão daquilo que queremos por aquilo que valorizamos. 
Em outras palavras, o problema está especialmente voltado para a máxima de que 
o ser humano não está disposto a sacrificar o que quer por aquilo que valoriza. 
A oikophilia (amor pelo lar) que propõe Scruton, mediante a valorização 
da tradição e das origens humanas, são os possíveis pensamentos de zelo pelo 
patrimônio natural das futuras gerações. O Princípio da Precaução está ligado 
às questões futuras, assim como a capacidade de retornar ao estado original — 
definição do termo resiliência. O Princípio da Precaução é de origem grega, cujo 
significado é ter cuidado e estar ciente.
Alguns termos importantes aqui são:
• Oikophilia: significa literalmente “amor ao lar” e “compreende as nossas ligações 
mais profundas e contagia as emoções morais, estéticas e espirituais que trans-
figuram o nosso mundo, criando, em meio às emergências, um abrigo capaz de 
amparar as futuras gerações” (SCRUTON, 2016, p. 194).
• Solastalgia: segundo Glenn Albrecht, quem cunhou o termo, diz respeito à dor 
que temos quando vemos nosso lugar de abrigo sendo destruído (SCRUTON, 2016).
Fonte: adaptado de Scruton (2016).
EXPLORANDO IDEIAS
143
Dostoiévski, em sua clássica obra Memórias do Subsolo, afirma que, por conta 
da civilização, o Homem se tornou mais sanguinário e “ficou provavelmente pior, 
um sanguinário mais vil do que antes”, uma vez que, antes, “ele via justiça em 
ser sanguinário, exterminando quem devia com a consciência tranquila; agora, 
embora consideraremos o derramamento de sangue uma vileza, ocupamo-nos 
dessa vileza ainda mais do que antes”. Ele finaliza com uma importante indagação: 
“Quem é pior? Podem decidir” (DOSTOIÉVSKI, 2016, p. 24–25). 
Ou seja, quem é pior? O Homem que fazia uso de seu meio — ou destruía, 
caso seja preferível o termo — apenas por sobrevivência e por pura necessidade 
ou o Homem de hoje, que destrói por luxo, prazer e que predatoriamente visa 
somente a um fim: ele mesmo. O quanto, portanto, precisamos do niilismo, rela-
tivismo e utilitarismo para o resgate da ética no comportamento ambiental? Ou 
será que precisamos do resgate valorativo daquilo que os mortos deixaram — 
como patrimônios arquitetônicos que podem ser tombados e não ter um fim de 
RCC —, resiliência e livre iniciativa do indivíduo? De cima para baixo — Estado 
> sociedade? De baixo para cima — sociedade > Estado? Pratique essas reflexões 
em seu cotidiano.
UNIDADE 4
144
1. Leia o trecho a seguir.
A apropriação da natureza e a transformação do espaço tornou-se pauta de inúmeras 
discussões nos últimos tempos. Realidades inseparáveis, natureza e mercado vêm 
se convertendo em área de interesse interdisciplinar, com estudos sobre o desen-
volvimento sustentável, cujo consenso em seu conceito ainda não existe. Por sua 
vez, o desenvolvimento vem sendo historicamente tratado sob a ótica reducionista 
e economicista, privilegiando acumulação e ganhos de curto prazo em detrimento 
de uma análise cuidadosa acerca dos problemas socioambientais.
GRIMM, I. J. et al. Interdisciplinaridade e Práticas Pedagógicas no Ecodesenvolvimento: 
análise da experiência da microbacia do Rio Sagrado, Morretes, PR. Ambient. Soc., São 
Paulo, v. 18, n. 1, 2015. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_art-
text&pid=S1414-753X2015000100008&lng=en&nrm=iso. Acesso em: 5 maio 2022.
O informe da Comissão Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (World 
Commission on Environment and Development, WCED) trata de algumas questões 
importantes para o desenvolvimento sustentável. Nesse sentido, assinale a alterna-
tiva que indica seu principal objetivo.
a) Preconizar escopos fundamentais que servirão de guia para a formulação do 
arcabouço jurídico ambiental dos países.
b) Tratar de questões voltadas para a aplicação correta dos Indicadores de Susten-
tabilidade, a fim de mensurá-la.
c) Tratar das abrangências da pobreza ao redor do planeta, bem como o que há de 
ameaças à sustentabilidade.
d) Difundir, internacionalmente, o livro de Rachel Carson (Primavera Silenciosa) sobre 
os avanços da poluição ambiental.
e) Alertar ao mundo sobre o taxativo cálculo de que, em 2050, o petróleo acabará, 
e a biodiversidade será reduzida em 90%.
2. O Informe da Comissão Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (World 
Commission on Environment and Development/WCED) trata de algumas questões 
importantes para o desenvolvimento sustentável e os seus dinamismos práticos no 
cotidiano humano. Considerando seus conhecimentos acerca do escopo basilar do 
Informe ou Relatório Brundtland da Comissão anteriormente citada, concernente ao 
documento Nosso Futuro Comum (Our Common Future), fruto desse informe, analise 
as afirmativas a seguir acerca de seus objetivos básicos.
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1414-753X2015000100008&lng=en&nrm=iso
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1414-753X2015000100008&lng=en&nrm=iso
145
I - Voltar-se para as questões de meio ambiente e revisão de desenvolvimento, bem 
como formular propostas realistas para melhor as tratativas.
II - Propor novas formas de cooperação internacional sobre as questões relaciona-
das à poluição atmosférica, padronizando parâmetros orientadores. 
III - Aumentar os níveis de compreensão e de compromisso por parte de indivíduos, 
organizações voluntárias, empresas, instituições e governos.
IV - Aumentar a capacidade de influenciar as políticas, e os eventos se desdobram 
para as mudanças necessárias por meio de valores orientadores.
Está correto o que se afirma em:
a) I e II, apenas.
b) II e III, apenas.
c) I, II e III apenas.
d) I, II e IV, apenas.
e) I, II, III e IV.
3. Com a expansão comercial do Renascimento e o desenvolvimento industrial dos 
séculos seguintes, tivemos o nascimento das sociedades anônimas permanentes, 
sem prazo determinado de duração, e este novo modelo societário levou aos de-
monstrativos anuais e à própria fixação da duração do exercício social em um ano. 
HOPP, J. C.; LEITE, H. de P. O Crepúsculo do Lucro Contábil. Rev. Adm. Empres., São 
Paulo, v. 28, n. 4, 1988. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_art-
text&pid=S0034-75901988000400007&lng=en&nrm=iso. Acesso em: 5 maio 2022.
Considerando as necessidades fundamentais, as quais exigem um novo modelo 
societário, analise as afirmativas a seguir e considere (V) para a(s) verdadeira(s) e (F) 
para a(s) falsa(s). 
( ) O novo modelo societáriodeve garantir a capacidade de aquisição de mercadorias.
( ) O novo modelo societário deve garantir a participação política dos cidadãos 
( ) O novo modelo societário visa sempre ao coletivo em vez do mero individual.
( ) O novo modelo societário deve garantir direitos às minorias de modo exclusivo.
Assinale a alternativa que apresenta a sequência correta.
a) F, V, F, V.
b) F, F, V, V.
c) F, F, F, V.
d) V, V, F, F.
e) V, V, F, V.
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-75901988000400007&lng=en&nrm=iso
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0034-75901988000400007&lng=en&nrm=iso
5Filosofia Ambiental: pós-modernidade e 
aspectos futuros
Dr. Paulo Renato Lima
Compreendemos, até aqui, de onde viemos no âmbito ambiental, em 
termos de perspectiva filosófica do meio ambiente. Feito isso, agora, 
é chegada a hora de pensarmos para onde vamos enquanto humani-
dade. Será que a tecnologia e a ciência são as únicas soluções? Será 
que embargar e parar toda a economia global é a única solução? Será 
o consenso? Quais das visões ambientais em torno do assunto têm 
as melhores e/ou mais completas respostas? A Filosofia é isto: um 
eterno questionar. Então, tenha uma ótima jornada pelo pensamento 
ambiental que permeia o incerto período do agora em diante!
UNIDADE 5
148
Desconectados da natureza e sobrecarregados pelo ritmo da cultura da mídia 
moderna, crianças e adultos tendem a levar vidas mais hiperativas e desconexas. 
Tanto o Romantismo quanto o socialismo criticam esses tipos de alienação tec-
nológica. Jean-Jacques Rousseau focou em como a tecnologia afasta o indivíduo 
de seus sentimentos. Karl Marx analisou o poder do capitalismo industrial de 
alienar os indivíduos de seu pleno potencial e separar as pessoas do controle 
sobre as ferramentas e os produtos de seu trabalho. 
Assim, tanto a ética ambiental quanto a Filosofia da Tecnologia debatem os 
méritos e a viabilidade de visões alternativas da vida boa, incluindo vários tipos 
de pós-materialismo, comunalismo e biorregionalismo. Essas visões são, frequen-
temente, criticadas como idealizações nostálgicas da existência primitiva quando 
são elaboradas em grande escala, em vez de serem usadas para justificar mudan-
ças marginais ou individuais para tecnologias alternativas. Certamente, haveria 
fortes argumentos humanitários contra defender qualquer coisa tão radical como 
desistir de encanamento ou eletricidade como política social. No entanto, ecolo-
gistas profundos apontam uma necessidade humana fundamental quando falam 
do poder enobrecedor da natureza selvagem. 
Viver bem é mais do que conforto material, e nem todos os fardos são odiosos. 
Na verdade, ao renunciar às ajudas tecnológicas e encontrar a natureza em seus 
próprios termos, as pessoas reabastecem uma parte vital do espírito humano. 
O debate sobre o escopo e o caráter adequados da tecnologia, portanto, não se 
aplica apenas a questões de sustentabilidade, sobrevivência e justiça, mas, tam-
bém, ao que significa viver bem. Nesse sentido, é possível a humanidade abrir 
mão da tecnologia para restaurar uma vida boa? A harmonização mesológica 
só é possível sem tecnologia e com adoção irrestrita do Princípio da Precaução? 
Como a história ambiental nos ajuda a refletir sobre as utopias? O pensamento 
pós-moderno é a solução?
A história ambiental se desenvolveu, em alguma medida, a partir do reconheci-
mento de que a ciência ecológica tem implicações para a compreensão da história 
da espécie humana, que todas as civilizações humanas, mesmo as mais avançadas 
tecnicamente, estão sujeitas aos princípios da natureza. A Ecologia coloca a espécie 
humana dentro da teia da vida, dependente dela para subsistência e sobrevivência. 
Não se pode negar a importância da alfabetização científica e da tecnologia 
para, paradoxalmente, entendermos, com o rigor que o método científico nos dá, 
os problemas que causamos ao meio ambiente natural. A história ambiental pode 
149
investigar todos os períodos da saga humana, desde a pré-história até os períodos 
antigo, medieval, moderno e contemporâneo. 
Seguimos, ao longo de nosso percurso, um enfoque cronológico, agora, é im-
portante refletirmos onde estamos e para onde vamos. Estamos permeados de 
tecnologia no mundo atual, porém, se continuaremos usando ou se temos a opção 
de não usá-la, é objeto da Filosofia analisar. Isso, apoiado por ideias pós-modernas 
e aquelas que a criticam, pode nortear nossos estudos filosóficos.
O convite, aqui, é fazer com que você busque informações mais aprofundadas 
sobre a interrelação entre tecnologia, meio ambiente, pensamento pós-moder-
no e questões éticas em geral, a fim de melhor aproveitar as informações que 
trouxemos e, com isso, ser mais capaz ainda de refletir sobre as problemática, 
pensamentos e concepções contrárias acerca de como devemos agir hoje a fim de 
assegurar a qualidade de vida das próximas gerações e de toda a biodiversidade.
O escopo da história ambiental é limitado apenas pela consideração de que as 
sociedades humanas sempre interagiram com o ambiente natural, não pela ideia 
de que houve algum modo particular de interação ou qualquer forma particular 
de reconhecimento dessa interação. A ideia comum, mesmo que, às vezes, desar-
ticulada, de que a história ambiental deve se preocupar exclusivamente com o 
mundo moderno por causa de sua taxa acelerada de mudança ambiental e cons-
ciência ambiental é ingênua. Os períodos antigo e medieval, em que a maioria 
dos modos humanos das relações ambientais e as instituições que os cercam se 
originaram e se desenvolveram em direção às suas expressões modernas, foram 
foco de nossos estudos até aqui. 
