Filosofia da Ciência

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Nelson Matos de Noronha
José Alcimar de Oliveira
Deodato Ferreira da Costa
Manaus 2006
Filosofia
da Ciência
FICHA TÉCNICA
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Eduardo Braga
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Omar Aziz
Reitor
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Revisão Técnico-gramatical
João Batista Gomes
Noronha, Nelson Matos de.
N852f Filosofia da ciência. / Nelson Matos de Noronha, José Alcimar de
Oliveira, Deodato Ferreira da Costa. – Manaus/AM: UEA, 2006. –
(Licenciatura em Matemática. 2. Período)
103 p.: il. ; 29 cm.
Inclui bibliografia
1. Filosofia. 2. Ciência – Filosofia. I. Oliveira, José Alcimar de. II.
Costa, Deodato Ferreira da. III. Título.
CDU (1997): 101.1 
CDD (19.ed.): 100
SUMÁRIO
Palavra do Reitor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 07
UNIDADE I – Ciência, natureza e cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 09
TEMA 01 – O processo do conhecimento: natureza e cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
TEMA 02 – Filosofia: a doxa (opinião) e a episteme (ciência) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
TEMA 03 – Filosofia da ciência: definição e estatuto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
TEMA 04 – Filosofia: suas condições e desafios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
UNIDADE II – Filosofia, ciência e técnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
TEMA 05 – Filosofia e modelos do processo cognitivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
TEMA 06 – Ciência: o espírito científico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
TEMA 07 – Técnica, tecnologia e conhecimento instrumental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
TEMA 08 – Ciência e saber: as diversas expressões do conhecimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
UNIDADE III – A ciência na história: o mundo grego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
TEMA 09 – Os sofistas e Sócrates: o homem como medida do saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
TEMA 10 – Platão: dialética do conhecimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
TEMA 11 – Aristóteles: o conhecimento pelas causas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
TEMA 12 – A ciência no período helenista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
UNIDADE IV – A ciência na história: o mundo medieval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
TEMA 13 – A inflexão teocêntrica da razão: a ciência submetida pela fé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
TEMA 14 – Filosofia e ciência no período patrístico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
TEMA 15 – Filosofia e ciência na Escolástica: a inteligibilidade da fé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
UNIDADE V – A ciência na história: o mundo moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
TEMA 16 – Do geocentrismo ao heliocentrismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
TEMA 17 – A inflexão antropocêntrica da ciência moderna: humanismo renascentista . . . . . . . . . . . . . . . 55
TEMA 18 – Galileu Galilei: a linguagem matemática do livro da natureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
TEMA 19 – Francis Bacon: a grande instauração . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
TEMA 20 – René Descartes: a ordem e a medida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
TEMA 21 – John Locke: experiência e crítica ao inatismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
TEMA 22 – David Hume: o conhecimento como probabilidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
UNIDADE VI – A ciência na história: o Iluminismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
TEMA 23 – A ciência enciclopédica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
TEMA 24 – Rousseau e a crítica a idéia de progresso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
TEMA 25 – Kant e o esclarecimento (Aufklärung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
TEMA 26 – Kant e a revolução copernicana na filosofia e na ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
UNIDADE VII – A ciência na história: os dilemas do mundo contemporâneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
TEMA 27 – Hegel: o real é racional e o racional é real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
TEMA 28 – Comte: o otimismo da ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
TEMA 29 – Marx: a práxis e a construção do conhecimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
TEMA 30 – Nietzsche e a Gaia ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
UNIDADE VIII – O novos rumos e os desafios da ciência nos séculos XX e XXI . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
TEMA 31 – A teoria crítica: razão instrumental e razão emancipatória . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
TEMA 32 – Thomas Kuhn: o conceito de revolução cientifica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
TEMA 33 – O estruturalismo e as ciências humanas: a crise da razão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
TEMA 34 – Ciência, ética e ideologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
TEMA 35 – Por uma ciência interdisciplinar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Nelson Matos de Noronha
Doutor em Filosofia – UNICAMP
Professor do Departamento de Filosofia - UFAM
José Alcimar de Oliveira
Mestre em Educação – UFAM
Professor do Departamento de Filosofia - UFAM
Deodato Ferreira da Costa
Mestre em Filosofia - PUC-SP
Professor do Departamento de Filosofia - UFAM
PERFIL DOS AUTORES
PALAVRA DO REITOR
A realidade amazônica, por si só, é um desafio à educação tradicional, aquela que teima em ficararraigada
à sala de aula, na dependência única dos métodos triviais de ensino. A Universidade do Estado do
Amazonas já nasceu consciente de que o ensino presencial mediado é a única estratégia capaz de respon-
der aos anseios de um público que, por estar disperso, tem de ser atendido por projetos escudados em
dinamismo técnico-científico.
Assim, a Licenciatura Plena em Matemática, ancorada no Sistema Presencial Mediado, nasceu para ofere-
cer aos discentes as habilidades necessárias para que eles venham a construir seus próprios objetivos exis-
tenciais, estimulando-lhes a ousadia de aceitar o novo e de criar novas possibilidades de futuro, dando-lhes
uma visão multifacetada das maneiras de educar.
Os livros-textos em que o curso se apóia são produzidos com o rigor didático de quem sabe que a história
da educação, no nosso Estado, está sendo reescrita. Os agentes desse processo têm visão crítica e apos-
tam na formação de novos professores que saberão aliar inteligência e memória, não permitindo que o ensi-
no em base tecnológica ganhe a conotação de “um distanciado do outro”.
A autonomia de agir que cada um está aprendendo a conquistar virá, em breve, como resposta aos desafios
que se impõem hoje.
Lourenço dos Santos Pereira Braga
Reitor da Universidade do Estado do Amazonas
UNIDADE I
Ciência, Natureza e Cultura
TEMA 01
O PROCESSO DO CONHECIMENTO:
NATUREZA E CULTURA
“Toda ciência seria supérflua se a aparên-
cia exterior e a essência das coisas coin-
cidissem diretamente.”
(Marx)
Pensar o processo do conhecimento, a sua
constituição e o seu desenvolvimento, a sua
filogênese e ontogênese, exige sempre
remover da consciência o que Bachelard
denominava de obstáculos epistemológicos
de base, aqueles obstáculos que, sob a for-
ma de preconceitos e prejuízos, fixam a con-
sciência na doxa (opinião) e dificultam seu
acesso à episteme (ciência). No interior da
disciplina Filosofia da Ciência, ora oferecida
para o curso de Matemática, que, na obser-
vação de Granger, “foram, ao longo da
história, os primeiros conhecimentos a atingir
o estatuto de ciência, no sentido em que o
entendemos” (1994 p. 59), consideramos de
preliminar necessidade deslocar do campo
da metafísica para o campo da práxis o deba-
te sobre a questão do conhecimento, do con-
hecimento em geral e da ciência em particu-
lar, da matemática inclusive. Noutros termos:
remover o obstáculo metafísico do conheci-
mento.
Em que consiste o obstáculo metafísico do
conhecimento? Consiste em atribuir a gêne-
se do conhecimento mais à idéia de uma
razão abstrata, acima da história, do que à
práxis, ao trabalho como atividade inten-
cional, por meio do qual o homem, historica-
mente, produz os meios de sua existência. A
despeito do que afirma Aristóteles no início
de sua Metafísica, de que “todos os homens
têm o desejo natural de conhecer, tal o indica
o amor aos sentidos” (1990, p. 04), é
necessário acrescentar que tal desejo, mais
do que uma inclinação natural, é determina-
do pela necessidade de o homem produzir
sua existência. Por interagir com a natureza
por meio do trabalho, de “uma atividade vital
consciente”, que o diferencia “imediatamente
da atividade vital animal” (MARX, 1984, p.
156), o homem afirma-se positivamente como
práxis, como prática que se pensa. Mais do
que um produto humano, racional, abstrato,
o conhecimento deita suas raízes no homem
enquanto existência prática, enquanto ativi-
dade in-tencional.
Como expressão de seu ser cultural, o con-
hecimento permite ao homem transpor o reino
da necessidade e edificar o mundo da liber-
dade. Igualmente como os outros animais, o
homem nasce como um ser natural, e a biolo-
gia é a primeira determinação de sua vida.
Segundo Marx, “(...) a universalidade do ho-
mem aparece precisamente na universalidade
que faz da natureza inteira o seu corpo
inorgânico” (1984, p. 155). Tanto o animal
quanto o homem atuam sobre a natureza. Mas
enquanto nos animais essa relação é una com
a natureza e por ela determinada, no homem
ela se dá pela diferenciação. O homem toma
distância da natureza. Significa dizer: o homem
ob-jetiva a natureza, dela se distingue pelo tra-
balho, atividade intencional, pela qual a
natureza é transformada em cultura. Dessa
relação transformadora, nasce o conhecimen-
to. Co-nhecimento é mediação. A relação ani-
mal x natureza é carente de mediação. No ani-
mal, não há objetivação da natureza: nasce,
vive e morre sob a lei natural, submetido ao
reino da necessidade.
“O animal é imediatamente um com a sua
atividade vital. Não se distingue dela. É ela.
O homem faz da sua atividade vital mesma
um objeto do seu querer e da sua consciên-
cia. Tem atividade vital consciente. Não é
uma determinidade com a qual ele conflua
imediatamente” (MARX, 1984, p. 156).
“A noção de obstáculo epistemológico pode
ser estudada no desenvolvimento histórico
do pensamento científico e na prática da
educação” (Bachelard, 1996, p. 21).
11
Filosofia da Ciência – Ciência, natureza e cultura
Pelo trabalho, o homem submete a natureza à
lei positiva da cultura. Conforme observa Marx,
“o objeto do trabalho é portanto a objetivação
da vida genérica do homem (...)” (1984, p.
157). A natureza já não se afigura como uma
extensão imediata de sua existência, mas co-
mo produto seu, objetivado, tanto intelectual
quanto operativamente num mundo criado pe-
lo homem. O conhecimento, a ciência, a mate-
mática, em seu percurso filo e ontogenético,
não são de ordem divina ou natural. Resultam
antes do longo processo histórico e social, prá-
tico-teórico, mediante o qual o homem come-
çou a objetivar-se a si mesmo e a natureza
para aí edificar o mundo da liberdade. Mesmo
com os instrumentos mais rudimentares e nos
limites de uma consciência de si e da natureza
ainda prevalentemente regida por estruturas
míticas, não tivesse o homem transposto o rei-
no natural da necessidade e sobre ele objetiva-
do o mundo cultural da liberdade, sequer a na-
tureza poderia ser dita como tal, pois que lin-
guagem não haveria para dizê-la.
TEMA 02
FILOSOFIA: A DOXA (OPNIÃO) 
E A EPISTEME (CIÊNCIA)
“Necessário é dizer e pensar que só o ser é;
pois o ser é, e o nada, ao contrário, nada é:
afirmação que bem deves considerar. Desta
via de investigação, eu te afasto (...) pois é
a ausência de meios que move, em seu
peito, seu espírito errante.” 
(PARMÊNIDES)
O percurso histórico e ocidental do conheci-
mento vai encontrar, na filosofia pré-socrática
grega, a primeira e fundamental distinção entre
duas formas de objetivação da realidade: a do-
xa (opinião) e a episteme (ciência). Essa duali-
dade cognitiva perdura até hoje, mesmo que
nem a doxa nem a episteme do mundo grego
sejam as mesmas mais de dois milênios de-
pois, porque nenhuma forma de conhecimen-
to, por ser o conhecimento um produto social,
é imune às determinações do tempo e do es-
paço. Se a ciência atual olhar retrospectiva-
mente, encontrará, na ciência de ontem, ele-
mentos que hoje ela definirá como doxa (opi-
nião). É muito da opinião (doxa) como tal defi-
nida pelo atual olhar da episteme (ciência) já
foi visto como episteme pela ciência de ontem.
No mundo grego, dentre os filósofos pré-so-
cráticos, Heráclito e Parmênides foram os pri-
meiros a elaborar o mais antigo esboço do que
hoje denominamos epistemologia, como teoria
geral do conhecimento, na qual se estabeleceu
a primeira distinção entre doxa e episteme.
“A ciência é o último passo no desenvolvi-
mento espiritual do homem e pode ser con-
siderada como a mais alta e mais caracterís-
tica conquista da cultura humana. Produto
verdadeiramente tardio e requintado, só po-
derá desenvolver-se em condições especiais.
A própria concepção de ciência, em seu sen-
tido específico, inexistia antes do tempo dos
grandes pensadores gregos – antes dos pita-
goristas e dosatomistas, de Platão e de Aris-
tóteles” (CASSIRER, 1977, p. 325).
“A pesquisa científica é um aspecto, na ver-
dade o momento culminante, de um proces-
so de extrema amplitude e complexidade
pelo qual o homem realiza sua suprema pos-
sibilidade existencial, aquela que dá conteú-
do à sua essência de animal que conquistou
a racionalidade: a possibilidade de dominar
a natureza, transformá-la, adaptá-la às suas
necessidades. Este processo chama-se “co-
nhecimento” (PINTO, 1979, p. 13).
“No engendrar prático de um mundo objeti-
vo, no trabalhar a natureza inorgânica o
homem se prova como um ser genérico
consciente (...)” (MARX, 1984, p. 156). O ani-
mal (a abelha, o castor, a formiga), ao con-
trário, só produz unilateralmente e somente
o de que necessita, “(...) ao passo que o
homem produz mesmo livre da necessidade
física e só produz verdadeiramente sendo
livre da mesma (...)” (idem, 1984, p.157).
12
UEA – Licenciatura em Matemática
Embora a ciência pré-socrática tenha-se con-
stituído mais como ontologia (teoria do ser) do
que epistemologia (teoria do conhecer), haja
vista a preocupação de explicar o constitutivo
primordial que possibilitou o surgimento de um
mundo organizado, a passagem do caos ao
cosmos, essa mesma ciência também já se vai
ocupar da questão da verdade e da aparência,
da distinção entre a apreensão racional e a
apreensão sensível do mundo. Ambos, Herá-
clito e Parmênides, vão defender a superiorida-
de do conhecimento racional (episteme) sobre
o conhecimento sensível (doxa). Em seu séti-
mo fragmento, Heráclito admite que “se todas
as coisas se tornassem fumaça, conhecer-se-
ia com as narinas” (BORNHEIM, 1989, p. 36).
Se o mundo pudesse ser reduzido ao que apa-
rece ou parece ser, bastaria ao homem o co-
nhecimento sensível. Parmênides, um quase
contemporâneo de Heráclito, afirma a existência
de duas vias ou dois caminhos: o da verdade e
o da opinião. O caminho da verdade conduz ao
ser, que é uno, imutável e perfeito. O caminho
da opinião conduz ao não-ser, que efetivamente
não é, e só existe como aparência.
O que difere a espisteme de Heráclito da de
Parmênides, se um e outro defendem a unida-
de do ser e a via racional como única e ver-
dadeira via do conhecer? A diferença está nos
modos de compreensão que distintamente He-
ráclito e Parmênides elaboram sobre a unidade
do ser e sobre a racionalidade. A unidade do
ser, em Heráclito, é a unidade do diverso, por-
que o ser é movimento, vir-a-ser: tudo muda e,
no mesmo rio, o homem nunca entra duas ve-
zes. “A guerra é o pai de todas as coisas e de
todos os reis” (Fr. 53); “o caminho da espiral
sem fim é reto e curvo, é um e o mesmo” (Fr.
59); “o mais belo símio é feio comparado ao
homem” (Fr. 82); “o mais sábio dos homens,
comparado a Deus, parecer-se-á a um símio,
em sabedoria, beleza e todo o resto” (Fr. 83).
Enfim: a racionalidade heraclítica é dialética
porque dialética é a estrutura do ser. Em Par-
mênides, ao inverso, a unidade do ser é a uni-
dade da identidade, porque nele a idéia de ser
exclui o não-ser, a oposição, exclui, portanto, a
dialética. A racionalidade parmenídica é metafí-
sica, como metafísica é a unidade que ele con-
cebe entre ser e pensar, “pois pensar e ser é o
mesmo”(Fr. 3); e “jamais se conseguirá provar
que o não-ser é; afasta, portanto, o teu pensa-
mento desta via de investigação (...)” (Fr. 7)
(PARMÊNIDES, apud BORNHEIM, 1989, p.55).
Vista pelos olhos da Grécia antiga ou da atual
cultura tecno-científica, continua sempre pro-
blemática a demarcação rigorosa de fron-
teiras entre doxa e episteme, entre senso
comum e senso científico. Mesmo que distin-
tas, a fala da doxa e a fala da episteme igual-
mente habitam a consciência humana e de-
frontam-se com o mistério do ser, sempre ir-
redutível e maior que o alcance das mais di-
versas formas de objetivação, da doxa à epis-
teme, da poética à razão operatória, do logos
mítico-religioso ao logos noético-instrumen-
tal. As sombras não são exclusividade da
doxa. Ainda que seja considerada a faculda-
de humana melhor distribuída, o bom senso
cartesiano não tem o monopólio das luzes,
pois a razão produz igualmente luz e sombra.
Comte pensava ter explicado o desenvolvi-
mento da consciência pela sucessão qualita-
tiva de três estados: o religioso, o metafísico
e o positivo. Bachelard, ao substituir a tríade
comtiana pelos estados concreto, concreto-
abstrato e abstrato, imaginou ter encontrado
uma explicação muito mais exata e específica
para a formação do espírito científico. Mesmo
plausíveis e verossímeis, as explicações de
“Os pré-socráticos distinguiam o que pode
ser percebido pelos sentidos – os fenôme-
nos, as aparências mutáveis das coisas, que
fundamentam as opiniões, a doxa – e o que
pode ser percebido pela inteligência – o ser,
as essências que definem a natureza das
coisas, seus princípios comuns e imutáveis,
que fundamentam o conhecimento, a ciên-
cia, a filosofia” (KÖCHE, 2005, p.35).
“A ciência, tanto por sua necessidade de
coroamento como por princípio, opõe-se
absolutamente à opinião. Se, em determina-
da questão, ela legitimar a opinião, é por
motivos diversos daqueles que dão origem
à opinião; de modo que a opinião está, de
direito, sempre errada. A opinião pensa mal;
não pensa: traduz necessidades em conhec-
imentos” (BACHELARD, 1996, p. 18).
13
Filosofia da Ciência – Ciência, natureza e cultura
um e de outro ainda não estabeleceram a li-
nha de certeza que separa a verdade do erro. TEMA 03
FILOSOFIA DA CIÊNCIA: 
DEFINIÇÃO E ESTATUTO
“O mundo das explicações e das razões
não é o da existência. Um círculo não é
absurdo, é perfeitamente explicável pela
rotação de um segmento de reta em torno
de uma de suas extremidades. Mas tam-
bém um circulo não existe.” 
(SARTRE)
A definição, qualquer que seja, limita sempre a
compreensão do que desejamos conhecer, e
não raro, exatamente porque define, termina
por conferir aparente simplicidade a realidades
complexas. Não podemos, no entanto, escapar
às definições; no máximo podemos problema-
tizá-las, porque a razão humana opera por con-
ceitos, define para conhecer, procede sempre
discursivamente. Não possui a prerrogativa da
intuição imediata das coisas, do ser enquanto
ser aristotélico ou da coisa em si (númeno) kan-
tiana. Esse proceder discursivo da razão é
igualmente constitutivo da razão filosófica e da
razão científica e, em decorrência disso, da
filosofia da ciência, disciplina de que ora nos
ocupamos. Iniciemos pela filosofia, para em
seguida nos atermos à filosofia da ciência.