O que vale para o tempo também vale para o espaço. Ainda que áreas especí-
ficas de estudo sejam delimitadas, para a disciplina, em geral, todo o planeta é o 
assunto. Talvez, seu alcance se estenda até além da terra, porque a energia do sol, 
a variabilidade da órbita da terra ao redor do sol, os impactos de meteoros e as 
marés causadas pela lua também são influências ambientais importantes. Assim 
como todo momento histórico moderno está conectado a um longo passado 
formativo, toda localidade ou região existe dentro do cenário da ecosfera. Cada 
estudo importa como forma de reflexão que busca entender para onde vamos e, 
para além disso, se o caminho é efetivamente o correto. Dessa forma, a Indústria 
4.0 e toda sorte de perspectiva tecnológica são abordagens amigas ou inimigas 
do meio ambiente? Anote, em seu Diário de Bordo, as reflexões obtidas a partir 
da pergunta anteriormente citada.
UNICESUMAR
UNIDADE 5
150
Pensando em fazer uma ponte entre nosso período anterior (modernidade) e a 
contemporaneidade, são válidas algumas conceituações. De acordo com Drawin 
(1991, p. 11), a modernização social está relacionada ao “desenvolvimento de 
sistemas autônomos como a economia (mercado) e o estado (tecnoburocracia), 
que operam segundo as regras da racionalidade sistêmica e instrumental que visa 
a maximização da produtividade, do desempenho, da eficácia”. 
A modernização cultural se refere ao “desenvolvimento de esferas autô-
nomas de valor (Wertspharen), como a arte, a moral e a ciência que recorre a 
critérios intrínsecos de validação sem remeter ao sagrado, ao universo simbólico 
da religião, como instância de legitimação” (DRAWIN, 1991, p. 12). A cultura mo-
derna seria, então, ainda de acordo com o autor mencionado, a primeira cultura 
essencialmente secularizada na história das civilizações.
A inferência do anteriormente exposto são alguns tipos de propostas sobre o 
problema da modernidade e seu desdobramento no campo da ética (Quadro 1).
151
Modernizante liberal
Implica a aceitação integral da moder-
nidade, social e cultural na perspectiva 
da expansão e consolidação dos me-
canismos de mercado, da democracia 
liberal e da tecnociência. No plano da 
ética, o que se verifica é que a racio-
nalidade sistêmica que caracteriza a 
modernização social é insuficientepara 
fundamentar a moral; em consequên-
cia, tende-se ao irracionalismo moral 
e à hipertrofia da dimensão sistêmica 
da sociedade (produção-consumo) em 
detrimento da dimensão interacional 
da existência (valor, sentido), o que Ha-
bermas designou como colonização do 
mundo da vida através dos imperativos 
dos sistemas funcionais.
Modernizante neoconservadora
Implica a aceitação da modernidade 
social e a rejeição da modernidade cul-
tural na perspectiva de uma conciliação 
da economia de mercado e da ciência 
com valores e concepções da socie-
dade tradicional pré-moderna. Essa 
posição neoconservadora pressupõe 
que o conteúdo da moral seja históri-
co e possa ser transportado de uma 
época para outra, mas o que se verifica 
é que essa dualidade entre sociedade 
(moderna) e cultura (pré-moderna) é 
insustentável. A racionalidade sistêmica 
(moderna) inviabiliza como presença 
culturalmente significativa a racionali-
dade substancial (pré-moderna) típica 
das grandes concepções religiosas do 
passado.
UNICESUMAR
UNIDADE 5
152
Pós-modernizante
Implica a rejeição integral da moderni-
dade, social e cultural, não na perspec-
tiva de um impossível retorno ao passa-
do, mas visando a uma desconstrução 
do projeto moderno como projeto 
de unificação e homogeneização da 
história. Pretende-se, assim, possibilitar 
a emergência de diferenças irredutíveis 
— étnicas, sexuais, individuais — que 
escapem da camisa de força normativa 
que caracterizou, até hoje, o logocen-
trismo ocidental. O que se verifica, 
entretanto, é que a posição pós-moder-
na parece debater-se entre a virulência 
do discurso que produz e a integração 
ao individualismo necessário de uma 
sociedade que realimenta o consumo 
através da máxima diferenciação dos 
gostos, dos estilos de vida e dos valores 
subjetivos.
Dialetizante
Implica a aceitação da modernidade 
cultural, isto é, de uma cultura secular e 
diferenciada em esferas autônomas de 
racionalidade e numa crítica forte das 
patologias da modernização social na 
perspectiva de uma dialética interna do 
projeto iluminista. Assim, as pretensões 
funcionais da economia e da adminis-
tração seriam contidas pelo dinamismo 
das interações comunitárias, pelo vigor 
do “mundo da vida” (Lebenswelt). A 
racionalidade sistêmica não seria rejei-
tada, mas subsumida numa nova forma 
de racionalidade, a comunicacional, 
capaz de fundar sem reducionismos o 
discurso ético.
Quadro 1 – Tipos de proposta em relação ao problema da modernidade e seu desdobramento no 
campo da ética / Fonte: adaptado de Drawin (1991).
153
A Filosofia Ambiental Pós-moderna (Postmodern Environmental Philosophy/
PMEP) é a forma de Filosofia Ambiental que se baseia na Teoria Pós-moderna 
(Postmodern Theory/PMT) para desafiar as suposições feitas por muitos am-
bientalistas sobre a relação entre a humanidade e a natureza com o objetivo de 
redefinir essa relação. A PMT faz uso do trabalho de vários pensadores, incluindo 
Jacques Derrida (1985) e Michel Foucault, que expandiram as ideias desenvol-
vidas por Friedrich Nietzsche (1995) e Martin Heidegger (1977), entre outros. 
São, basicamente, quatro afirmações principais da PMT:
De acordo com o PMEP, tanto a humanidade quanto a natureza são represen-
tações ou construções geradas por práticas linguísticas historicamente situadas, 
categorias conceituais e interesses sociopolíticos. Versões fortes da hipótese da 
construção social reduzem a natureza a um produto humano em que tudo é uma 
representação autorreflexiva gerada por discursos humanos orientados para o 
poder e em que a realidade virtual tem status igual à realidade comum. 
Os ambientalistas, às vezes, apelam à ciência para defender uma dimensão 
realista e extra-representacional da natureza, embora, em outros lugares, acusem 
a ciência de possibilitar a exploração da natureza. Muitos ecologistas científicos 
contemporâneos, no entanto, influenciados pela PMT, afirmam que estudam não 
a natureza, mas representações dela, enquadradas por vários métodos e conceitos. 
1
4
3
2
Os humanos não têm acesso imediato a uma realidade pré-dada e 
independente; em vez disso, “realidade” é uma construção resultante de 
afirmações de verdade influenciadas pelo poder feitas sobre vários fenômenos. 
Não há fundamentos, origens, fins ou essências finais aos quais se possa 
apelar para justificar ideologias ou instituições hierárquicas. 
O sujeito auto-fundamentado, autônomo, patriarcal e antropocêntrico pode 
ser desconstruído - isto é, mostrado que não tem fundamento estável. 
Dissolvendo sujeitos em efeitos de estruturas socioeconômicas e jogos de 
linguagem concorrentes, o PMT simultaneamente mina objetos antes estáveis. 
A desconstrução das fundações sob as minas dominam as narrativas do 
progresso, incluindo aquelas do capitalismo liberal e do marxismo. 
Cada uma dessas afirmações foi usada pela PMEP.
UNICESUMAR
UNIDADE 5
154
 “ Talvez existam duas origens míticas bem distintas para a ideia de ‘realidade’. A primeira é a representação; a outra é a ideia daquilo que nos afeta, ou daquilo que podemos afetar. Geralmente, o realismo 
científico é discutido em termos de representação, mas eu proponho 
que agora o discutamos em termos de intervenção. Com base nesses 
princípios, é óbvio que trataremos como real aquilo que podemos 
utilizar para intervir no mundo de forma a afetar algo, ou aquilo 
de que o mundo se utiliza para nos afetar. A realidade enquanto 
intervenção, a princípio, fica bem à parte da realidade enquanto 
representação, e isso só vem mudar com o surgimento da ciência 
moderna. A ciência natural, desde o século XVII, tem sido a aventu-
ra de intercruzarem a representação é a intervenção. Já era hora de a 
filosofia perceber o que vem acontecendo nos últimos três séculos 
(HACKING, 2012, p. 28).
Enquanto os cientistas, anteriormente, representavam a natureza biosférica como 
equilibrada, harmoniosa e delicada, fornecendo, assim, bases para a legislação 
ambiental a fim de proteger a natureza da indústria moderna, os cientistas, agora, 
representam os sistemas naturais como ordenados e caóticos, como resilientes 
em vez de delicados; de outra forma, tais sistemas não poderiam sobreviver a 
perturbações recorrentes e violentas, que são vitais para a saúde do ecossistema 
a longo prazo. 
As perturbações naturais, acrescentam os cientistas, costumam ser menos in-
tensas e duradouras do que os distúrbios antropogênicos modernos. Além disso, 
os desenvolvimentos científicos emergentes estão começando a desafiar outras 
suposições da Filosofia Ambiental moderna. A Nanotecnologia e a Biologia 
Sintética representam a natureza em termos de estruturas moleculares que po-
dem ser redesenhadas tijolo a tijolo, permitindo, assim, a construção material de 
novas formas de vida que superarão a distinção tradicional entre o artificial e o 
natural, redefinindo a vida em termos que as preferências humanas e as conexões 
cortadas com as linhagens evolutivas que alguns filósofos ambientais sustentam 
são as bases para o valor intrínseco da vida não humana.
 “ O impacto da história é maior nas ciências humanas do que nas naturais, o que não se deve - e aqui não se trata de redundância - a fatores meramente históricos ou sociais, pois haveria algo intrínseco 
155
ou nos próprios tipos naturais que contribuem para tal permanên-
cia mais duradoura. A maneira encontrada por Hacking para tentar 
resolver o problema da mudança/ permanência das ciências natu-
rais pelo recurso de que ele denominou “estilos de raciocínio” [...], 
o que deveria vir a ser uma ferramenta de uso para historiadores e 
filósofos (HACKING, 2012, p.12).
O problema do valor da natureza é central para a crítica do PMEP aos filósofos 
ambientais que, influenciados pela estética romântica do sublime do século XIX, 
atribuem valor intrínseco apenas à natureza selvagem e consideram os nativos 
americanos como se eles também fossem exemplos de selvagens na natureza. 
Esses ambientalistas descrevem a terra virgem comoessencialmente diferente e 
muito mais intrinsecamente valiosa do que a terra alterada por mãos humanas. 
Lamentando o fim da natureza selvagem ou “virgem”, esses ambientalistas tam-
bém afirmaram que os esforços para restaurar terras danificadas por humanos 
não podem torná-las naturais novamente. 
O PMEP critica o aparente essencialismo em ação aqui, segundo o qual a 
natureza influenciada pelos humanos é, de alguma forma, menos valiosa. De 
maneira relacionada, alguns filósofos ambientais também afirmaram que quase 
toda a natureza norte-americana, antes da chegada dos colonos europeus em 
1492, era selvagem porque os nativos americanos viviam tão pouco nela. 
Nessa reprise do mito do nobre selvagem, segundo a visão PMEP, ambienta-
listas representam os nativos americanos condescendentemente como mais pare-
cidos com búfalos do que com agentes humanos históricos. As evidências, agora, 
indicam que os nativos americanos, significativa e intencionalmente, alteraram a 
terra, embora não tanto quanto teriam feito se possuíssem tecnologia moderna. 
De acordo com o PMEP, as afirmações sobre o valor intrínseco da natureza 
ou da humanidade assumem alicerces onde não existem. Os valores são con-
testados e construídos, não descobertos. O PMEP questiona os esforços para 
estender, às plantas, aos animais e, até mesmo, aos ecossistemas, os direitos 
Metaconceito é um conceito, geralmente, melhor utilizado e mais apropriado que seus 
termos concorrentes, a saber: “paradigmas” — como os que são utilizados por Thomas 
Kuhn —, “programas de pesquisa” e “jogos de linguagem”.
PENSANDO JUNTOS
UNICESUMAR
UNIDADE 5
156
morais ou a situação legal, conforme esses conceitos são compreendidos pelos 
discursos modernos. 
Para o PMEP, tal visão erra ao assumir que existem sujeitos humanos estáveis 
e objetos naturais estáveis. Além disso, porque nem a humanidade nem a natu-
reza têm ou são um fundamento, os ambientalistas não podem apelar a nenhum 
deles para justificar um princípio particular. Essa extensão da posição moral à 
natureza é antropocêntrica, na medida em que identifica uma característica em 
animais selvagens, plantas ou ecossistemas suficientemente semelhantes a uma 
característica humana intrinsecamente valiosa para justificar a concessão de di-
reitos morais a esses não humanos. 
O PMEP também critica o biocentrismo, a ideia de que a vida — não a 
humanidade — é importante, porque o biocentrismo pretende ser outro “fun-
damento” final para a moralidade. Tenta-se, então, conceber a moralidade sem 
referência a tais fundamentos finais. Finalmente, de acordo com a visão PMEP, 
assim como a teoria moral e política moderna apaga as diferenças entre os hu-
manos, definindo as pessoas em termos das características do homem europeu 
branco moderno e educado típico, isso também ocorre com essa extensão das 
qualidades morais à natureza. 
Desconstruindo esse sujeito branco masculino, bem como seu objeto — a 
natureza selvagem representada como estável, harmoniosa e frágil —, o PMEP 
argumenta que ambientalistas ansiosos pela desconstrução experimentada de sua 
própria subjetividade (moderna) projetaram sua ansiedade em um deserto que 
procuram proteger tanto da desconstrução metafísica quanto dos danos físicos. 
Para tais ambientalistas, a perda da natureza selvagem é equivalente à morte 
do sujeito. Ecofeministas e defensores da justiça ambiental criticam ambienta-
listas que permanecem identificados com o sujeito masculino moderno e pri-
vilegiado, porque enfatizam a proteção contra a natureza selvagem, enquanto 
negligenciam como os ambientes naturais devastados afligem mulheres, crianças, 
pessoas de cor e os pobres.
157
Por outro lado, muitos filósofos ambientais questionaram as principais carac-
terísticas do PMEP, acusando-o de minar a base para a ação ambiental. Ver a 
natureza como uma representação, eles argumentam, deixa pouco espaço para 
uma dimensão independente e extra-humana da natureza. Os críticos falam de 
hipermodernismo ao descrever fortes versões construcionistas de tal repre-
sentacionalismo, sendo que o hipermodernismo abandona imprudentemente a 
busca por limites éticos em relação ao tratamento da natureza e da humanidade. 
Alguns filósofos ambientais, que, inicialmente, sentiram-se atraídos pelo PMEP, 
concluíram que seus métodos desconstroem todas as afirmações, fundamentos 
e narrativas da verdade, incluindo aquelas apreciadas pelos ambientalistas. 
Eles argumentam que desconstruir o assunto não deixa nenhuma base para 
uma agência política fundamentada na ética, dando, assim, rédea solta às corpora-
ções cujos líderes mantêm um forte senso de agência e propósito. Tendo rejeitado 
a hierarquia, mais ainda, os defensores do PMEP não têm base para afirmar que 
as perspectivas de justiça ambiental, Ecofeminismo ou defensores do terceiro 
mundo são, de alguma forma, mais verdadeiras ou mais inocentes do que outras 
perspectivas, sejam pró-ambientais ou antiambientais. 
Os críticos apontam o problema de endossar a ideia de Foucault de que um 
impulso de poder está em ação em todas as organizações. Aderir a essa ideia 
significa que os defensores do PMEP devem ver os pronunciamentos feitos pelo 
Greenpeace com tanto ceticismo quanto os de organizações industriais. Ape-
sar de tais preocupações com o pós-modernismo, muitos filósofos ambientais 
concordaram com sua crítica frequentemente totalizante da modernidade, uma 
perspectiva moldada, em parte, pelos famosos filósofos antimodernistas alemães, 
como Friedrich Nietzsche (1844–1900) e Martin Heidegger (1889–1976). 
Outros filósofos ambientais, no entanto, alertaram que simplesmente se apro-
priar de atitudes antimodernistas para fins ambientais é perigoso, porque tal 
apropriação encoraja fantasias regressivas, misantrópicas e dualistas de “retornar 
à natureza” e, até mesmo, chegar ao absurdo de desejar eliminar a humanidade 
completamente para salvar a natureza. 
Contornando essa tendência, os ecofenomenologistas recorreram ao traba-
lho de pensadores como Heidegger e o filósofo francês Maurice Merleau Ponty 
(1908–1961) (2003) para desenvolver percepções profundas, pós-modernas e 
não dualistas sobre o lugar da humanidade na natureza enquanto se abstêm da 
crítica gratuita à modernidade. 
UNICESUMAR
UNIDADE 5
158
Ainda, há uma espécie de pós-PMEP atualmente, uma versão que é chamada de 
Ecologia Integral. A Ecologia Integral sustenta que muitas perspectivas diferen-
tes devem ser incluídas, a fim de caracterizar adequadamente o mundo natural do 
qual a vida humana depende; que as entidades têm certa medida de realidade e 
até autonomia, tendo papéis a desempenhar em sistemas complexos; que algumas 
perspectivas são superiores — porque são mais abrangentes do que — a outras; e 
que os ambientalistas devem apreciar o lado produtivo e, também, o destrutivo da 
modernidade. Parece haver, muitas vezes, nessa visão, um princípio materialista 
forte que envolve a própria ética e uma possível negação da Metafísica.
Em termos de ética pós-moderna, há nomes como Gianni Vattimo, que afir-
ma que não existem fatos, apenas interpretações. Ele se opõe ao realismo moral e 
a qualquer reivindicação de objetividade na moral. Em vez disso, Vattimo defende 
uma “ética da finitude”, que pode ser melhor resumida na seguinte passagem de 
seu trabalho recente, A Farewell to Truth:
 “ [Uma ética da finitude deve ser] entendida nem como a compulsão de saltar para o vazio (muito do pensamento religioso do século XX defende esta linha: o reconhecimento da finitude prepara o salto 
para a fé, portanto, apenas um Deus pode nos salvar) nem como 
o definitivo assunção das alternativas concretamente apresentadas 
pela situação. Uma ética da finitude é aquela que se esforça por 
manter a fé na descoberta da sempre insuperável situação finita da 
própria proveniência, sem esquecer as implicações pluralistas dessa 
descoberta (VATTIMO, 2011, p. 96).
Fenomenologia é um método de investigação que se concentra na experiência de primei-
rapessoa das coisas. Considere a diferença entre uma abordagem objetiva de terceira 
pessoa para uma coisa e uma abordagem de primeira pessoa. Um construtor de pontes 
pode representar um lugar particular como um objeto que bloqueia o caminho para um 
novo período. Em contraste, uma pessoa criada naquele local pode considerar o mesmo 
lugar como um marco com grande significado pessoal e comunitário. A Ecofenomeno-
logia enfatiza a importância dessa experiência de primeira pessoa para compreender o 
feltro “significado” e valor do lugar, características que não podem ser determinadas pela 
Ciência Natural ou Engenharia. Talvez prevendo isso, um dos passos de Heidegger rumo 
a uma ontologia fundamental é transformar o método fenomenológico em uma herme-
nêutica ontológica.
EXPLORANDO IDEIAS
159
A ética de Vattimo, portanto, não é normativa no sentido convencional, mas se 
concentra, em vez disso, em encorajar o reconhecimento de sua situação e da 
provisoriedade de sua visão de mundo. Eticamente, devemos dar um passo para 
trás em relação à nossa situação imediata. No caso de Vattimo, o princípio é o 
de reduzir a violência dissolvendo estruturas fortes, interpretando-as e questio-
nando-as. Vattimo buscará apresentar uma saída para o espírito dilacerado do 
homem pós-moderno baseada no que ele denomina: il pensiero debole. 
Para Gianni, todo o processo feito por Nietzsche para encontrar um caminho 
diferente para sair da modernidade é justamente o nascimento da pós-moder-
nidade. É esse processo que caracteriza o “pós” do pós-modernismo. Ao fim de 
sua obra, Vattimo (1987) esboça uma possibilidade para essa questão, chamando 
a atenção para uma questão lexical que nos leva a esse problema do vazio meta-
físico: a diferenciação entre Verwindung e Ueberwindung. 
O Ueberwindung é propriamente a “superação”, contudo o movimento de 
saída do modernismo não poderia ser simplesmente uma “superação”, um Ue-
berwindung, então seria recorrer ao método moderno. Vattimo traz um termo 
que nunca foi utilizado literalmente por Nietzsche — contudo, o praticou no 
seu esforço de saída do modernismo — e que foi pouquíssimo utilizado por 
Heidegger, que é Verwindung. 
Vattimo relata que, no vocabulário alemão, o lexema dá a ideia de “convales-
cença”, de superação de uma enfermidade e, também, está ligado à significação 
de “torção”. Apesar disso, quando Heidegger usou essa palavra, ele a empregou 
em sentido de Ueberwindung, de superação da metafísica. O Verwindung, con-
tudo, não é uma superação, um ultrapassar no sentido de uma anulação do 
anterior, nem mesmo no sentido de deixar para trás algo que caracteriza uma 
relação com um passado. Esse Verwindung está ligado à convalescença ou re-
signação (TEIXEIRA, 2006a). 
Vattimo (1987), assim como faz o famoso filósofo da Ciência Karl Popper, 
reforça a importância da Metafísica: 
 “ É assim que a ontologia se torna efetivamente hermenêutica e como os conceitos metafísicos de sujeito e objeto e também de realidade e fundamento da verdade perdem peso. Acredito que nesta situação 
se deva falar de uma «ontologia fraca» como a única possibilidade 
de sair da metafísica pela via de uma aceitação-convalescença-
UNICESUMAR
UNIDADE 5
160
distorção que não tem mais a característica de superação crítica 
da modernidade. Pode ser que isso seja, para o pensamento pós-
moderno, a chance de um novo começo vagamente novo (VATTI-
MO, 1987, p. 158–159). 
Teixeira (2006a) aponta que a secularização, portanto, pode voltar a propor a 
questão de Deus como pergunta pelo sentido da realidade contemporânea, de-
sacreditada pelo profundo niilismo ativo, e conclui:
 “ Trata-se de levar até o fundo o parentesco secularização-hermenêu-tica, no sentido que leve a reconhecer que a ontologia da fraqueza se revela na kenosis de Deus a tal ponto que o próprio pensamento 
fraco possa considerar-se uma espécie de transcrição da mensagem 
cristã. Vattimo é da convicção que o niilismo assemelha-se demais 
com a kenosis para que se possa ver nesta semelhança somente uma 
coincidência, uma associação de idéias (TEIXEIRA, 2006a, p. 217).
Vattimo, em O Fim da Modernidade, vale-se da Filosofia de Thomas Kuhn so-
bre as revoluções científicas, o que ele e muitos filósofos denominam como o 
anarquismo epistemológico traz questões relativas a esse contexto contemporâ-
neo e como essa abordagem subverteu para uns e aprimorou para outros a ética 
A própria Kenosis é um ato de Deus que mostra seu amor por suas criaturas, esvazian-
do-se de seu poder e autoridade e nos chamando para sermos amigos em vez de servos. 
Na verdade, é possível ver caritas e kenosis como idênticas; kenosis é a mensagem do en-
fraquecimento de Deus, e caritas é a mensagem do enfraquecimento como um princípio 
formal. Imitar Deus é ouvir a mensagem da kenosis, do seu enfraquecimento, e segui-la 
como se segue um princípio formal. Quanto ao fato de a caritas ser, em si, metafísica, Vat-
timo afirma que não é realmente final e não possui a peremptória do princípio metafísico, 
que não pode ser transcendido. A falta da qualidade de ser “final” deve-se, paradoxalmen-
te, à própria caritas, uma vez que é um princípio de enfraquecimento. Seu status como 
o cerne da revelação é garantido pela leitura de Vattimo da kenosis como o coração do 
Novo Testamento, e sua compreensão do “amor” como o amor de Deus demonstrado por 
meio da mensagem de seu enfraquecimento.
EXPLORANDO IDEIAS
161
moderna. Nesse sentido, agora, sob a ótica da ética ambiental moderna, a qual 
frequentemente lida com as implicações éticas e filosóficas dos poderes humanos 
sobre o mundo natural, é, cada vez mais, considerada uma Filosofia da Tecnologia, 
e não está, necessariamente, focada em questões metafísicas. 