Não é de pouca monta o que já se discutiu
sobre o que seja a filosofia, sua origem, seu
estatuto, sua utilidade. E o mais grave: nessa
discussão, o preconceito muitas vezes toma o
lugar do conceito. E o preconceito pode de
igual modo proceder da doxa e da episteme, o
que é ainda mais grave. Parece contra-senso,
mas existe preconceito cientifico contra a filo-
sofia. Ou pretensamente cientifico. Não são
poucos os que arrogam a si o direito de ques-
tionar: filosofia para quê? Seria justo também
perguntar: pensar para quê? É como se a ciên-
cia, do alto de sua arrogância positivista, pu-
desse prescindir do sempre necessário espíri-
to de dúvida e de incerteza.
“Quaisquer que sejam a segurança, exatidão e
certeza com que todos esses fios de relações
se amarram e se tecem uns com os outros, o
tecido resultante ficará sempre preso ao poder
da representação e às pretensões de uma
onipotência, a saber, as pretensões da repre-
sentação de poder ser cada vez toda e so-
mente representação. Nesse sentido, tudo é
pensável a não ser a condição de possibili-
dade da própria representação. E por que a
ressalva? – Porque, por e para poder represen-
tar, o que possibilita a representação, já não
pode ser representado. Ninguém pode pular a
própria sombra” (LEÃO, 1988, p. 12).
14
UEA – Licenciaturaem Matemática
Quando um matemático, um físico, um biólogo
se questionam sobre a cientificidade, o estatu-
to, os fundamentos, as implicações éticas, a
constituiição, a aplicação das ciências de que
se ocupam, mais do que questão de natureza
matemática, física ou biológica, estão na ver-
dade entrando no campo da filosofia da ciên-
cia. O que é a ciência? Como se dá a produção
da ciência? O que torna científica uma teoria?
O que é paradigma científico? Há neutralidade
na ciência? Qual o valor e o alcance objetivo
de uma teoria? Essas questões são próprias
da filosofia da ciência. E aqui vai um apelo filo-
sófico à ciência: caberá de direito ao matemáti-
co, físico ou biólogo, desde que reconheça sua
natureza filosófica, propor e tematizar essas
questões. Um exemplo: uma filosofia da mate-
mática não se pode constituir exclusivamente
de proposições matemáticas. Se a ciência é o
objetivo formal da filosofia da ciência, a con-
strução desse objeto, enquanto objeto filosófi-
co, é tarefa mais filosófica que cientifica. Por
fim: a cada ciência ou saber é de direito poder
construir seu objeto.
Para aqueles que têm uma compreensão estre-
ita da ciência e pensam ser esta a única forma
de objetivação verdadeira da realidade – por
que só à ciência caberia o acesso à verdade das
coisas –, a fraqueza da filosofia residiria em não
atingir ou formular conclusões universalmente
válidas e logicamente necessárias, cuja posse
daria ao homem a certeza e a segurança de que
necessita. Mas a aparente e discutível fraqueza
da filosofia talvez seja a sua maior força. Por não
tomar as definições como algo acabado, irre-
tocável; por não limitar o conhecimento do mun-
do, sobre tudo do mundo humano, às con-
clusões formuladas pelas diversas ciências, a
filosofia configura-se como forma de saber fun-
dado mais, bem mais, na formulação de per-
guntas do que na elaboração de respostas.
Afirma Jaspers que “é a demanda da verdade e
não a sua posse, que constitui a essência da
filosofia” (1978, p. 14). A filosofia, o ato filosófi-
co, implica o conceito, mas a ele não é redutí-
vel. A propósito, observa Wittgenstein que “a
filosofia não é teoria, mas atividade” (1968, p.
76). Significa dizer: a filosofia não é doutrina, é
ação, é atividade reflexiva, é produção de sig-
nificado, é busca de sentido.
Para o preconceito, a filosofia é um saber inútil;
para o dogmatismo, é um saber inoportuno.
Por isso, tanto um quanto outro são objetos de
enfrentamento da reflexão filosófica.
Se pensarmos a filosofia numa perspectiva me-
ramente prática, como de resto opera a razão
instrumental, que deve proporcionar resulta-
dos imediatos, ao ritmo das demandas utilita-
ristas e do crescente pragmatismo da cultura
capitalista, então ela será tida por inútil, ociosa,
contraproducente. No entanto, e contraditoria-
mente, é aí que reside a sua utilidade: resistir à
ditadura do útil, do retorno imediato, da gratifi-
cação imediata. A filosofia não tem pressa. Seu
trabalho é o trabalho paciente do conceito. He-
gel considerava que, do ponto de vista do es-
pírito pensante, a filosofia deve ser considera-
da como o que de mais necessário existe. A
ciência, enquanto manifestação do espírito que
pensa, deve pensar-se, deve questionar a for-
ma e o conteúdo de suas representações. Se o
fizer, já estará fazendo filosofia da ciência.
“Diante do real, aquilo que cremos saber
com clareza ofusca o que deveríamos saber.
Quando o espírito se apresenta à cultura ci-
entifica, nunca é jovem. Aliás, é bem velho,
porque tem a idade de seus preconceitos.
Aceder à ciência é rejuvenescer espiritual-
mente, é aceitar uma brusca mutação que
contradiz o passado” (BACHELARD, 1996,
p. 18).
“Muitos políticos vêm facilitado o seu nefasto
trabalho pela ausência de filosofia. Massas e
funcionários são mais fáceis de manipular
quando não pensam, mas tão somente usam
uma inteligência de rebanho” (JASPERS,
1976, p. 139).
“De novo tornou-se bem clara para mim a
impossibilidade de penetrar (na ciência)
sem a filosofia” (MARX apud FLICKINGER,
1985, p. 14). Trecho de carta escrita ao pai
em 1837, aos 19 anos.
“Pior que o simples desconhecimento, con-
tudo, é a ignorância potenciada de uma fal-
sa certeza – o acreditar convicto de quem
está seguro de que sabe o que desconhe-
ce” (GIANNETTI, 1997, p. 11).
15
Filosofia da Ciência – Ciência, natureza e cultura
Em que consiste o estatuto da reflexão filosófi-
ca sobre a ciência? O que distingue a filosófica
da ciência? É vasto o campo de reflexão da
filosofia. Ao contrário do discurso das ciências,
que se ocupa de objetos devidamente delimi-
tados e construídos, a filosofia não se define
por ter um objeto próprio ou por se ocupar
deste ou daquele objeto. O conhecimento filo-
sófico caracteriza-se menos por seus possíveis
objetos de reflexão do que pelo modo como
efetivamente reflete sobre eles. O conhecimen-
to filosófico carece de objeto formal, o que não
ocorre com as ciências. Mas na filosofia carên-
cia é também excesso, pois, em rigor, tudo po-
de ser pensado como objeto filosófico: a vida e
a morte, o amor e o ódio, a ciência e o senso
comum, a liberdade e a necessidade, a von-
tade e a representação. O filósofo Immanuel
Kant afirma que o campo de preocupação da
filosofia pode ser compreendido a partir de
quatro perguntas fundamentais, a cada uma
correspondendo uma área do saber filosófico:
a primeira pergunta é o que posso conhecer?
E dela se ocupa a teoria do conhecimento; a
segunda pergunta é o que devo fazer? E a ela
corresponde a ética ou a filosofia moral; a ter-
ceira pergunta é o que me é permitido esperar?
Que diz respeito à filosofia da religião. A quar-
ta e última pergunta que, conforme Kant, re-
sume as três precedentes, é o que é o ho-
mem? – que é objeto da antropologia filosófica.
TEMA 04
FILOSOFIA: SUAS CONDIÇÕES 
E DESAFIOS
“O pensamento é, pois, a negação do
espaço natural da vida. Por exemplo, a cri-
ança existe como homem, mas ainda de
modo imediato, natural; a educação é a
negação dessa conduta natural, é a disci-
plina que o espírito se impõe para elevar-
se acima de sua imediatidade. Assim,
também, o espírito pensante, começando
como movimento, reveste inicialmente sua
forma natural; em seguida, tornando-se
reflexivo, supera essa forma, nega-a, e
enfim compreende, se realiza” 
(HEGEL).
Mesmo que o saber filosófico não se defina
como ciência, tomada esta em sua acepção
moderna, constituída a partir dos séculos XVI-
XVII, não significa dizer, como quer a interpre-
tação preconceituosa, que a filosofia seja um
conhecimento carente de rigor, de sentido e de
fundamentos. A despeito de seus detratores e
de um recorrente uso não-filosófico da filoso-
fia, vale sempre lembrar que essa forma de sa-
ber consolidou-se como uma das mais fecun-
das, instigantes e inventivas criações do espíri-
to da história ocidental. Sem a filosofia, o Oci-
dente carece de sentido. Longe dessas linhas
qualquer legitimação ideológica das teses do
“milagre grego”. A filosofia, tal como se consti-
tuiu no mundo ocidental, é sempre filha de seu
tempo e de outros tempos. Essa aí é do Hegel,
em parte.
O conhecimento filosófico, como de resto todo
conhecimento que se afirma – ao tomar de em-
préstimo um conteúdo kantiano – como ex-
pressão esclarecida da saída do homem do es-
tado de menoridade cognitiva e ética, pres-
supõe algumas condições básicas em seu pro-
cesso de constituição. Sobre essas condições,
que apresentamos em número de sete, discor-
reremos nos sete parágrafos seguintes.
“Nunca se protele o filosofar quando se é
jovem, nem canse o fazê-lo quando se é
velho, pois que ninguém é jamais pouco
maduro nem demasiado maduro para con-
quistar a saúde da alma. E quem diz que a
hora de filosofar ainda não chegou ou já
passou, assemelha-se ao que diz que ainda
não chegou ou já passou a hora de ser feliz”
(EPICURO,341-270 a.C.).