Antes de falar um pouco mais da gênese histórica da ética ambiental con-
temporânea, vejamos as raízes que Bruce Foltz, um dos maiores conhecedores 
dos escritos de Heidegger e de sua ética ambiental, tem a dizer quando trabalha 
etimologicamente o termo technê:
 “ No Teeteto de Platão, Sócrates afirma que «a filosofia não tem ne-nhum outro começo [arché]» senão «o sentimento [to pathos] de maravilhamento [to thaumazein]». Na Metafísica, Aristóteles de-
fende que «é por causa do maravilhamento [to thaumazein] que 
os homens começaram a filosofar e o fazem agora». Heidegger 
defende que é esta disposição fundamental (Grunstimmung) de 
espanto (Erstaunen: to thaumazein) que possibilita a necessidade 
determinante não apenas da filosofia grega mas do pensamento 
grego enquanto tal – a disposição que dá origem não apenas aos 
diálogos de Platão ou aos tratados de Aristóteles, mas também à 
tragédia grega e à poesia de Píndaro. A necessidade que esse mara-
vilhamento engendra é que os entes, emergindo espontaneamente 
(phusei), devem ficar na desocultação. Portanto, a completação ou 
realização da necessidade que emerge deste espanto fundamental 
está na technê, que mantém da desocultação o domínio da phusis. 
No entanto, precisamente technê como o cumprimento desta dis-
posição está o perigo (die Gefahr) da sua distracção e mesmo da 
sua destruição; isto é, há uma possibilidade de que a technê, que 
originariamente permitia que a phusis dominasse na desocultação, 
se pudesse tornar separada do sentimento de espanto perante entes 
na sua auto-emergência e consequentemente se tornasse volitiva e 
arbitrária na sua independência da phusis. É através de tal «defec-
ção desde o início» que a desocultação se pôde tornar distorcida, 
na direcção da correcção, que o «deixar reinar» (Waltenlassen) da 
phusis na desocultação se pôde tornar numa exigência de presença 
constante, que o pensamento se pôde transformar em metafísica, 
que a technê dos gregos pôde ser totalmente transformada em tec-
nologia moderna (FOLTZ, 1995, p. 122). 
UNICESUMAR
UNIDADE 5
162
Agora, no tocante à gênese histórica da ética ambiental contemporânea, esta 
coincide com os impactos ambientais sem precedentes causados pelo advento 
da tecnologia industrial avançada em meadosdo século XX. Foi também nessa 
época que a Filosofia da Tecnologia se desenvolveu como um campo variegado 
de pesquisa no mundo de língua inglesa, aspirando a uma reflexão abrangente 
sobre a fabricação e o uso de artefatos. Embora, ocasionalmente, tenham entrado 
em diálogo, essas duas áreas da Filosofia permaneceram amplamente separadas, 
apesar de seu potencial de suporte e síntese.
Desde o início, a Filosofia incluiu alguma atenção à tecnologia. No entanto, foi 
apenas com o surgimento das tecnociências industriais no final do século XIX 
que os filósofos voltaram sistematicamente sua atenção para a conceituação e 
avaliação da tecnologia. O Sócrates pré-moderno questionou aqueles que preten-
diam sabedoria: não apenas poetas e políticos, mas também artesãos. No relato 
de Sócrates, foram os artesãos praticantes da techne que chegaram mais perto de 
ter conhecimento legítimo. 
Na Física (Livro II, Capítulo 1), Aristóteles fez uma distinção fundamental 
entre os domínios da fisis — o domínio das coisas naturais — e poiesis — o do-
mínio de coisas não-naturais. A distinção fundamental entre os dois domínios 
consistia nos tipos de princípios da existência subjacentes às entidades que exis-
tiam nos dois domínios. 
Em primeiro lugar, há, segundo Voegelin (2009, p. 353), o domínio das virtu-
des éticas, sendo que a “virtude não é nem um estado da alma (como o prazer), 
163
nem uma faculdade; é uma qualidade do caráter (ethos), inculcada pela instrução 
e pela prática até torna-se um hábito (hexis). Essas excelências são definidas como 
os hábitos de escolher o meio (mesotes)”, e isso se dá entre o excesso e a escassez, 
em que “um homem prudente escolhe de acordo com a razão”.
Voegelin (2009) prossegue nos informando, culminando na concepção aris-
totélica da virtude dianoética que incluem as questões que voltam para o conhe-
cimento científico e a habilidade (techne):
 “ [...] a justiça, a temperança, a coragem, a liberdade, a magnificência e a boa disposição de ânimo. Para além dessas virtudes éticas, encontram-se, depois, as virtudes dianoéticas, isto é, o conhecimento científico (episteme), 
a arte ou habilidade (techne), a prudência (phronesis), a sabedoria (sophia) 
e intelecção (nous), excelências que nos capacitam a alcançar a verdade 
em suas variedades de primeiros princípios (intelecção), universais e ver-
dade demonstrada (conhecimento científico), domínio de um tema que 
resulta de uma combinação do conhecimento dos primeiros princípios 
e do conhecimento científico (sabedoria) e o meio certo de alcançar o 
bem do homem (prudência). As virtudes dianoéticas estão numa posição 
mais elevada do que as virtudes éticas; e, pela prática das excelências dia-
noéticas, o homem ascende à eudaimonia verdadeira do bios theoretikos 
(VOEGELIN, 2009, p. 353).
Os cinco modos de conhecimento de que os seres humanos são capazes — muitas 
vezes, denotados como virtudes do pensamento — são faculdades da parte ra-
cional da alma e, em parte, mapeiam a parte científica/dicotomia parcial. Eles são 
o que hoje podemos chamar, como vimos anteriormente na citação de Voegelin 
(2009), de ciência ou conhecimento científico (episteme), conhecimento artístico 
ou artesanal (techne), prudência ou conhecimento prático (phronesis), intelecto 
ou apreensão intuitiva (nous) e sabedoria (sophia). 
Enquanto a episteme é entendida no domínio natural; techne e phronesis se 
aplicam ao domínio não-natural; phronesis, por sua vez, aplica-se às ações na vida 
geral; e techne, aos ofícios. Nous e sophia, no entanto, não são mapeados nesses 
dois domínios: enquanto nous, produzimos o conhecimento de princípios não 
comprovados — e não prováveis — e, portanto, formamos o fundamento de todo 
o conhecimento; sophia é um estado de perfeição que pode ser alcançado em 
relação ao conhecimento em geral, incluindo techne.
UNICESUMAR
UNIDADE 5
164
 “ A explicação dada na Ética a Nicômaco deixa claro o significado do bios theoretikos no que se refere ao seu lugar na ciência geral da ação, na an-tropologia e na ontologia de Aristóteles. A ideia de uma vida do intelecto, 
porém, tem certas ramificações não religiosas que, na explicação da Ética, 
embora sejam tocadas, não são suficientemente esclarecidas. Obviamente, 
o nous aristotélico é mais do que o intelecto que se torna ativo nas ciências 
de objetos imanentes ao mundo. O nous como o theiotaton é a região da 
alma em que o homem transcende a sua mera humanidade e entra em 
solo divino. Na atividade do nous, o homem preocupa-se com primeiros 
princípios e coisas divinas e, em tal atividade, sua alma participa das coisas 
divinas e engaja-se num processo de imortalização. No bios theoretikos, 
temos o equivalente intelectualizado da visão platônica do Agathon que, 
ao contemplar a Ideia, transforma a alma e faz que ela participe da ordem 
da Idea. Além disso, as dificuldades do filósofo têm continuidade na trans-
formação aristotélica do problema. A batalha de Platão com o mito popular 
ainda é a batalha de Aristóteles (VOEGELIN, 2009, p. 363).
Tanto Platão quanto Aristóteles distinguiram techne e episteme como perten-
centes a diferentes domínios do mundo, mas também desenharam conexões 
entre os dois. Aristóteles, no entanto, manteve uma divisão estrita entre entidades 
naturais e artificiais. Entidades naturais são unidades substanciais autogeradas 
de forma e matéria. Uma bolota brota em um carvalho, cumprindo sua essência. 
Os artefatos, ao contrário, nunca alcançam essa integração substancial, porque a 
fonte de seu ser é externa a eles; se uma cama brotasse, daria origem a uma árvore, 
não a uma cama (Física). O antigo tema da techne e da physis sustenta o trabalho 
contemporâneo tanto na Filosofia da Tecnologia quanto na ética ambiental sobre 
o significado e as relações adequadas entre tecnologia e natureza. 
165
Nas adaptações cristãs da Filosofia, a natureza é pensada como uma criação de 
Deus, que, também, se dá por meio de revelação sobrenatural. A Teologia cristã, 
portanto, identifica dois caminhos para compreender a natureza última da reali-
dade: a palavra de Deus nas Escrituras e o livro da natureza — como já vimos, esse 
é o famoso conceito dos Dois Livros. Em nenhum dos dois caminhos, entretanto, 
o pensamento técnico faz uma aparição significativa, embora historiadores da 
tecnologia, como Lynn White, como já vimos, tenham argumentado que a Teolo-
gia cristã preparou o caminho para a Ciência e a tecnologia modernas. White afir-
mou que a teleologia judaico-cristã — Deus criou a natureza exclusivamente para 
servir à humanidade — sustenta o domínio tecnológico ocidental da natureza.
No século XIX, a técnica e a Ciência começaram a se fundir, e a tecnologia 
industrial, movida a máquina empregada nos sistemas capitalistas de comércio e 
produção, trouxe mudanças massivas. A reflexão sistemática sobre a organização 
social e a importação ética da tecnologia começou naquela época. Teóricos sociais 
como Karl Marx e Max Weber teorizaram a tecnologia em termos da atividade 
humana e das relações causais entre a mudança técnica e a mudança social — por 
exemplo, a tecnologia como um determinante autônomo dos assuntos humanos 
ou como uma construção social. 
Muito da ética ambiental cai dentro do alcance da Filosofia 
da Tecnologia, porque muitas de suas questões centrais 
estão relacionadas ao desenvolvimento, ao uso e aos 
impactos de artefatos. Eles também se relacionam com o 
alcance apropriado de atividades e conhecimentos técnicos. 
Por exemplo, os debates sobre a sustentabilidade na ética 
ambiental, muitas vezes, resultam de diferenças entre 
aqueles que a imaginam como uma questão de gestão 
tecnológica da natureza e aqueles que a imaginam como 
uma limitação essencial da tecnologia. Essa e outras 
questões se manifestam em contextos práticos em que 
indivíduos e grupos enfrentam decisões sobre tecnologia. 
Esses contextos variam desde a construção de represas 
e usinas de energia pelas sociedades a investimentos 
empresariais em novosprotótipos, a decisões de dirigir 
carros e operar ar condicionado por indivíduos. Assim, o 
foco na tecnologia pode ajudar a mover a ética ambiental 
da academia para as arenas pública, corporativa e privada, 
onde tais decisões são tomadas. Para se aprofundar ainda 
UNICESUMAR
https://apigame.unicesumar.edu.br/qrcode/10999
UNIDADE 5
166
O final do século XIX e o século XX testemunharam uma reflexão filosófica cada 
vez mais rigorosa e diversa sobre a tecnologia. Por um lado, há a Filosofia de 
Engenharia da Tecnologia, a qual argumenta que a tecnologia é central para a 
vida humana, e, por outro, a Filosofia da Tecnologia das Humanidades, que 
está preocupada com os limites morais e culturais da tecnologia. 
Há quem entenda a atividade tecnológica como uma experiência mística en-
volvendo uma participação suprema na realidade, em que a invenção tecnológica 
oferece contato direto com as coisas em si. Na medida em que fazem julgamentos 
éticos da tecnologia, os membros desse grupo tendem a concordar que há inú-
meros benefícios na tecnologia, sendo ainda otimistas sobre as perspectivas de 
gerenciamento de sistemas naturais em grande escala. 
Os representantes do segundo grupo tendem a adotar uma abordagem mais 
histórica e uma avaliação mista da tecnologia, muitas vezes, motivados pela preo-
cupação em preservar as harmonias da natureza. Esse ponto de vista alia os filóso-
fos da tecnologia das humanidades às influências românticas na ética ambiental, 
incluindo Ralph Waldo Emerson e Henry David Thoreau. Aqui, os humanos são 
vistos como essencialmente linguísticos ao invés de engenheiros de animais, em 
que as tecnologias são orientadas para a vida da megamáquina burocrática e 
sistêmica, a qual diminui o significado humano e restringe a existência pessoal. 
José Ortega y Gasset viu a tecnologia como fundamental para a capacidade 
dos humanos de transcender a natureza e adaptá-la às suas necessidades, mas 
também expressou preocupação de que o poder ilimitado da tecnologia con-
Weber analisou a tecnicização: o movimento das sociedades tradicionais, nas quais as 
técnicas estão situadas e delimitadas por valores não técnicos, às sociedades modernas, 
nas quais as técnicas são avaliadas apenas em termos técnicos. Marx argumentou que a 
cultura material determina, em grande parte, o caráter da sociedade porque é impulsio-
nada pelas capacidades crescentes das máquinas, e não pelas necessidades das pessoas. 
No entanto, Marx também sustentou que a tecnologia industrial poderia apoiar uma uto-
pia justa e satisfatória se a organização social do trabalho, especialmente a propriedade 
dos meios de produção, fosse alterada. O marxismo inspirou reflexões sobre tecnologia 
dentro da teoria crítica, especialmente, na Escola de Frankfurt e entre filósofos contempo-
râneos como Andrew Feenberg.
EXPLORANDO IDEIAS
167
duzirá as pessoas a uma existência “achatada”, isto é, existência “espremida” pela 
própria tecnologia. 
Muitos filósofos da tecnologia seguem Heidegger ao tratar a tecnologia como 
um sistema unificado com uma essência definidora. Isso complementa os pensa-
mentos de White e outros em ética ambiental, que tentam situar a condição humana 
contemporânea dentro de um amplo alcance da história e uma visão de mundo que 
precisa de revisão. Aldo Leopold, por exemplo — pensador que já mencionamos 
anteriormente também —, argumentou que as pessoas precisam evoluir de uma 
autoimagem que retrata a humanidade como conquistadora da natureza para uma 
que retrata a humanidade como cidadão da comunidade biótica.
Em contraste, aqueles influenciados pela “virada empírica” mais recente na 
Filosofia da Tecnologia — principalmente, nos EUA, mas, cada vez mais, na Ho-
landa também — tendem a se concentrar em tecnologias individuais à medida 
em que coevoluem com a sociedade e expressam seus usos potenciais em con-
textos específicos. Essa abordagem se relaciona com a sensibilidade ao contexto 
das influências pragmáticas e de mudança de política na ética ambiental, que 
são abordagens que iniciam a investigação com controvérsias ambientais reais e 
buscam oferecer conselhos práticos.
A mais recente abordagem de ética no sentido da Filosofia Ambiental é a 
ética, que pode ser dividida em três categorias:
1. Escola analítica.
2. Escola pós-moderna.
3. Escola pragmática. 
Os membros da escola analítica investigam as questões relevantes por referência 
às teorias e aos métodos éticos familiares da Filosofia ocidental moderna. Teorias 
morais padrão, como utilitarismo, deontologia (teoria dos direitos), ética do con-
trato social e ética da virtude, foram aplicadas à questão dos animais para ver se 
poderiam ser estendidas para incluir animais não-humanos. Os compromissos 
UNICESUMAR
UNIDADE 5
168
familiares da Filosofia Moral ocidental moderna com a neutralidade, universa-
lidade e consistência são honrados. 
A neutralidade requer a suspensão de um preconceito que favorece outros 
seres humanos, a universalidade requer que a moralidade permaneça a mesma 
em todos os contextos e a consistência requer a consideração igual a interesses 
semelhantes. A abordagem mais comum é pegar uma teoria moral e aplicá-la a 
outros animais, frequentemente, corrigindo simultaneamente a teoria para tor-
ná-la mais abrangente. 
A escola pós-moderna aborda a ética animal por referência à Filosofia Con-
tinental e Pós-estrutural. Em muitos aspectos, essa escola é o oposto da escola ana-
lítica no sentido de que seus proponentes veem a neutralidade, a universalidade e 
a consistência com suspeita. A divisão é de natureza metaética e pode ser rastreada 
até a divisão geral que surgiu na Filosofia do século XX entre a Filosofia anglo-ame-
ricana e a Filosofia continental. Os pós-modernistas pensam que a neutralidade e 
a objetividade são impossíveis de alcançar porque os humanos estão inextricavel-
mente embutidos em suas epistemologias e perspectivas específicas. Também se 
afirma que os valores não são universais, mas socialmente construídos.
Na prática, isso significa que a ênfase deve ser colocada em explorações de vá-
rias perspectivas humanas; essas explorações incluem gênero, identidades étnicas, 
biologias, situação corporal e contextos e afetam os valores e a compreensão dos 
animais. Por exemplo, a atenção tem se concentrado em reavaliar a identidade 
humana da perspectiva animal. Em vez de se concentrar em como os humanos 
veem os animais, a ênfase é colocada em como os animais podem ver os huma-
nos e as possíveis implicações normativas de tais pontos de vista interespecíficos. 
Além disso, os pós-modernistas afirmam que, em vez de razão e lógica, a ênfase 
deve ser colocada em emoções como admiração, cuidado, sentimentos de estar 
preso e outras respostas afetivas e intuitivas. 
A escola pragmática se concentra em questões práticas específicas, como 
aspectos particulares da experimentação animal ou agricultura. O trabalho, 
geralmente, é realizado por não-filósofos, como veterinários, biólogos e outros 
interessados em problemas morais específicos que surgem nas interações con-
vencionais entre humanos e animais. O aporte teórico dessa escola é pequeno, e 
sua relevância em Filosofia é menor em comparação com as outras duas escolas. 
Enquanto as escolas analíticas e pós-modernas chegaram a conclusões se-
melhantes sobre os animais, a escola pragmática frequentemente é guiada por 
169
um conjunto diferente de princípios. Por exemplo, enquanto a maioria dos ana-
líticos e pós-modernos eticistas em animais consideram a produção de carne 
moralmente injustificável, aqueles que trabalham no setor prático podem ignorar 
essa conclusão e investigar critérios específicos para a aceitabilidade de vários 
métodos de produção e abate. Frequentemente, a reflexão filosófica entre os es-
pecialistas em ética animal pragmáticos é comparativamente limitada, porque 
seu interesse reside nos detalhes de práticas específicas, e não na natureza moral 
geral dessas práticas. 
É comum a visão pós-moderna sercompletamente favorável ao Princípio da 
Precaução. Essa visão abarca, segundo o Ministério do Meio Ambiente (TEIXEI-
NOVAS DESCOBERTAS
Para realmente se aprofundar em questões da ética animal, em que 
há a presença forte da Filosofia ao longo de toda a obra, indicamos 
este livro.
Título: Qual o Valor da Natureza? Uma Introdução à Ética Ambiental
Autor: Daniel Braga Lourenço
Editora: Elefante
Ano: 2019
Sinopse: não há mais como negar a importância e a imbricação entre ética 
e meio ambiente ou entre ética e ecologia. Nesse sentido, a obra pretende 
contribuir para suprir um déficit teórico relativo ao mapeamento crítico das 
principais correntes ideológicas, políticas e filosóficas que procuram respon-
der à pergunta central lançada no título: qual é o valor da natureza? Pos-
suiria a natureza valor meramente instrumental para os seres humanos ou 
teria ela valor próprio, intrínseco? Em que consiste cada um desses valores e 
quais são as consequências derivadas de sua aceitação e adoção? Podemos 
falar em direitos da natureza ou direito dos animais? Essas perguntas forma-
rão a “taxonomia” do debate moral relativo ao valor da natureza e deverão 
influenciar novas compreensões e novos olhares sobre o lugar que ocupa-
mos no mundo e sobre o que estamos autorizados ou não a fazer com a 
natureza, afinal tudo o que é humano é ecológico, e tudo o que é ecológico 
é humano.
Comentário: trata-se de uma obra que apresenta um claro posicionamento, 
mas que pode ser lida de forma ricamente acadêmica, pois traz o resumo 
dos principais pensadores do Biocentrismo e Ecocentrismo.
UNICESUMAR
UNIDADE 5
170
RA, 2006b), basicamente, quatro componentes, os quais podem ser resumidos 
da forma que segue:
I - A incerteza passa a ser considerada na avaliação de risco.
II - O ônus da prova cabe ao proponente da atividade.
III - Na avaliação de risco, um número razoável de alternativas ao produto 
ou processo devem ser estudadas e comparadas.
IV - Para ser precaucionária, a decisão deve ser democrática, transparente e 
ter a participação dos interessados no produto ou processo.
É um princípio que realmente está em todos os níveis da escala ambiental quando 
há preocupação relacionada à ação presente e ao seu impacto futuro. Todo mer-
cado o leva em consideração, quais sejam: Bolsa de Valores, mercado financeiro 
em geral, ações de cunho político, social e ambiental etc. Scruton (2016) trabalha 
em função de a resiliência ser preferível à precaução, isto é, retornar ao estado 
original é melhor do que a precaução, sendo ela a escolha mais sensata a fazer.
Para Scruton (2016), a precaução pode se tornar, se não bem controlada, 
um problema, uma vez que ela pode embargar setores dos mercados e de sua 
adequação às necessidades humanas que ocorrem, para ele, de modo natural, na 
maior parte das vezes. A ideia, para o filósofo, basicamente seria: se você pensa 
que pode haver risco, então há risco; e, se há risco, proíba-o. De modo mais severo, 
Scruton (2016, p. 99, grifo nosso) afirma que “o princípio apresenta um obstáculo 
à inovação e ao experimento, mesmo em circunstância em que nada se faz mais 
necessário do que inovação e experimento”. Levar o risco a zero, para Scruton, é, 
paradoxalmente, sob o aspecto econômico, um grande risco, uma vez que esse 
risco sempre haverá em todas as ações humanas. E esse é um princípio bastante 
básico de segurança: não existe risco zero. Se há ação, há risco. 
O exemplo que Scruton (2016) traz de quão prejudicial esse pensamento 
pode ser é o que ocorreu na Grã-Bretanha, onde havia um pequeno risco de 
que a carne dos animais estivesse com potenciais patológicos ao ser consumida. 
Com isso, o Parlamento Europeu obrigou que todos os abatedouros tivessem um 
veterinário de plantão, sendo que nenhum deles poderia operar sem. Não é barato 
ter um veterinário o tempo todo, isso é claro. Diversos abatedouros pequenos 
faliram em decorrência dessa ação em favor da saúde humana. Essa medida foi 
tomada em função de casos parecidos terem ocorrido em 2001, quando a doença 
se espalhou por toda uma região, diferente dessa nova ocorrência, em que a pa-
171
tologia deveria percorrer mais de 160 quilômetros para o abatedouro mais pró-
ximo. Em decorrência disso, segundo Scruton (2016, p. 100), aproximadamente, 
“7 milhões de animais foram abatidos na tentativa de controlar a doença, a um 
custo aproximado de 8 bilhões de libras”.
Foi esse, segundo Scruton (2016, p. 100), o “preço de curto prazo de uma lei 
que considerou apenas um risco, razoavelmente insignificante, dentre os mui-
tos que compreendem a gestão pecuária”, e a responsabilidade política deveria 
levar em consideração “não apenas o pequeno risco indicado pela diretiva”, 
mas, também, “outros fatores de custo/benefício, como os riscos apresentados 
à comunidade pecuarista decorrentes do fechamento dos abatedouros locais, 
das grandes distâncias que os animais seriam obrigados a percorrer”. E não 
somente isso, mas, também, “os benefícios da produção de comida local e da 
instalação de mercados regionais de distribuição de carne, entre outros fatores” 
(SCRUTON, 2016, p. 100–101).
Scruton faz uma clara diferenciação entre a posição de um guarda de caça 
e um ativista. O primeiro está “sempre atento a todos os riscos envolvidos em 
seu meio ambiente, pesando os prós e contras de cada intervenção, dificilmente 
receberá auxílio de um regime burocratizado”, enquanto o segundo, todavia, “não 
tem meios para pensar em nada melhor. Sua forma preferida de regulamentação 
terá um caráter absoluto: um ‘não’ incondicional perante o ‘sim e não’ de seus 
oponentes”, com efeito, esse “ativista joga uma partida de soma zero; caso vença, 
seu adversário perde, e não há espaço para concessão” (SCRUTON, 2016, p. 103).
A fórmula, então, não se resumiria a alcançar a vitória no futuro, eliminando 
todos os riscos, mas, sim, segundo Scruton (2016, p. 105), “contrabalançando-os 
e reconhecendo os limites do que se tem como certo”, sendo que, ao “antecipar (e 
proibir) qualquer risco, ela corteja o maior de todos os riscos, e teremos de en-
frentar a próxima grande emergência coletiva desprovidos da única coisa que nos 
asseguraria a sobrevivência”. Significa, portanto, que há uma cultura de aversão ao 
risco no setor ambiental, todavia, o risco é a base do pensamento estratégico.
Nesse sentido, a reflexão que fica é de se levar em conta que a motivação 
humana é mais real do que a ausência de desenvolvimento. Não desenvolver — 
embargar, pausar e/ou eliminar — ou se desenvolver com ética é um ponto em 
contraste das principais visões polarizadas no contexto ambiental.