16
UEA – Licenciatura em Matemática
A condição da crítica. É a primeira e funda-
mental condição da filosofia. Hegel compre-
ende-a como “a coragem da verdade e da fé
no poder do espírito”. Pensar criticamente é
pensar contra os preconceitos, é questionar o
estabelecido, é pôr em duvida as certezas de
uma razão por demais segura de si, é ultra-
passar as evidências e as crenças constitutivas
do senso comum. Sem atitude crítica, não há
filosofia digna desse nome. Não é próprio da
filosofia tomar as coisas pela aparência, pelo
que se apresenta como óbvio e inquestionável.
Ao pensar o ser – e o ser, conforme Aristóteles,
pode ser dito de diversas formas – a filosofia
quer pensá-lo radicalmente, em seus funda-
mentos constitutivos. O pensamento verda-
deiramente crítico é sempre radical. E ser radi-
cal, conforme sábia observação de Marx, “é
tomar as coisas pela raiz. Ora, a raiz, para o
homem, é o próprio homem” (1984, p. 19).
A condição da verdade. A grande – e por
demais otimista – pretensão da ciência no sé-
culo XIX foi a de crer que o discurso sobre a
verdade era monopólio do conhecimento cien-
tifico. E a configuração positivista da ciência foi
a que levou mais a fundo essa crença. Para o
positivismo, o acesso à verdade era prerrogati-
va da ciência, e fora da ciência não havia ca-
minho legítimo de objetivação do ser. Como da
classificação positivista da ciência a filosofia
fora excluída, excluída também fora do con-
hecimento da verdade. Ora, a questão da ver-
dade é por demais complexa e problemática
para ser tratada exclusivamente pela ciência, e
menos ainda por uma ciência de feição posi-
tivista. A filosofia, como as demais formas de
conhecimento, constitui-se também em via
possível e legítima de busca e de expressão da
verdade. Não de uma verdade absoluta, abs-
trata, mas de uma verdade mediada pelo co-
nhecimento historicamente constituído e dis-
ponível. Porque para a filosofia a verdade só
pode ser pensada no horizonte da história.
A condição do rigor. Muitos há que pensam
ser a filosofia uma forma refinada ou dissimula-
da do senso comum, de tal modo que qual-
quer forma de devaneio revestido de retórica,
de falsa seriedade, pode ser tomado por filo-
sofia. Para a filosofia, a condição do rigor deve
atender a pelo menos duas exigências lógicas.
A primeira, de ordem formal, concerne à cons-
tituição interna do discurso, à sua estrutura
lógico-conceitual. Ou seja, trata-se da exigên-
cia do discurso correto. O que ainda não é
tudo. É necessário, mas não suficiente. Afinal,
é possível mentir ao se falar corretamente. Daí
ser imprescindível ao rigor da filosofia uma se-
gunda exigência lógica, de ordem dialética,
não mais relativa somente à ordenação interna
do discurso, mas à relação deste com a reali-
dade. Não basta que o discurso seja correto, é
necessário que ele se faça verdade, isto é, que
possa objetivar o real, torná-lo legível e inte-
ligível por meio de categorias e conceitos ho-
nesta e corretamente articulados e submetidos
aos critérios do verdadeiro. Não há caminho
fácil para a filosofia. Quem dela quer cuidar
não pode abrir mão do rigor, da paciência e da
continuidade no esforço reflexivo.
A condição da totalidade. Trata-se de outra
condição indispensável à filosofia em sua tare-
fa de compreender e significar a realidade. A
totalidade é sempre síntese de múltiplas deter-
minações. Para o senso comum, a realidade
nada mais é do que uma justaposição aleatória
e empírica de fenômenos. A condição da tota-
lidade exige que a reflexão filosófica, ao se
debruçar sobre a realidade, atenda ao princi-
pio dialético de que tudo se relaciona, de que
tudo se condiciona. Conforme Karel Kosik, “a
compreensão dialética da totalidade significa
não só que as partes se encontram em relação
de interna interação e conexão entre si e com
o todo, mas também que o todo não pode ser
petrificado na abstração situada por cima das
partes, visto que o todo se cria a si mesmo na
interação das partes” (1976, p. 42). Por isso,
enquanto objeto de compreensão dialética, a
totalidade é sempre totalidade concreta.
A condição da historicidade. Diante da ideolo-
gia pós-moderna, que se constitui no interior do
capitalismo neoliberal e cujas características
são, dentre outras, a de ser um discurso ne-
gador de referenciais, refratário às determina-
ções de natureza ontológica, histórica, social,
política e sobretudo ideológica, torna-se sobre-
modo imprescindível explicitar na reflexão filo-
sófica – tanto quanto na reflexão filosófica
17
Filosofia da Ciência – Ciência, natureza e cultura
sobre a ciência – a condição da historicidade.
Filosofia e ciência são produções históricas.
Ocorre que a ideologia pós-moderna é a ideo-
logia da recusa ideológica e do fim da história.
A civilização do capital converte a cultura em
barbárie sob a forma de semicultura. Recorre
ao mecanismo de dispersão da razão e do
tempo para neutralizar qualquer idéia de proje-
to histórico. O seu pragmatismo, que reduz o
tempo à urgência, mutila a vontade, conver-
tendo-a na exterioridade de uma vida reificada
pelo caráter heterônomo de um desejo igual-
mente reificado. Não há progresso histórico
sem projeto, sem utopia. A história é também o
campo aberto do ensaio permanente da au-
tonomia, da coragem de ousar e do criativo
exercício da liberdade pessoal e coletiva.
A condição do contraditório. Constitutivo fun-
damental do pensamento dialético, o princípio
da contradição inscreve-se na própria gênese
do pensamento filosófico. Para Heráclito, cuja
teoria do ser se fundamenta na unidade do
diverso, é a contradição que dá origem e move
todas as coisas. Nada na realidade é, tudo está
sendo. O real é o vir-a-ser. Se no interior da rea-
lidade natural e humana não coexistissem for-
ças em permanente estado de oposição e atra-
ção, transformação alguma seria possível. A
contradição habita o interior do próprio ho-
mem. Ele é síntese de múltiplas determina-
ções: biológicas, sociais, históricas, culturais,
econômicas, psicológicas. Nada progride line-
armente. As crises, por exemplo, são momentos
em que a contradição se torna mais aguda, com-
portando igualmente forças de vida e de morte,
de geração, degeneração e regeneração.
A condição da sabedoria. É a condição da
própria filosofia. Em sua gênese, a filosofia
constitui-se sob forma de cultivo da sabedoria.
Ela não é em si mesma a sabedoria, nem o filó-
sofo o sábio. Cabe ao filósofo cuidar da sabe-
doria, manter vivo o seu vigor, não permitir que
o labor filosófico converta-se numa “técnica de
explicação pelas últimas causas”, conforme
observa Heidegger (1967, pp.30-31). A con-
dição da sabedoria implica, desde sua origem,
um empreendimento interdisciplinar. O sábio é
sempre um homem de síntese. Não é simples-
mente um metafísico, menos ainda um cien-
tista. Pode até ser ambos, ou nenhum deles. A
sabedoria é a ciência com consciência, o que
na sábia referência agostiniana apresenta-se
como “medida da alma”. A ciência que não
pensa os seus fundamentos, seus limites, que
não reflete sobre seus fins e meios, não é
digna desse nome. Por sua vez, se a filosofia
não reconhece na ciência uma expressão obje-
tiva da razão, capaz de proporcionar aos
homens os indispensáveis meios para o apri-
moramento de suas vidas em âmbito pessoal e
coletivo, corre o risco de se transformar num
exercício meramente retórico, em vazia abs-
tração metafísica. Filosofia e ciência devem
encontrar sua medida na sabedoria.
18
UEA – Licenciatura em Matemática
UNIDADE II
Filosofia, Ciência e Técnica
21
Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica
TEMA 05
FILOSOFIA E MODELOS DO 
PROCESSO COGNITIVO
“O que é feito inconscientemente na lin-
guagem é conscientemente pretendido e
metodicamente executado no processo
cientifico” 
(CASSIRER, 1977, p. 330).O processo do conhecimento constitui-se a
partir de três elementos básicos e relacionais:
• O sujeito que conhece (a consciência
cognoscente).
• O objeto do conhecimento (a realidade
pensada pelo sujeito).
• O conhecimento produzido (o resultado do
processo cognitivo).
Todo conhecimento é relacional, histórico e
intencional, conforme a seguir explicaremos:
• Relacional, porque implica sempre o pólo
da consciência e o pólo da realidade. Mes-
mo quando o sujeito toma como objeto do
conhecimento o próprio sujeito, tal é o caso
da introspecção socrática, o objeto não se
confunde com o sujeito.
• Histórico, porque não existe consciência
humana abstrata, acima ou abaixo da histo-
ria, de relações históricas concretas. Cada
consciência (sujeito cognitivo) tem a marca
social do tempo e do espaço em que ela se
constitui.
• Intencional, porque a consciência que co-
nhece não é um em si, um absoluto, mas
sempre uma consciência de, que se dirige
a algo (objeto), seja a ela mesma ou ao
mundo exterior. Do ponto de vista do co-
nhecimento humano, não existe consciên-
cia fora da intencionalidade.
Existem, pelo menos, três modelos que tentam
explicar como se desenvolve o processo cog-
nitivo, sobre os quais falaremos a seguir.