A ética da responsabilidade, em Hans Jonas (1903–1993), tem algo a dizer 
sobre isso. Jonas, aluno de Heidegger, teve suas concepções mais difundidas por 
UNICESUMAR
UNIDADE 5
172
meio da publicação de sua obra “Princípio Responsabilidade: ensaio de uma 
ética para a civilização tecnológica” de 1979. Segundo Jonas (2015), o senti-
mento de poder que o homem adquiriu ao assumir sua vida social proporcionou 
o raciocínio de que tudo pode ir contra a natureza, afastando-o de sua própria 
humanidade, culminando, em efeito, em um mero objeto das novas tecnologias.
As concepções jonasianas têm o “niilismo vivenciado na modernidade” e 
a “ausência de uma ética da virtude” como seus principais objetivos dentro de 
uma perspectiva da ética da vida, de preservação da natureza e das condições 
que permitam a existência, no futuro, do homem com sua dignidade. Hans 
Jonas argumentou que a responsabilidade não era um conceito central na ética 
pré-moderna por causa da estreita faixa de conhecimento científico e poder 
tecnológico. Para Jonas, responsabilidade é uma função de poder e conheci-
mento, que eram, anteriormente, tão limitados que consequências distantes 
no tempo e no espaço tiveram que ser deixadas ao destino enquanto a atenção 
estava focada no presente (JONAS, 2015).
173
A tecnologia moderna, ao contrário, introduz tais ações, objetos e consequênciasnovas às quais as velhas estruturas éticas não são apropriadas. Com os amplos 
poderes da tecnologia, as pessoas modernas enfrentam a tarefa sem precedentes 
de considerar a condição global da vida humana, o bem-estar das gerações futuras 
e a existência de espécies não-humanas inteiras. 
Isso exige uma nova concepção de deveres e direitos. A Ciência e a tecno-
logia aumentam o alcance humano. Como Jonas (2015) observou, isso significa 
que as pessoas precisam de “previsão prolongada” para orientar suas ações. No 
entanto, a previsão é turva pela incerteza sobre as consequências das ações das 
pessoas. Para Jonas (2015), a reação correta à incerteza no contexto de tecnolo-
gias potencialmente perigosas é a precaução. 
As pessoas devem aplicar uma “heurística do medo” que substituirá as pre-
visões de esperança e se informará sobre o que está em jogo. Nessa visão, a pre-
caução é um medo nobre alicerçado na valorização da fragilidade da existência 
humana diante dos perigos tecnológicos. Essa posição o situa claramente nos 
debates dos princípios da precaução dentro da ética ambiental. Os sistemas tec-
nossociais são tão complexos que um novo imperativo ético de responsabilidade 
não é fácil de implementar. 
A responsabilidade moral é distribuída por sistemas multiagentes, e as tec-
nologias servem como agregadores morais que transformam atos individuais 
moralmente insignificantes — dirigir um carro — em consequências morais 
importantes — mudança climática global. Jonas (2015) clama pela necessidade 
insofismável de uma nova ética para a preservação da vida futura do homem, 
uma vez que ele enxerga a necessidade da existência real da ética, “porque os ho-
mens agem, e a ética existe para ordenar suas ações e regular seu poder de agir. 
Sua existência é tanto mais necessária, portanto, quanto maiores forem os poderes 
do agir que ela tem de regular” (JONAS, 2015, p. 65–66). 
 “ Em suma, a nova ética rompe as costuras da antiga ética antro-pocêntrica, e procura uma consciência moral mais expandida no espaço e no tempo, que atua sob o princípio da solidariedade 
intergeracional e da solidariedade inter-regional, pois vivemos 
em um mundo globalizado econômico e socialmente, e ações 
em uma determinada região do mundo influenciam os dese-
quilíbrios em qualquer outro espaço do mesmo. Uma solida-
UNICESUMAR
UNIDADE 5
174
riedade que deve, portanto, ser vertical, no sentido de tempo, 
intergeracional, mas também horizontal, no sentido de espaço 
e de solidariedade com homens, mulheres e crianças que vivem 
nas inúmeras “periferias” ou “banlieues” do planeta. Em ambos 
os sentidos é uma nova ética que exige novas virtudes, novas 
atitudes, novos valores e novos comportamentos e ações, não 
só com homens, mas com o resto das espécies e da vida como 
um todo, com todo o sistema ambiental, sistema biótico. Com 
isto, as novas virtudes e atitudes devem estar fundamentalmente 
relacionadas com o cuidado e a precaução [...]. Uma ética que 
requer uma mutação existencial, de uma resposta ativa, de uma 
decisão de consciência terráquea ante às crises ecológicas, a fim 
de determinar uma estratégia adequada, mas além dessas ideo-
logias ambientais que podem agir com boas intenções ou sua-
vemente compassivas (que se trata de fazer justiça, ao invés de 
caridade!) ou concepções éticas redutivamente antropocêntricas. 
Se trata da aventura criadora da experiência humana que deve ser 
acompanhada com o desenvolvimento, uma nova forma de ver a 
vida e uma nova forma de sentir que pudemos discernir em uma 
empatia cósmica (GONZÁLEZ, 2014, p. 14, tradução nossa).
É, portanto, uma novo paradigma adotado, isto é, da responsabilidade com o 
futuro, e não somente com o hoje, fundando-se nas éticas vigentes, a fim de al-
cançar as relações humanas futuras, e é preciso, hoje, diante do paradoxo das 
novas tecnologias, as quais eliminam o ser e a liberdade, essa nova ótica, a qual 
regulamenta a conduta humana e o controle racional de novas tecnologias, visto 
todas as problemáticas que incorrem desse conceito recente de mundo.
Com base em três fatores principais, que abarca todos os seres vivos no pla-
neta, são diagnosticados por Jonas:
1. A certeza de que as novas tecnologias ostentam potencialidade imen-
surável e podem conduzir o planeta à destruição.
2. A ambivalência de tais técnicas, com propósitos direcionados ao bem, 
mas com possibilidades de determinações maléficas.
175
3. A vocação do homem à busca de novos conhecimentos.
Diante da impossibilidade de impedir novos conhecimentos e a qualidade das 
éticas antropocêntricas, Jonas pretende difundir um princípio que permita o 
controle do uso das novas tecnologias, tendo como escopo a preservação da vida 
no planeta, fundamentada na concepção básica de que é preciso proceder “de 
modo que os efeitos da tua ação sejam compatíveis com a permanência de uma 
autêntica vida humana sobre a Terra” (JONAS, 2015, p. 47).
Jonas assevera que o homem para a natureza é como um pai para seu filho, 
em que estão ligados tanto em questões de responsabilidade, de proteção, de 
cuidado e dizer, cabendo ao homem o compromisso de impedir a confirmação 
de qualquer ato danoso ao meio ambiente, especialmente, claro, por meio de suas 
próprias ações contra a natureza através da tecnologia. Essa ideia aproxima-se 
muito das concepções atuais de Ecoteologia.
Assim, é ainda importante destacar que a ética ambiental e a ética da tec-
nologia geraram as mesmas respostas para esse problema da crise ambiental 
atual, que incluem limitar a liberdade individual por meio de regulamentações 
governamentais e burocracias expandidas e alterar os mercados para eliminar 
as externalidades. 
Outras propostas incluem o aumento da responsabilidade ética individual 
por meio de melhorias na educação que incorporem expansão de sensibilidade 
afetiva e o cultivo de traços de caráter mais virtuosos ou menos consumistas. 
Além disso, as responsabilidades da função podem ser ampliadas. Por exemplo, 
empresas e fabricantes podem adotar responsabilidade estendida por seus pro-
dutos e os usuários podem praticar um consumo mais responsável. 
Em reconhecimento da engenharia como experimentação social, os engenheiros muda-
ram a interpretação de sua responsabilidade primária da lealdade a uma empresa ou 
cliente para a responsabilidade pela saúde pública, segurança e bem-estar. Isso é de-
monstrado na crescente ênfase no design do berço ao berço, prevenção à poluição (P2), 
ecologia circular, industrial e arquitetura bioclimática sustentável.
PENSANDO JUNTOS
UNICESUMAR
UNIDADE 5
176
A democracia liberal moderna trata de limites para o governo, mas a tec-
nologia tem, pelo menos, tanto poder quanto os governos para moldar a vida 
das pessoas — para restringir, libertar as pessoas e, até mesmo, constituir suas 
identidades. Muitos argumentam que a democracia também deve limitar a 
Ciência e a tecnologia, especialmente, orientando conscientemente essas for-
ças cada vez mais poderosas por meio de processos democráticos de previsão, 
reflexão, participação e discussão. Esse argumento sustenta muitas tentativas 
práticas de reintegrar a ética e outros valores nos processos de produção técnica 
que se dissociaram da sociedade. 
Muitos exemplos dessas práticas vêm de contextos ambientais, pois os go-
vernos rotineiramente exigem processos de avaliação ambiental — incluindo 
períodos de comentários públicos — para projetos de engenharia propostos com 
riscos ambientais. Apontando as ineficiências desses processos, bem como seus 
resultados muitas vezes indesejáveis, outros defendem um maior controle por 
parte daqueles com o conhecimento técnico necessário para garantir o desenvol-
vimento sustentável ou outras metas ambientais. Essa é uma visão tecnocrática 
há muito debatida na Filosofia da Tecnologia. 
As propostas para a democratização da tecnologia, muitas vezes, são motiva-
das pelo desejo de apoiar a autonomia humana em um mundo amplamente im-
pulsionado por imperativos tecnológicos ede crescimento. O mundo construído 
pelo homem está destruindo e despojando a natureza, levando muitas pessoas a 
buscar maior controle sobre a tecnologia por meio de processos políticos. 
Muitas vezes, essas propostas são apresentadas para retificar injustiças de-
correntes das formas como as tecnologias mudam a distribuição de poder. Em 
particular, os encargos e benefícios ambientais são frequentemente distribuídos 
de forma desigual entre as linhas de raça, classe e gênero, por exemplo, quando 
indústrias poluentes são colocadas em bairros pobres. 
A Revolução Verde demonstrou as ambiguidades éticas da transferência 
de tecnologia para os países em desenvolvimento. As populações desses países 
também são as mais vulneráveis aos impactos das mudanças climáticas globais, 
embora sejam responsáveis por uma proporção relativamente pequena das emis-
sões de gases de efeito estufa. Finalmente, as tecnologias podem carregar certas 
características políticas por sua natureza. Uma usina nuclear, por exemplo, requer 
uma distribuição hierárquica de energia e superestruturas de segurança avançada, 
enquanto a geração distribuída de energia solar acarreta consequências políticas 
177
muito diferentes. Contudo, essas questões são mais técnicas em termos gerais e 
não são nosso foco aqui.
Então, esse foi o momento de nos aprofundarmos em conhecimentos am-
bientais gerais que vão desde entender o que é, de fato, uma ação em prol da causa 
ambiental, o que é utopia, o que pode ser feito de modo individual e de modo 
coletivo para impactar o mundo, e assim por diante. Além disso, compreender 
as atualidades do setor de meio ambiente, Biologia e Ecologia geral, sem dúvida 
alguma, fará de você aquele tipo de filósofo que Ian Hacking admira: um(a) filó-
sofo(a) de bancada, e não apenas um(a) filósofo(a) de poltrona.
UNICESUMAR
Após essa leitura, convido-lhe a refletir, de modo mais profundo, sobre o con-
teúdo aqui apresentado. Preencha o MAPA DE EMPATIA a seguir, com palavras e 
expressões que reflitam os seus pensamentos, as suas emoções e ações. Nunca 
é demais reforçar que esse é o principal papel de um(a) filósofo(a).
Pensamento pós-moderno ambiental e a ética da responsabilidade: 
a reação à suposta certeza de esforços científicos, ou objetivos, para explicar 
a realidade, para você, é a melhor forma de falar de trabalhar a ética? 
Você acredita que a ética é universal ou individual no estilo kantiano?
Pensamento cientificista: você pensa 
que é ciência, somente a ciência e 
nada mais que a ciência a única 
solução para todos os problemas 
ambientais? Isto feito por meio da 
ótica tecnológica? 
Pensamento ambiental utilitarista: O utilitarismo, em sua forma mais 
tradicional, é tanto uma teoria do bem quanto uma teoria do certo. Sustenta 
que o maior bem é a felicidade e a liberdade da dor e do sofrimento. Você 
sente que atos os quais promovem o maior bem (ou seja, têm a maior 
utilidade) são ambiental e moralmente corretos?
Oikophilia: o amor ao lar, o 
afrouxamento do excesso de 
regulamentações e o avanço 
científico são, pelo que você 
entende, as melhores soluções para 
a crise ambiental e a melhor forma 
de pensar nas futuras gerações?