• Modelo objetivista. É o primeiro modelo
do processo do conhecimento e que
podemos assim representar: S ← O, sendo
S o sujeito e O o objeto. Com se vê, o pro-
cesso vai do objeto ao sujeito, e o conheci-
mento apresenta-se como um reflexo me-
cânico do objeto (a realidade) sobre o su-
jeito (a consciência). É nesse modelo obje-
tivista que se fundamenta a concepção
clássica da verdade, na qual o juízo se de-
fine como lugar da verdade e a adequação
do juízo ao objeto como a essência da ver-
dade. Para o modelo objetivista, o sujeito
tem um papel passivo, de mero receptor
das propriedades que o objeto reflete sobre
a consciência. Trata-se de um modelo redu-
cionista do processo cognitivo.
• Modelo subjetivista. É o segundo modelo
do processo cognitivo, assim representado:
S → O, sendo S o sujeito e O o objeto.
Nesse modelo, há uma inversão em relação
ao modelo anterior, pois aqui a seta vai do
sujeito ao objeto, da consciência à reali-
dade, como se o processo do conhecimen-
to desenvolvesse-se pela via única do pen-
samento.
Embora haja uma superioridade do modelo
subjetivista sobre o modelo objetivista, em
ra-zão de aquele ressaltar o papel ativo da
cons-ciência (sujeito) no processo do con-
hecimento, é preciso dizer que ambos os
modelos são reducionistas, porque neles o
processo cognitivo ou se reduz ao objeto
(primeiro modelo) ou ao sujeito (segundo
modelo), sem levar em conta que, no con-
hecimento, existe sempre uma interação
entre sujeito e objeto, consciência e reali-
dade.
• Modelo histórico ou dialético. É o terceiro
modelo ou processo do conhecimento, cuja
“Se, no primeiro modelo, passivo e contem-
plativo, a predominância na relação sujeito-
objeto volta ao objeto, é o contrário que se
produz no segundo modelo idealista e ati-
vista: a predominância, se não a exclusivi-
dade, volta ao sujeito que conhece, que per-
cebe o objeto do conhecimento como sua
produção” (SCHAFF, 1987, p. 74).
formulação mais consistente encontramos
em Marx. Para o modelo histórico ou dialéti-
co, assim representado: S ↔ O, há uma
interação ou condicionamento mútuo entre
sujeito e objeto. Mais que isso: sujeito e
objeto são compreendidos numa relação
histórica, socialmente condicionados. O
sujeito do conhecimento não é um sujeito
abstrato, exclusivamente individual. É, an-
tes de tudo, um sujeito social.
Vejamos, a propósito, o que nos diz Marx
sobre a problemática do sujeito compreen-
dido como sujeito social:
TEMA 06
CIÊNCIA: O ESPÍRITO CIENTÍFICO
“O amor pela ciência deve ser um dinamis-
mo psíquico autógeno. No estado da pu-
reza alcançado por uma psicanálise do co-
nhecimento objetivo, a ciência é a estética
da inteligência.”
(BACHELARD).
Se a revolução cientifica dos séculos XVI-XVII
postulou a matemática como linguagem univer-
sal da ciência, o século XX estabeleceu a ciên-
cia como forma dominante de exercício da
razão. O nosso século fala pela linguagem da
ciência. Mais: a ciência é sua forma de pensar,
falar e agir. Mesmo aqueles que não dominam
a linguagem da ciência – e não são poucos –
estão a salvo de seu poder ou imunes aos sem-
pre mais requintados mecanismos de controle.
Se, na antiga Grécia, o velho Heráclito conce-
bia o logos como uma inteligência divina que a
tudo governava, a ciência hoje pode ser defini-
da como a inteligência profana que ordena o
mundo. O que não significa dizer que o nosso
mundo, presidido que é pela razão científica,
seja, sob perspectiva ética, superior aos mun-
dos que nos precederam. Progresso cientifico
não é sinônimo necessário de progresso ético.
Como se constitui o espírito científico? Entre o
senso comum e o espírito cientifico existe rup-
tura ou continuidade? Que elementos de dife-
renciação existem entre senso comum e espíri-
to científico? Será possível, como imaginou o
otimismo positivista do século XIX, que o esta-
do positivo da consciência cientifica converter-
se-á na forma definitiva do conhecimento hu-
mano? Ninguém seguramente desejaria retro-
ceder à fase pré-científica da humanidade. Mas
“A ciência moderna produz conhecimentos e
desconhecimentos. Se faz do cientista um
ignorante especializado faz do cidadão
comum um ignorante generalizado” (SAN-
TOS, 2004, p. 88)
“A conclusão geral a que cheguei e que, uma
vez adquirida, serviu de fio condutor de
meus estudos, pode formular-se resumida-
mente assim: na produção social da sua
existência, os homens estabelecem relações
determinadas, necessárias, independentes
da sua vontade, relações de produção que
correspondem a um determinado grau de
desenvolvimento das forças produtivas ma-
teriais. O conjunto destas relações de pro-
dução constitui a estrutura econômica da
sociedade, a base concreta sobre a qual se
eleva uma superestatura jurídica e política e
à qual correspondem determinadas formas
de consciência social. O modo de produção
da vida material condiciona o desenvolvi-
mento da vida social, política e intelectual em
geral. Não é a consciência dos homens
que determina o seu ser; é o seu ser social
que, inversamente, determina a sua cons-
ciência” (grifo nosso) (MARX, 1983, p.24)
22
UEA – Licenciatura em Matemática
23
Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica
até agora nada nos autoriza a crer numa con-
sciência inteiramente constituída pela objetivi-
dade cientifica. Se vivemos na idade da ciência
(é verdade), também é verdade que o senso
comum, ou seja, o nosso modo rotineiro de
existir ainda orienta a maior parte da nossa
vida. Nem mesmo Einstein era Einstein o
tempo todo. O espírito cientifico ainda orienta
muito pouco no que pensamos, dizemos e
fazemos. Mas não resta duvida de que tudo
que se reveste do rótulo da ciência e da tec-
nologia impõe aceitação e credibilidade. O que
há de legitimidade nisso tudo? O maniqueísmo
positivista resiste à dúvida: ou a verdade ou o
erro. Pensa que a verdade é da ciência, como
do senso comum é o erro. Um pouco de aten-
ção ao que abaixo transcrevemos de autoria
de Boaventura de Sousa Santos:
O que é o espírito científico? O que é a ciência?
Poderíamos responder: é uma forma lógica,
sistemática e objetiva de organizar o pensa-
mento. Não há espírito científico fora desse
enquadramento. Mas essa não é a única forma
de organização do pensamento. Não é a única
forma de acesso ao real. Do contrário, como
teriam resistido e sobrevivido aquelas comu-
nidades que ainda hoje produzem e orientam
suas formas de vida pelo conhecimento tradi-
cional, com pouca ou quase nenhuma influên-
cia da razão científica moderna? Desse modo,
ao indicarmos em seguida sete notas que car-
acterizam o espíritocientífico, não significa que
essas notas sejam um atributo exclusivo da ci-
ência, e menos ainda legitimar a ciência como
expressão própria da racionalidade, porque
esta com igual direito e legitimidade também
se expressa no senso comum e noutras formas
de exercício da razão.
Os pontos a seguir, apresentados na forma de
ideais, ajudam-nos a caracterizar o espírito
científico:
• O ideal da objetividade. Busca, por meio
de mediações teóricas ou práticas, com-
preender a estrutura objetiva das coisas.
• O ideal da universidade. Vale para todos
os casos e não para esta ou aquela situ-
ação.
• O ideal da causalidade. Vai além dos
efeitos, para definir, em cada fenômeno,
suas relações causais.
• O ideal da regularidade. Busca recon-
hecer, mesmo em cada fenômeno diferente,
o que se mantém como constância.
• O ideal da medida. Circunscreve o fenô-
meno em seus elementos quantitativos por
meio de critérios de mensuração, compara-
ção e avaliação.
• O ideal da imparcialidade. Julga com
isenção cada fenômeno, livre de precon-
ceitos, de opinião.
• O ideal da singularidade. Busca distinguir,
mesmo em fenômenos aparentemente
iguais, o que pertence à natureza diversa.
“O que distingue a atitude científica da atitude
costumeira ou do senso comum? Antes de
mais nada, a ciência desconfia da veracidade
de nossas certezas, de nossa adesão imedi-
ata às coisas, da ausência de crítica e da falta
de curiosidade. Por isso, onde vemos coisas,
fatos e acontecimentos, a atitude científica vê
problemas e obstáculos, aparências que pre-
cisam ser explicadas e, em certos casos,
afastadas” (CHAUÍ, 2003, p. 218).
“Ao contrário, a ciência pós-moderna sabe
que nenhuma forma de conhecimento é, em
si mesma, racional; só a configuração de
todas elas é racional. Tenta, pois, dialogar
com outras formas de conhecimento deixan-
do-se penetrar por elas. A mais importante
de todas é o conhecimento do senso co-
mum, o conhecimento vulgar e prático com
que no quotidiano orientamos as nossas
ações e damos sentido à nossa vida. A ciên-
cia moderna construiu-se contra o senso
comum que considerou superficial, ilusório
e falso. A ciência pós-moderna procura
reabilitar o senso comum por reconhecer
nesta forma de conhecimento algumas virtu-
alidades para enriquecer a nossa relação
com o mundo. É certo que o conhecimento
do senso comum tende a ser um conheci-
mento mistificado e mistificador mas, apesar
disso e apesar de ser conservador, tem uma
dimensão utópica e libertadora que pode
ser ampliada através do diálogo com o con-
hecimento científico” (SANTO, 2004, pp. 88-
89).
24
UEA – Licenciatura em Matemática
TEMA 07
TÉCNICA, TECNOLOGIA E 
CONHECIMENTO INSTRUMENTAL 
“(...) a ciência é a confiança que a cultura
ocidental deposita na razão como capaci-
dade para conhecer a realidade, mesmo,
que esta, afinal, tenha que ser inteira-
mente construída pela própria atividade
racional.” 
(CHAUÍ, 2003, p. 232).
No mundo atual, o senso comum, aliado às
pressões do mercado, concebe o conhecimen-
to apenas como uma habilidade mais ou me-
nos valorizada conforme a sua eficácia na
solução dos problemas que dificultam os
negócios do comércio, da indústria, das
empresas financeiras, da política ou da guerra.
A predominância dessa concepção em nossa
sociedade faz-se notar pela diminuta carga
horária que, em todos os níveis de escolari-
dade, é reservada ao ensino da filosofia, das
letras, das línguas clássicas da antiguidade,
enfim, ao conjunto das disciplinas conhecidas
outrora pelo título comum de “humanidades”.
Não é de hoje, no entanto, que a filosofia se
depara com essa questão. Desde seus pri-
meiros passos, ela se viu obrigada a justificar o
tempo que seus adeptos dedicavam ao seu
exercício, já que seu ensinamento era suspeito
de atrair os jovens para a prática de atividades
incompatíveis com o andamento costumeiro
dos negócios do dia-a-dia. Ela não pretende
fornecer ao estudante os instrumentos para al-
cançar prestígio, poder, fama e riqueza. Seu
ensinamento não pode ser avaliado do ponto
de vista da utilidade imediata, seja ela
econômica, política ou militar. No entanto, a
filósofa brasileira Marilena Chauí afirma que a
filosofia pode ser julgada o mais útil dos con-
hecimentos se a considerarmos como um
saber capaz de “dar a cada um de nós e à
nossa sociedade os meios para serem con-
scientes de si e de suas ações numa prática
que deseja a liberdade e a felicidade...”
(CHAUÍ, 2003, p 24).
O que os filósofos disseram sobre a filosofia no
passado também pode ser aplicado à ciência em
nossos dias: que ela deve servir à humanidade e
que deve ser usada com sabedoria.
A valorização do conhecimento, sob o ponto de
vista de sua utilidade, requer uma crítica que per-
mita ao mesmo tempo avaliar o comprometi-
mento da cultura com a chamada razão instru-
mental e apontar a necessidade ética e política
de resgatar o valor humanista do conhecimento.
A filosofia grega classificou o conhecimento
verdadeiro em três grandes domínios con-
forme o tipo de objeto de que ele trata: o co-
nhecimento teorético, o conhecimento prático
e o técnico. O primeiro refere-se aos seres
sobre os quais não podemos agir nem inter-
ferir, mas apenas contemplá-los ou observá-
los. As ações humanas, isto é, os fatos éticos,
políticos e econômicos constituem o domínio
do conhecimento prático. Já o conhecimento
técnico refere-se aos saberes pelos quais o
homem se torna capaz de interferir no curso da
Natureza, isto é, ao saber desenvolvido pelo
trabalho humano, pela ação de fabricar, de
criar instrumentos ou artefatos e que se apre-
senta de várias maneiras na medicina, no arte-
sanato, na arquitetura, na poesia e na retórica
(cf. CHAUÍ, 2003, p. 124).
Essa classificação, que ainda hoje possui o
seu valor, foi elaborada a partir das concep-
ções de Platão e Aristóteles segundo as quais
o conhecimento se apresenta de diferentes
maneiras conforme graus definidos pela maior
ou menor presença da verdade em cada um
deles. Os conhecimentos que se oferecem
pelos sentidos, pela imaginação e pela
memória dão-nos acesso a meras cópias
imperfeitas da realidade, segundo Platão; e,
segundo Aris-tóteles, esses conhecimentos
nos fornecem apenas aspectos parciais da
realidade. Platão entendia que a essência das
coisas, as idéias, só pode ser alcançada pelo
conhecimento in-telectual. Aristóteles, por sua
vez, entendia que somente pela intuição int-
electual alcançamos o conhecimento pleno e
total da realidade. 
Tais concepções remetiam a técnica ao pata-
25
Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica
mar mais baixo entre os conhecimentos verda-
deiros. Aí reside o motivo pelo qual o artesão,
o arquiteto, o médico, o poeta e o retórico
eram vistos como possuidores de um conhec-
imento menos nobre do que aquele detido
pelo filósofo. Ademais, o caráter escravista das
relações políticas e econômicas na Grécia anti-
ga determinava a predominância de uma ética
aristocrática na qual o trabalho manual, o culti-
vo de conhecimentos a partir da observação e
da experimentação e a fabricação de artefatos
eram julgados atividades desprezíveis, relega-
das aos escravos, aos estrangeiros e a todos
que não possuíssem entre os gregos a pre-
rrogativa da cidadania. 
De todo modo, nas concepções de Platão e
Aristóteles, estava patente o fato de que o ho-
mem pode conhecer a Natureza porque dela
participa e porque nela habita uma inteligência
que a dirige. Segundo Marilena Chauí, os ver-
sos do poeta alemão Goethe exprimem a con-
cepção antiga do conhecimento:
Se os olhos não fossem solares
Jamais o Sol nós veríamos:
Se em nós não estivesse a própria força divina,
Como o divino sentiríamos?
(Apud CHAUÍ, 1994, p. 113).
Entretanto, tal pressuposto não associa a idéia
de verdade à noção de utilidade e à eficácia
prática. O verdadeiro somente pode ser objetoda contemplação pura da realidade, isto é, da
theoria. Tratava-se, portanto, de uma con-
cepção bastante diferente da maneira pela
qual a verdade passará a ser concebida na era
do capitalismo.
Nessa nova era, a verdade não mais será con-
siderada a forma superior do espírito humano,
valorizada, em si mesma, como um conheci-
mento dos princípios racionais da realidade,
independente dos interesses, das circunstân-
cias e das exigências da vida prática.
A atividade contemplativa será substituída pela
atitude intervencionista do homem sobre a Na-
tureza, pensada agora como uma dimensão
da existência suscetível à dominação, ao cont-
role e à transformação promovidos pela ação
humana. A razão universal, cósmica já não se-
rá mais o apanágio dos espíritos mais nobres;
será prerrogativa de um novo personagem sur-
gido no bojo das transformações históricas,
econômicas e sociais pelas quais o trabalho
escravo e servil da antiguidade será substituído
pelo trabalho livre: o indivíduo, átomo social,
capaz de pensar por si mesmo e sem os outros
e que, como tal, pode ser conhecido. 
Nesse contexto, o conhecimento da verdade
dependerá exclusivamente das operações do
indivíduo, tomado como sujeito autônomo do
conhecimento e como consciência reflexiva de
si (CHAUÍ, 1994, p. 106). Assim, concebida co-
mo objeto de dominação e dependente das
operações do sujeito do conhecimento, a ver-
dade finalmente será associada à idéia de util-
idade ou eficácia, passando a ser julgada con-
forme seu uso prático e verificável. Ela será ori-
entada pelo princípio do crescimento e da acu-
mulação que, conforme a lógica do capitalis-
mo, exige a produção de resultados práticos.
A partir do século XX, a concepção de verdade
e o valor do conhecimento sofreram novas
mudanças. A Europa ocidental e o os Estados
Unidos da América iniciaram a formação de
uma sociedade altamente tecnológica que
tende a se expandir por todas as culturas. Na
sociedade do conhecimento, os objetos de
pesquisa passaram a ser criados nos próprios
laboratórios, isto é, deixaram de ser vistos
como resultados da simples observação, da
experiência e da formulação de hipóteses so-
bre os seres para se transformar em con-
struções do pensamento científico. O objeto
não será mais nem um dado nem uma repre-
sentação da realidade, será o artefato produzi-
do tecnicamente pelas teorias e pelas experi-
mentações. A verdade, por sua vez, será avali-
ada em função de sua forma lógica e da
coerência interna da própria teoria e definida
mediante o consenso da comunidade de
pesquisadores (CHAUÍ, 1994, p. 106).
Na civilização moderna, o desenvolvimento da
ciência baniu da esfera da educação formal o
culto religioso, substituindo-o pelo ensino dos
conceitos científicos e dos valores republica-
nos e igualitários. Nesse contexto, o conheci-
mento científico torna-se objeto do senso co-
mum, através da ideologia do cientificismo,
que promove a confusão entre ciência e téc-
nica ao apresentar o conhecimento científico
unicamente sob a forma de mercadorias. A
“mercadoria” circula como algo, ao mesmo
tempo, familiar e estranho: familiar porque se
coloca à disposição de todos, porque se oferece
de forma espetacular e promete-nos a fartura;
estranho porque o processo de seu aparecimen-
to é desconhecido assim como se desconhece
o sentido que ela carrega. Paradoxalmente, a
“mercadoria” fez renascer, nas civilizações ho-
diernas, um dos aspectos fundamentais da cul-
tura antiga e medieval: o sagrado. Porém o sen-
timento religioso ressurgiu sob as formas do ani-
mismo e do fetichismo, isto é, do fato de que as
coisas aparecem como se tivessem vida própria
e como se retirassem delas mesmas o sentido
de suas existências.
A “mercadoria” possui algo de atraente e sedu-
tor que captura as pessoas, fazendo-as aban-
donar sua consciência de classe. É esse algo
que constitui o caráter sagrado da “mercado-
ria”. Enquanto objeto de admiração e temor, ela
sugere o reconhecimento de um espírito que a
anima ou de um Deus que nela encarna.
O espaço social deixou de ser a fonte de um
sentimento que, na Antigüidade, aproximava
as pessoas por oferecer-lhes o sentido de per-
tencerem a uma existência comum. A razão
teórica deixou de ser uma busca do conheci-
mento e da virtude para se transformar em um
cálculo visando ao domínio técnico da
natureza e à circulação “racional” dos valores
de tro-ca, ou seja, das mercadorias.
Por sua vez, a publicidade que marcou o exer-
cício da política na experiência democrática de
Atenas – isto é, o caráter transparente de uma
prática de deliberar na qual havia reciprocida-
de, no que concerne à virtude e à justiça, entre
os que dela participavam – foi substituída pelo
espetáculo de uma experiência na qual o ho-
mem tornou-se estranho ao mundo que ele
mesmo criou, pois, subordinado à racionali-
dade técnica e científica, o homem tornou-se,
ele mesmo, mercadoria.
A razão instrumental corresponde ao uso que
se faz da faculdade de julgar nesse contexto
da modernidade. Ela é correlativa à substitu-
ição do sujeito autônomo pela massa, da
democracia pelo totalitarismo e da plurali-
dade das convicções pelo pensamento único.
A razão instrumental reproduz-se por meio de
uma série de práticas e instituições entre as
quais se inclui a escola, mas, também a tele-
visão, o rádio, a publicidade, a música, o cine-
ma e tantos outros mecanismos de difusão da
“indústria cultural”. Ela se encarnou naquilo
que, emblematicamente, se tornou conhecido
como “cultura de massa” e que, na verdade, se
traduz na idéia de que o popular se opõe ao
culto ou erudito, o novo se opõe ao antigo e
ultrapassa-o.
A cultura de massa é o conjunto de informa-
ções que se veicula pela mídia e que tem por
objetivo oferecer às multidões uma semicul-
tura, isto é, um saber incompleto, destinado a
transformar o cidadão em consumidor, empre-
sário ou mesmo mercadoria, posto que todo
valor que se introduz nesse circuito reduz-se
ao valor de troca. O afeto, a solidariedade, a
dignidade e o reconhecimento de interesses
comuns extinguem-se como desprovidos da-
quela racionalidade que introduz todas as
coisas no universo mercantil. 
Ao reduzir seu interesse ao universo do con-
hecimento científico, a escola reforça a idéia,
que hoje se tornou lugar comum, de que o
conhecimento deve ter em vista apenas a real-
idade e a de que esta se reduz às necessi-
dades da economia. Para o pensamento críti-
co, isso re-presenta uma grave ameaça à
própria civilização. A razão crítica é, por si
mesma, uma pedagogia que ensina o sujeito a
assumir responsabilidades diante da história e
da sociedade das quais participa. O seu exer-
cício é a afirmação do Eu que resgata a si
mesmo dessa uniformização dos indivíduos
causada pela ló-gica do mercado.
“Massa: agregado numeroso de indivíduos
atomizados, individualizados apenas no
sentido de seu próprio isolamento. Massa
de homens isolados significa ausência de
interesse comum (o que a distingue das
classes sociais). Massa de indivíduos atom-
izados significa, também, massa de homens
supérfluos.” (Matos, 2000, p. 31)
26
UEA – Licenciatura em Matemática
27
Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica
TEMA 08
CIÊNCIA E SABER: AS DIVERSAS 
EXPRESSÕES DO CONHECIMENTO 
“Não apenas em Manaus, mas em todas
as cidades amazônicas, a presença da
cultura indígena é significativa sob vários
aspectos. Às vezes, é uma presença so-
terrada, passado que se pretende morto,
à semelhança dos cemitérios indígenas
de Manaus, sobre os quais foram ergui-
dos vários edifícios, símbolos da arquitetu-
ra do poder e da civilização. No entanto,
os costumes, a habitação popular, a
culinária, e até mesmo a língua portugue-
sa – em cujo vocabulário consta o étimo
de vários troncos lingüísticos de nações
indígenas –, tudo isso traduz formas de
uma tradiçãocultural fortemente arraigada
nas cidades amazônicas. Basta pronun-
ciarmos o nome de uma fruta, de um
peixe, de uma árvore, ou o nome da
cidade (Manaus), para que reacenda em
nós uma chama dessa tradição indígena,
dessa ausência que, nos anima e que,
mesmo à nossa revelia, se faz presente e
presença.” (Milton Hatoum, in NUNES E
HATOUM, 2006, p. 52).
Não faz muito tempo, os antropólogos afirma-
vam que podemos constatar cientificamente
que existem fundamentalmente duas formas
de pensamento: uma apresentada pelos povos
não-europeus e não-brancos e identificada
como pensamento pré-lógico ou pré-racional;
a outra seria o pensamento das sociedades
européias, analítico, lógico, filosófico e científi-
co. Atualmente, muitos dentre aqueles cientis-
tas sociais já não aceitam tais afirmações, mas
nem por isso esse preconceito desapareceu
completamente do senso comum e mesmo
dos discursos de alguns dirigentes de nossas
sociedades. 
O motivo pelo qual isso ocorre é o fato de que,
na sociedade industrial, a ciência tornou-se a
forma hegemônica de expressão do conheci-
mento. Vivemos na era da ciência. Isso signifi-
ca que, em nosso dia-a-dia, lidamos com obje-
tos produzidos pela ciência em todas as esfe-
ras de nossas relações com a natureza e com
a sociedade. Mas, sobretudo, significa, que
até mesmo o nosso modo de vida, as diretri-
zes que regem nossas formas de ver, falar,
pensar e agir são determinadas pelos mode-
los que a ciência prescreve para os indivíduos,
as comunidades e as sociedades sobre as
quais ela atua. 
Além disso, ao examinarmos o fato de que a
ciência tornou-se um dos recursos fundamen-
tais para a expansão das relações econômicas
do capitalismo industrial, a ideologia do cien-
tificismo, que julga o valor do conhecimento a
partir de sua utilidade, leva-nos a acreditar que
o conhecimento científico é superior aos sa-
beres expressos por meio dos mitos, da me-
mória dos povos indígenas, das práticas de
curandeirismo popular ou mesmo da religião,
da arte, dos ditados populares, da poesia, dos
testemunhos dos doentes mentais que foram
excluídos do convívio social e encarcerados
nos hospitais psiquiátricos, dos delinqüentes
que passaram anos condenados aos regimes
penitenciários, dos desempregados das fábric-
as, dos gays e de muitos outros atores sociais,
que sempre tiveram o que dizer, mas que
foram sistematicamente censurados, soterra-
dos e negados porque, de antemão, seus dis-
cursos já estavam desqualificados como irra-
cionais, desvarios e mistificações. 
O uso da ciência como operacionalizadora de
formas de exploração econômica e modos de
sujeição política requer o desenvolvimento de
artifícios retóricos e ideológicos visando trans-
formar o pensamento científico no único modo
legítimo de enunciar o verdadeiro e, conse-
qüentemente, em instância competente para
desqualificar os discursos e as práticas que se
mostrem falsas se compradas com os paradig-
mas científicos. Assim, foi o caso da con-
cepção ou do mito da neutralidade científica.
De fato, o trabalho de pesquisa, observação,
experimentação, desenvolvimento de hipó-
teses, retificações, construção de modelos
28
UEA – Licenciatura em Matemática
teóricos exige do cientista um certo distancia-
mento dos objetos e fenômenos por ele estu-
dados; a metodologia e a lógica da investi-
gação científica requerem certas precauções
para que o pesquisador não incorra em precip-
itações e idéias preconcebidas nem se deixe
levar pelos hábitos decorrentes de sua for-
mação, das influências sociais e psicológicas
que recebeu ou com as quais se envolveu ao
longo dos anos; da mesma forma, essa lógica
se desenvolve mediante uma linguagem deno-
tativa, dotada de precisão, despojada de am-
bigüidades, de meias sugestões e de mal-
entendidos; uma linguagem técnica para aten-
der à necessidade de rigor, certeza e coerência
formal. Tudo isso levou o senso comum a for-
mular a falsa concepção de que o trabalho do
cientista é neutro; ou seja, a supor que ele é
indiferente aos embates sociais e aos conflitos
de interesses, aos desequilíbrios políticos e
econômicos da sociedade.
Mas tal concepção desconhece as hesitações
e as dúvidas que os cientistas experimentam
em suas pesquisas bem como os processos
econômicos e políticos pelos quais os projetos
de pesquisa, os laboratórios e as áreas de con-
hecimento são escolhidos como prioritários
para receber financiamentos, incentivos e out-
ras formas de apoio. Assim, no passado, quan-
do eram os próprios cientistas ou um pu-
nhado de mecenas que investiam na pesquisa,
a imagem que se formulava para representá-
los era a de um gênio cujo brilhantismo era
responsável pelos formidáveis aparelhos nos
quais se materializavam as teorias. Hoje, entre-
tanto, como nos ensina Marilena Chauí
(CHAUÍ, 1994, p. 282), o cientista é visto como
engenheiro e como mago porque seu ambi-
ente de trabalho é representado como um
enorme laboratório, onde todos trabalham ves-
tidos de branco – signo da isenção e da cla-
reza, mas, também, de um certo sacerdócio –,
manipulando grandes computadores e reali-
zando cálculos misteriosos.
Portanto, mesmo a falsa imagem, cujo senso
comum representa atualmente a assepsia ideo-
lógica da ciência, permite-nos compreender
que atividade da pesquisa é realizada por um
complexo sistema ou uma divisão social do
trabalho pela qual se reconhecem que as
responsabilidades pela escolha dos temas a
serem pesquisados assim como o próprio tra-
balho da pesquisa são distribuídos entre mui-
tas pessoas e instituições e não recaem ape-
nas sobre alguns indivíduos. Em outras pa-
lavras, o fato de que a pesquisa científica re-
quer da sociedade vultosos investimentos e
uma complexa divisão social de tarefas em
uma hierarquia que envolve professores, estu-
dantes, militares, dirigentes de empresas, diri-
gentes políticos, autoridades públicas, etc.
leva-nos a compreender que a neutralidade
científica não passa de um mito, e sua repro-
dução pela publicidade possui evidente viés
ideológico.
Ora, o uso ideológico dessa concepção da
ciência como atividade politicamente neutra
aparece, freqüentemente, na constituição de
requisitos formais para a atribuição de com-
petências profissionais, técnicas e políticas.
Ainda é corrente o preconceito de que certos
cargos políticos não podem ser ocupados por
cidadãos que não tenham percorrido todos os
graus de escolaridade. 
Isso mostra o quanto a atividade científica está
distante do modo como vive a sociedade em
seu dia-a-dia e em suas relações econômicas
e culturais. Por um lado, a idéia de competên-
cia aí se formula como a mera aquisição de
capacidades para reproduzir conhecimentos
desenvolvidos no conjunto das instituições
que formam o chamado complexo industrial
militar. Assim, no Brasil, por exemplo, multi-
plicaram-se os cursos técnicos profissional-
izantes. Por outro lado, essa idéia de com-
petência descarta, como desnecessários para
o funcionamento e as finalidades desse com-
plexo industrial-militar, os estudos das humani-
dades tanto quanto os da ciência pura. Em
conseqüência, ela não apenas contribui para
desestimular a sociedade a discutir sobre a
finalidade da ciência e os recursos públicos
que são investidos em pesquisa, mas também
impede que o conhecimento teórico funda-
mental de onde decorre a produção dos arte-
fatos da ciência seja facilmente acessível à
sociedade.
Na medida em que os investimentos em
ciência, na atualidade, são dirigidos para fins
militares e industriais, os saberes que concor-
rem para o questionamento dessa situação ou
que simplesmente nos permitem duvidar de
que a ciência é a única forma legítima de ex-
pressão da verdade são sistematicamente des-
qualificados e propositadamente esquecidos.
Tais saberes formam, entretanto, um pa-
trimônio de grande relevância para a socie-
dade quando se tratade pensá-la não simples-
mente sob a perspectiva técnica e econômica,
mas sob a perspectiva mais ampla da cultura e
da dignidade humana. Trata-se de um patri-
mônio constituído pelos monumentos, pelos
objetos do artesanato popular, pelas ferramen-
tas do trabalho artesão, pela arquitetura tradi-
cional, ligada à memória e à história das comu-
nidades tradicionais e étnicas, enfim, um pa-
trimônio material porque repousa sobre su-
portes físicos pelos quais o presente forma
laços com o passado. Mas esse patrimônio
também pode ser imaterial quando o recon-
hecemos nas brincadeiras de rua por meio das
quais as gerações transmitem de uma para
outra suas formas de relacionamento, de
amizade, de sedução, de namoro e tantos out-
ros compromissos que fornecem aos indivídu-
os as bases daquelas experiências de per-
tencimento a uma mesma comunidade, a uma
mesma sociedade ou a uma mesma cultura.
Esse patrimônio imaterial também é encontra-
do sob as formas de uma memória oral, de
uma língua ou um dialeto falado por alguns
poucos sobreviventes de grupos étnicos em
vias de desaparecer, de conhecimentos técni-
cos guardados na memória de antigos trabal-
hadores e operários de fábricas que sucumbi-
ram ao aparecimento de novas tecnologias, de
formas simbólicas deslocadas de seu campo
ritual próprio para o uso comercial, folclórico
ou mesmo lúdico, de neologismos introduzi-
dos na língua corrente a partir do antigo falar
de segmentos étnicos hoje desaparecidos, de
alimentos, pratos culinários, ritos, sons, etc. 
29
Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica
UNIDADE III
A Ciência na História: o Mundo Grego
33
Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo grego
TEMA 09
OS SOFISTAS E SÓCRATES: 
O HOMEM COMO MEDIDA DO SABER
Sofistas: o logos como convenção 
“Nada existe, mesmo que algo existisse,
não seria compreensível ao homem;
mesmo sendo compreensível, seria certa-
mente incomunicável e inexplicável aos
outros” 
(Górgias)
Entre os intelectuais dessa época, destacaram-
se aqueles conhecidos sob o nome genérico
de sofistas. 
Os mais conhecidos foram: 
• Protágoras de Abdera (480 a.C)
• Górgias de Leôncio (483-375 a.C)
• Crítias de Atenas (475-403 a.C)
• Hípias de Ellis (morto em 343 a.C)
Esses pensadores não possuíam nem defen-
diam as mesmas idéias. Eles não formavam
uma “escola”. O que os reunia sob o mesmo
nome era o fato de terem sido “ profissionais
do saber”, pois ensinavam a retórica e a arte
de argumentar a quem se dispusesse a lhes
dar um pagamento em dinheiro. O domínio
dessas habilidades era fundamental para se
obter o sucesso na vida pública, a qual, como
já se viu, era marcada pelo uso da linguagem
nos debates sobre a melhor maneira de gov-
ernar e os rumos a serem dados à cidade.
Relativismo
Os sofistas não se apegam a princípios imu-
táveis. A verdade, a justiça e a virtude, para
eles, eram valores relativos. O importante seria
a capacidade de convencer os outros para,
assim, obter-se o poder e a fama. A verdade
seria apenas objeto de opinião e não de ciên-
cia ou conhecimento. 
Convencionalismo
Eles acreditavam que as leis são convenções
humanas, isto é, que elas são expressões dos
interesses de um indivíduo ou de um grupo e,
portanto, mudam conforme as transformações
da cultura, dos hábitos, da classe social ou do
temperamento dos legisladores.
Agnosticismo
Da mesma forma, os sofistas atribuíam a
existência dos deuses à invenção de alguns
ho-mens que tiveram a pretensão de ate-
morizar seus concidadãos no intuito de con-
vencê-los a obedecer às leis. O desenvolvi-
mento da retórica e da arte de argumentar
pelos sofistas indica, de um lado, que eles
estavam certos de que o indivíduo pode ser
moldado pela cultura e, por outro lado, que as
certezas são muito relativas. Assim, a preocu-
pação desses pensadores foi com o indivíduo
e não com a comunidade. Essa preocupação
ficou patente na frase mais conhecida dos
sofistas. Ela foi atribuída à Protágoras: “O
homem é a medida de todas as coisas, das que
são enquanto são e das que não são enquanto
não são”. 
Isonomia
A concepção de que as leis, os deuses e as
instituições sociais são construções humanas,
e não expressões permanentes de valores ab-
solutos corresponde a idéia comum dos sofis-
tas, de que os homens são todos iguais entre
eles e, portanto, não devem ser tratados de-
sigualmente em função de sua origem ou de
sua riqueza.
Isso nos faz concluir que o ensino ministrado
pelos sofistas estava em consonância com o
ambiente no qual a democracia e a idéia de
isonomia se solidificaram como fundamentos
do conceito de cidadania nas sociedades oci-
dentais.
Sócrates: o homem no centro da reflexão
filosófica
“Parece, embora o deus não se refira expressa-
mente a Sócrates, que ele tenha usado o meu
nome como exemplo para dizer, ó homens, que
o mais sábio entre vós é aquele que, como
Sócrates, reconheceu que, na verdade, quanto
ao saber, não vale absolutamente nada”. (Platão)
De um modo geral o pensamento de Sócrates
enfocou o homem, suas ações e as maneiras
pelas quais ele produz o conhecimento. Este é
um ponto que assemelha nosso pensador aos
sofistas. Assim como estes, ele também enten-
dia que a filosofia e o saber têm uma função
social importante, a qual consiste na formação
dos cidadãos e dos dirigentes políticos. 
A questão do método 
Apesar dessa semelhança, acima descrita, era
radicalmente contrário ao relativismo dos sofis-
tas. Acreditava que a verdade é uma só, que
ela é permanente e pode ser conhecida. A seu
ver, portanto, a ciência era possível e, também,
desejável. Além disso, entendia que a razão
pela qual muitos não praticavam o bem é o
desconhecimento da verdade. 
Para sair dessa ignorância, seria preciso recor-
rer a um método único, cuja finalidade não
deveria ser, como ocorria na retórica e na are
de argumentar, levar a diversas opiniões pos-
síveis, mas sim à verdade, isto é, a alguns con-
ceitos que expressam, de forma definitiva, o
bem, a justiça e a beleza, que foram consider-
ados os valores fundamentais para a organiza-
ção de uma cidade estável, una, ordenada e,
portanto, justa.
A maiêutica ou a arte de partejar idéias
Uma das frases mais conhecidas de Sócrates
é “Conhece-te a ti mesmo”. Ele entendia que a
sabedoria começa com o autoconhecimento e
que a filosofia é um exercício pelo qual se
examinam o comportamento individual e as
idéias que cada um tem em si mesmo sobre a
virtude , o bem, a justiça, a beleza e a verdade.
Para ele, esse exame deveria levar ao conhe-
cimento de conceitos universais, isto é, a
idéias concernentes não a uma virtude, a um
bem ou a uma qualidade humana em particu-
lar, as quais apenas expressam opiniões e
aparências, mas sim à Virtude, ao Bem ou ao
Homem, isto é, às essências dessas coisas.
Portanto a filosofia e a ciência, em seu entendi-
mento, devem buscar definições e essências, e
não argumentos para impressionar e con-
vencer. 
As idéias de Sócrates chegaram até nós pelos
comentários e referências dos seus discípulos
e contemporâneos, como Platão e Xenofonte.
Ele não deixou uma obra escrita, além disso,
não dava aulas e nem cobrava para ensinar.
Seu pensamento era disseminado por meio
das conversas que mantinha com pessoas de
todas as categorias e de todos os segmentos
sociais nos mercados, nas praças, nos está-
dios e nas casas de seus amigos em Atenas.
Nascido de pai pedreiro ou escultor e mãe
parteira, Sócrates era um homem rude, mas de
fina inteligência, com um aguçado sentido de
civismo e cumpridor de suas obrigações mil-
itares e políticas. Convicto de que os homens
aspiram ao bem e de que eles, intimamente,
sabem o que isso significa, entendia que esse
conhecimento não podia ser ensinado, mas re-
tirado de cada um, mediante um método se-
melhante ao utilizado por sua mão na arte de
auxiliar