179
UNIDADE 1
BARBOSA, R. M. Filosofia do Lixo: ensaio para compreensão da nossa sujeira. Paraná: Martins 
Barbosa, 2020.
BRASIL. Constituição (1988). Constituição da República Federativa do Brasil de 1988. Bra-
sília: Senado Federal, 1988. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/
constituicaocompilado.htm. Acesso em: 22 abr. 2022.
CALLICOTT, J. B. Greco-Roman Historical Roots. In: CALLICOTT, J. B. Earth’s Insights: a survey of 
ecological ethics from the Mediterranean Basin to the Australian Outback. Berkeley: University 
of California, 1994.
FOLTZ, B. V. Habitar a Terra: Heidegger, ética ambiental e a metafísica. Lisboa: Instituto Piaget, 
1995.
GÊNESIS. Bíblia Online, [2022]. Disponível em: https://www.bibliaonline.com.br/acf/gn/1. 
Acesso em: 27 abr. 2022.
ISAÍAS. Bíblia Online, [2022]. Disponível em: https://www.bibliaonline.com.br/acf/is/1. Acesso 
em: 27 abr. 2022.
JÓ. Bíblia Online, [2022]. Disponível em: https://www.bibliaonline.com.br/acf/j%C3%B3/1. 
Acesso em: 27 abr. 2022.
LEVITT, S. D.; DUBNER, S. J. Freakonomics + Superfreakonomics: edição 2 em 1. Rio de Janei-
ro: Elsevier, 2012.
MACHADO, C. J. S. Tecnologia, Meio Ambiente e Sociedade: uma introdução aos modelos 
teóricos. Rio de Janeiro: E-Papers Serviços Editoriais, 2003.
MILARÉ, É. Direito do Ambiente. 12. ed. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2020.
REBATO, E.; SUSANNE, C. Introdução à Paleoantropologia. In: SUSANNE, C.; REBATO, E.; CHIA-
RELLI, B. Antropologia Biológica: evolução e biologia humana. Lisboa: Edições PIAGET, 2014.
SALMOS. Bíblia Online, [2022]. Disponível em: https://www.bibliaonline.com.br/acf/sl/1. Aces-
so em: 27 abr. 2022.
SUSANNE, C.; REBATO, E.; CHIARELLI, B. Antropologia Biológica: evolução e biologia humana. 
Lisboa: Edições PIAGET, 2014.
WANG, R.; ALONZO, G. Foreword to the Proceedings. Perennial Crops for Food Security, 
Rome, 2014.
WIKIMEDIA COMMONS. Homo habilis — Forensic facial reconstruction. 2013. 1 ilustração. Dis-
ponível em: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Homo_habilis_-_forensic_facial_recons-
truction.png. Acesso em: 27 abr. 2022.
http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicaocompilado.htm
http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicaocompilado.htm
https://www.bibliaonline.com.br/acf/gn/1
https://www.bibliaonline.com.br/acf/is/1
https://www.bibliaonline.com.br/acf/j%C3%B3/1
https://www.bibliaonline.com.br/acf/sl/1
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Homo_habilis_-_forensic_facial_reconstruction.png
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Homo_habilis_-_forensic_facial_reconstruction.png
180
WIKIMEDIA COMMONS. Dagger blade-MAHG-D 1054. [2022]. 1 fotografia. Disponível em: ht-
tps://commons.wikimedia.org/wiki/File:Dagger_blade-MAHG-D_1054-IMG_1711-gradient.jpg. 
Acesso em: 27 abr. 2022.
UNIDADE 2
AQUINO, T. A Criação, a Conservação e o Governo do Mundo: questões disputadas sobre o 
poder de Deus. Campinas: Ecclesiae, 2014.
CAMPOS, C. R. P.; ARAÚJO, A. C. S. Semiótica. Porto Alegre: SAGAH, 2017.
CHAMPAIGNE, P. de. Saint Augustine. [1650]. 1 gravura. Disponível em: https://pt.m.wikipedia.
org/wiki/Ficheiro:Saint_Augustine_by_Philippe_de_Champaigne.jpg. Acesso em: 2 maio 2022.
CORÍNTIOS. Bíblia Online, [2022]. Disponível em: https://www.bibliaonline.com.br/acf/1co/1. 
Acesso em: 2 maio 2022.
DRAPER, J. W. History of The Conflict Between Religion and Science. New York: D. Appleton, 
1874.
FABRIANO, G. da. Valle Romita Polyptych. [1400]. 1 gravura. Disponível em: https://commons.
wikimedia.org/wiki/File:Gentile_da_Fabriano_052.jpg. Acesso em: 2 maio 2022.
FOLTZ, B. V. Habitar a Terra: Heidegger, ética ambiental e a metafísica. Lisboa: Instituto Piaget, 
1995.
FOLTZ, B. V. Medieval Philosophy: a multicultural reader. [S.l.]: Bloomsbury Academic, 2019.
GÊNESIS. Bíblia Online, [2022]. Disponível em: https://www.bibliaonline.com.br/acf/gn/1. 
Acesso em: 27 abr. 2022.
HARRISON, P. Os Territórios da Ciência e da Religião. Viçosa: Ultimato, 2017.
HOOYKAAS, R. A Religião e o Desenvolvimento da Ciência Moderna. Brasília: Universidade 
de Brasília, 1988.
JENKINS, W. Ecologies of Grace Environmental Ethics and Christian Theology. New York: 
Oxford University Press, 2008. 
LORRAIN, C. Lanscape with Rebecka taking leave of her father. [1640]. 1 gravura. Disponível 
em: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Claude_Lorrain._Landscape_with_Rebecka_ta-
king_leave_of_her_father.png. Acesso em: 2 maio 2022.
McGRATH, A. Teologia Natural: uma abordagem. São Paulo: Vida Nova, 2019.
NORTHCOTT, M. S. The Environment and Christian Ethics. New York: Cambridge University 
Press, 1996.
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Dagger_blade-MAHG-D_1054-IMG_1711-gradient.jpg
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Dagger_blade-MAHG-D_1054-IMG_1711-gradient.jpg
https://pt.m.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Saint_Augustine_by_Philippe_de_Champaigne.jpghttps://pt.m.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Saint_Augustine_by_Philippe_de_Champaigne.jpg
https://www.bibliaonline.com.br/acf/1co/1
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Gentile_da_Fabriano_052.jpg
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Gentile_da_Fabriano_052.jpg
https://www.bibliaonline.com.br/acf/gn/1
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Claude_Lorrain._Landscape_with_Rebecka_taking_leave_of_her_father.png
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Claude_Lorrain._Landscape_with_Rebecka_taking_leave_of_her_father.png
181
NUMBERS, R. L. Terra Plana, Galileu na Prisão e Outros Mitos sobre Ciência e Religião. Rio 
de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2020.
WHITE JR, L. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis. In: WHITE JR, L. Dynamo and Virgin 
Reconsidered: essays in the dynamism of western culture. Cambridge: MIT Press, 1973.
WHITE, A. D. A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. New York: 
Appleton, 1896. 2 v.
UNIDADE 3
ADAJIAN, T. The Definition of Art. In: ZALTA, E. N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Phi-
losophy. [S.l.: s.n.], 2018. Disponível em: https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/
art-definition/. Acesso em: 28 abr. 2020.
BACON, F. Novo Organum ou Verdadeiras Indicações Acerca da Interpretação da Nature-
za e Nova Atlântida. São Paulo: Nova Cultura, 1999. (Coleção Os Pensadores).
BURKE, E. Uma Investigação Filosófica Sobre a Origem de Nossas Ideias do Sublime e do 
Belo. São Paulo: Edipro, 2016.
COMMON, M.; STAGL, S. Introdución a la Economía Ecológica. Barcelona: Reverté, 2008.
EISELEY, L. The Immense Journey: an imaginative naturalist explores the mysteries of man 
and nature. New York: Vintage, 1959.
GALLAND-SZYMKOWIAK, M. Filosofia e História da Arte: reconsiderando a Filosofia da Arte de 
Schelling sob a perspectiva das obras de arte. Horizontes Críticos, v. 14, p. 296–320, 2013. 
GOMBRICH, E. H. A História da Arte. Rio de Janeiro: LTC, 2019.
GUERREIRO, M. A. L. P. O Estatuto Ético do Animal em Arthur Schopenhauer. 2016. Tese 
(Mestrado em Filosofia) — Faculdade de Letras, Universidade de Lisboa, Lisboa, 2016. Dispo-
nível em: https://repositorio.ul.pt/bitstream/10451/31630/1/ulfl236825_tm.pdf. Acesso em: 3 
maio 2022.
HACKING, I. Representar e Intervir: tópicos introdutórios de Filosofia da Ciência Natural. Rio 
de Janeiro: UERJ, 2012.
HOUBRAKEN, J. Portrait of Francis Bacon. [1783]. 1 gravura. Disponível em: https://commons.
wikimedia.org/wiki/File:The_Works_of_Francis_Bacon_(1884)_Volume_1_008.jpg. Acesso em: 3 
maio 2022.
KANT, I. Was ist Äufklarung? 1784. Disponível em: web.mnstate.edu/gracyk/courses/web%20
publishing/KantOnElightenment.htm. Acesso em: 2 jan. 2022.
KANT, I. Crítica da Razão Prática. Tradução de Valério Rohden. 2. ed. São Paulo: Brasil, 2002.
https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/art-definition/
https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/art-definition/
https://repositorio.ul.pt/bitstream/10451/31630/1/ulfl236825_tm.pdf
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:The_Works_of_Francis_Bacon_(1884)_Volume_1_008.jpg
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:The_Works_of_Francis_Bacon_(1884)_Volume_1_008.jpg
182
MERCHANT, C. The Death of Nature: women, ecology and the scientific revolution. [S.l.]: Har-
per Collins, 1980.
PEREIRA, M. E. M. A Indução para o Conhecimento e o Conhecimento para a Vida Prática: Fran-
cis Bacon (1561-1626). In: ANDERY, M. A. et al. Para Compreender a Ciência: uma perspectiva 
histórica. Rio de Janeiro: Garamond, 2012.
PUENTE, R. R.; VIEIRA, L. A. As Filosofias de Schelling. Belo Horizonte: UFMG, 2005.
SCRUTON, R. Filosofia Verde: como pensar seriamente o planeta. São Paulo: É Realizações, 
2016.
SILVA, K. C. V. da. A Intuição Intelectual em Schelling: da intuição de si mesmo à intuição da 
natureza. 2017. 149 f. Dissertação (Mestrado em Filosofia) — Programa de Pós-Graduação em 
Filosofia, Universidade Estadual de Maringá, Maringá, 2017. Disponível em: http://repositorio.
uem.br:8080/jspui/handle/1/2759. Acesso em: 3 maio 2022.
STIELER, K. J. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. [1835]. 1 gravura. Disponível em: ht-
tps://en.wikipedia.org/wiki/File:Nb_pinacoteca_stieler_friedrich_wilhelm_joseph_von_schelling.
jpg. Acesso em: 5 maio 2022.
SOUZA, D. A. de; BATISTA, V. M. História da Arte. Porto Alegre: SAGAH, 2019.
TAYLOR, C. Sources of the Self: the making of the modern identity. [S.l.]: Harvard University 
Press, 1989.
VÁZQUEZ, A. S. Filosofia e Circunstâncias. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002.
WHITE JR., L. The Historical Roots of Our Ecologic Crisis. In: WHITE JR., L. Dynamo and Virgin 
Reconsidered: essays in the dynamism of western culture. Cambridge: MIT Press, 1973.
UNIDADE 4
ALMEIDA, F. Os Desafios da Sustentabilidade. Rio de Janeiro: Elsevier, 2007.
BOOKCHIN, M. A Filosofia da Ecologia Social. 1970. Disponível em: https://we.riseup.net/as-
sets/446527/a+filosofia+da+ecologia+social.pdf. Acesso em: 05 maio 2022.
BUGALLO, A. I. La Filosofía Ambiental en Arne Naess: influencias de Spinoza y James. Río 
Cuarto: Ediciones del ICALA, 2011.
CMMAD. Nosso Futuro Comum. 2. ed. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, 1991. Dis-
ponível em: https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/4245128/mod_resource/content/3/
Nosso%20Futuro%20Comum.pdf. Acesso em: 10 maio 2022.
COMMON, M.; STAGL, S. Introdución a la Economía Ecológica. Barcelona: Reverté, 2008.
DOSTOIÉVSKI, F. Memórias do Subsolo. São Paulo: Mediafashion, 2016.
http://repositorio.uem.br:8080/jspui/handle/1/2759
http://repositorio.uem.br:8080/jspui/handle/1/2759
https://en.wikipedia.org/wiki/File:Nb_pinacoteca_stieler_friedrich_wilhelm_joseph_von_schelling.jpg
https://en.wikipedia.org/wiki/File:Nb_pinacoteca_stieler_friedrich_wilhelm_joseph_von_schelling.jpg
https://en.wikipedia.org/wiki/File:Nb_pinacoteca_stieler_friedrich_wilhelm_joseph_von_schelling.jpg
https://we.riseup.net/assets/446527/a+filosofia+da+ecologia+social.pdf
https://we.riseup.net/assets/446527/a+filosofia+da+ecologia+social.pdf
https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/4245128/mod_resource/content/3/Nosso%20Futuro%20Comum.pdf
https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/4245128/mod_resource/content/3/Nosso%20Futuro%20Comum.pdf
183
LEITE, C. Cidades Sustentáveis, Cidades Inteligentes: desenvolvimento sustentável num pla-
neta urbano. Porto Alegre: Bookman, 2012.
MASON, E. Value Pluralism. In: ZALTA, E. N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. 
[S.l.: s.n.], 2018. Disponível em: https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/value-plu-
ralism/. Acesso em: 5 maio 2022.
MATTES, D. et al. Ecossocioeconomia e Sistema B: estudo de caso da indústria de alimentos 
saudáveis mãe terra. In: SEMINÁRIO INTERNACIONAL SOBRE DESENVOLVIMENTO REGIONAL, 
9., 2019, Santa Cruz do Sul. Anais [...]. Santa Cruz do Sul: UNISC, 2019.
MENEGAT, R.; ALMEIDA, G. (org.). Desenvolvimento Sustentável e Gestão Ambiental nas 
Cidades: estratégias a partir de Porto Alegre. Porto Alegre: UFRGS, 2004.
MILARÉ, E. Direito do Ambiente. 11. ed. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2018. 
NARLOCH, L. Que Falta Faz o DDT. Veja, 11 fev. 2016. Caçador de Mitos. Disponível em: https://
veja.abril.com.br/blog/cacador-de-mitos/que-falta-faz-o-ddt/. Acesso em: 5 maio 2022.
PALSULE, S. S. O Desenvolvimento Sustentável e a Cidade. In: MENEGAT, R.; ALMEIDA, G. (org.). 
Desenvolvimento Sustentável e Gestão Ambiental nas Cidades: estratégias a partir de Por-
to Alegre. Porto Alegre: UFRGS, 2004.
SCRUTON, R. Filosofia Verde: como pensar seriamente o planeta. São Paulo: É Realizações, 
2016.
SEAMON, D. Uma Maneira de Ver as Pessoas e o Lugar: a fenomenologia na pesquisa do com-
portamento ambiental. Geograficidade, v. 9, n. 1, p. 4–28, 2019. Disponível em: https://dialnet.
unirioja.es/servlet/articulo?codigo=7344419. Acesso em: 5 maio 2022.
TAYLOR, B. Introduction. In: TAYLOR, B. Encyclopedia of Religion and Nature. New York: 
Thoemmes Continuum, 2005.
VATTIMO, G. O Fim da Modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna.São 
Paulo: Martins Fontes, 2007.
WIKIPEDIA. DDT. [2022]. 1 ilustração. Disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/DDT. Acesso 
em: 6 maio 2022.
UNIDADE 5
DRAWIN, C. R. Ética e Modernidade. Psicol. Cienc. Prof., Brasília, v. 11, n. 1–4, 1991. Disponível 
em: https://www.scielo.br/j/pcp/a/PDJ9kLPk7VSns7fWS7jvwDz/?lang=pt. Acesso em: 10 maio 
2022.
FOLTZ, B. V. Habitar a Terra: Heidegger, ética ambiental e a metafísica da natureza. Lisboa: 
Instituto Piaget, 1995.
https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/value-pluralism/
https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/value-pluralism/
https://veja.abril.com.br/blog/cacador-de-mitos/que-falta-faz-o-ddt/
https://veja.abril.com.br/blog/cacador-de-mitos/que-falta-faz-o-ddt/
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=7344419
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=7344419
https://pt.wikipedia.org/wiki/DDT
https://www.scielo.br/j/pcp/a/PDJ9kLPk7VSns7fWS7jvwDz/?lang=pt
184
GONZÁLEZ, G. El Principio de Responsabilidad y el Principio de Precaución: Hans Jonas y la 
constitución de una ecoética. Diacrítica, Braga, v. 28, n. 2, 2014. Disponível em: https://scielo.
pt/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0807-89672014000200016&lng=pt&nrm=iso?script=s-
ci_arttext&pid=S0807-89672014000200016&lng=pt&nrm=iso. Acesso em: 10 maio 2022.
HACKING, I. Representar e Intervir: tópicos introdutórios de Filosofia da Ciência Natural. Rio 
de Janeiro: UERJ, 2012.
JONAS, H. O Princípio Responsabilidade: ensaio de uma ética para a civilização tecnológica. 
Tradução de Marijane Lisboa e Luiz Barros Montez. Rio de Janeiro: PUC, 2015.
SCRUTON, R. Filosofia Verde: como pensar seriamente o planeta. São Paulo: É Realizações, 
2016.
TEIXEIRA, E. Pós-modernidade e Niilismo: um diálogo com Gianni Vattimo. Revista ALCEU, Rio 
Grande do Sul, v. 7, n. 13, p. 209–224, jul./dez. 2006a.
TEIXEIRA, G. MMA reúne especialistas internacionais para discutir Princípio da Precaução. Mi-
nistério do Meio Ambiente, 2 mar. 2006b. Disponível em: https://www.gov.br/mma/pt-br/
noticias/mma-reune-especialistas-internacionais-para-discutir-principio-da-precaucao. Acesso 
em: 10 maio 2022.
VATTIMO, G. El Fin de la Modernidad: nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. 2. 
ed. Barcelona: Gedisa, 1987.
VATTIMO, G. Comunismo Hermenêutico: de Heidegger a Marx. Nova York: Chichester: Co-
lumbia University Press, 2011.
VOEGELIN, E. Platão e Aristóteles. Loyola: São Paulo, 2009. 
https://scielo.pt/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0807-89672014000200016&lng=pt&nrm=iso?script=sci_arttext&pid=S0807-89672014000200016&lng=pt&nrm=iso
https://scielo.pt/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0807-89672014000200016&lng=pt&nrm=iso?script=sci_arttext&pid=S0807-89672014000200016&lng=pt&nrm=iso
https://scielo.pt/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0807-89672014000200016&lng=pt&nrm=iso?script=sci_arttext&pid=S0807-89672014000200016&lng=pt&nrm=iso
https://www.gov.br/mma/pt-br/noticias/mma-reune-especialistas-internacionais-para-discutir-principio-da-precaucao
https://www.gov.br/mma/pt-br/noticias/mma-reune-especialistas-internacionais-para-discutir-principio-da-precaucao
185
UNIDADE 1
Para o preenchimento do MAPA DA EMPATIA, você está no centro do processo de 
fruição. Em cada um dos blocos, você deve preencher com palavras ou expressões 
que expressem suas emoções, bem como suas atitudes/ações a partir do que foi 
colocado. Por ser uma autorreflexão, não existe certo ou errado no preenchimento, 
desde que feito de forma sintética e objetiva. Cada bloco deve ser completado com, 
pelo menos, três itens.
UNIDADE 2
Pensando na forma de Mapa Conceitual, a explicação das diferentes partes do artigo, 
para uma boa e correta leitura de Tomás, são as que seguem:
• Pergunta: os artigos começam com uma pergunta sobre um determinado assunto.
• Objeções: antes de dar a sua própria resposta à pergunta, Tomás de Aquino apresenta 
as respostas que outros deram ou as respostas que podem ser dadas à pergunta.
• No contrário (Sed contra): aqui, Tomás de Aquino apresenta outra resposta que 
alguém deu ou que poderia ser dada à pergunta que se opõe às respostas dadas 
nas objeções.
• Eu respondo isso (Respondeo) ou parecerá somente “Respondo”: agora, Tomás de 
Aquino oferece sua própria resposta à pergunta. Frequentemente, mas nem sempre, 
ele discordará dos pontos de vista expressos nas objeções. Também, com bastante 
frequência, ele parece estar de acordo com o “Ao contrário”, mesmo que não res-
ponda explicitamente a ele. No entanto, ele nem sempre concorda totalmente com 
o “Ao contrário”.
• Respostas às objeções: já aqui, Tomás de Aquino responde diretamente a cada uma 
das respostas dadas nas objeções. Frequentemente, Tomás não responde diretamente 
à resposta dada no “Ao contrário”. Em outras obras, como o De veritate, Tomás de 
Aquino inclui não apenas um “Ao contrário”, mas todo um conjunto de objeções ao 
contrário após o primeiro conjunto de objeções. Na maioria dos casos, ele responde 
a todas essas objeções ao contrário também.
186
UNIDADE 3
O Mapa Mental serve para elucidar onde estão presentes — em quais mentes/pensa-
dores — os principais conceitos aqui trabalhados. Serve para que reforce a estrutura 
aprendida; com efeito, serve para autoanálise do conteúdo apresentado.
UNIDADE 4
1. C. A alternativa está correta, pois a pobreza sempre foi e será o escopo principal de 
qualquer noção prática de desenvolvimento sustentável, haja vista ser esse o primeiro 
e principal objetivo dos famosos Objetivos 2030 da ONU. Ademais, escopos gerais 
sobre os “inimigos da sustentabilidade” foram considerados no documento. As outras 
alternativas estão incorretas, pois não cabe a um documento internacional legislar em 
termos específicos, às peculiaridades de cada um tratar de seu entorno ambiental, 
tampouco apresentar Indicadores de Sustentabilidade em seus tratos específicos. 
Ademais, a despeito da importância do livro de Carson publicado em 1962, especial-
mente contrário ao uso do DDT, ele não foi escopo do informe. Por fim, já está bem 
estabelecido que o petróleo não acabará tão cedo, apenas faremos cada vez menos 
uso dele, tampouco estima-se que a biodiversidade do mundo diminuirá a tal ponto.
2. A. A alternativa está correta, pois o escopo do documento é justamente voltado para 
tratativas políticas, realistas, tendo por intuito fazer com que os indivíduos e institui-
ções diversas possam compreender e assumir, de fato, um compromisso real e prático 
com as questões ambientais. As demais alternativas estão incorretas, pois, por mais 
importante que seja o documento, não traz em seu escopo valores orientadores, 
valores de referência ou parâmetros gerais de lançamento de efluentes, poluentes 
atmosférico ou números semelhantes, uma vez que isso, no âmbito legal ambiental, 
fica à cargo da legislação específica de cada território aduzir.
3. D. A sequência está correta. A capacidade de se desenvolver sustentavelmente também 
inclui a capacidade de adquirir mercadorias. Ademais, a livre iniciativa e contextos de 
participação individual devem fazer parte de um contexto ecossocioeconômico prático 
em seus sentidos. As outras sequências estão incorretas, considerando que um novo 
modelo societário não pode considerar apenas as minorias ou, exclusivamente, a 
coletividade, sem considerar os interesses individuais. O coletivismo não é compreen-
dido como a única forma prática de estabelecimento de um novo modelo societário.
187
UNIDADE 5
Para o preenchimento do MAPA DA EMPATIA, você está no centro do processo de 
fruição. Em cada um dos blocos, você deve preencher com palavras ou expressões 
que expressem suas emoções, bem como suas atitudes/ações a partir do que foi 
colocado. Por ser uma autorreflexão, não existe certo ou errado no preenchimento, 
desde que feito de forma sintética e objetiva. Cada bloco deve ser completado com, 
pelo menos, três itens.
	Filosofia Ambiental e a Antiguidade
	Filosofia Ambiental e o Medievo 
	Filosofia Ambiental e a ModernidadeFilosofia Ambiental e a Contemporaneidade
	Filosofia Ambiental: pós-modernidade e aspectos futuros
	_ahn2o57sau7o
	_8x7tlck8hlcu
	_8x7tlck8hlcu
	_ijzvlgt88lpl
	_qn7pohonis1d
	_yniqoeo11hkn
	_Hlk101538872
	_Hlk103078837
	_Hlk102659882
	_hxcp9nly9se
	_km8twyb551ul
	_gjdgxs
	_3qedzqevqrd5
	_pdd1ldjumo3j
	_2615bno1y4d5
	_6ij85ncqlib6
	Button 14: 
	Botão 25: 
	Button 16: 
	Página 7: 
	Botão 21: 
	Botão 22: 
	Botão 23: 
	Botão 24: