Antropologia: Desafios Contemporâneos

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Autora: Profa. Carmem Lia Nobre Lemos 
Colaboradoras: Profa. Josefa Alexandrina da Silva
 Profa. Angélica Carlini
Antropologia: Desafios 
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Professora conteudista: Carmem Lia Nobre Lemos
Graduada em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP), em 2002, e mestre em 
Antropologia em 2005, pela mesma instituição.
É professora da Universidade Paulista (UNIP) desde 2008, onde atua com as disciplinas de Homem e Sociedade, 
Ciências Sociais, Antropologia e Cultura Brasileira, nos cursos de Psicologia, Pedagogia, Administração e Nutrição, 
além de ser professora e líder das disciplinas Relações Étnico-Raciais no Brasil, do Instituto de Ciências Humanas, e 
Antropologia da Alimentação, do Instituto de Ciências da Saúde, no curso de Nutrição.
Sua área de pesquisa é a de Antropologia Urbana, com estudos em cultura popular nas artes, atividades esportivas, 
lazer na sociedade contemporânea, tendo artigos publicados sobre o tema.
© Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou 
quaisquer meios (eletrônico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem 
permissão escrita da Universidade Paulista.
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
L557a Lemos, Carmem Lia Nobre.
Antropologia: desafios contemporâneos. / Carmem Lia Nobre 
Lemos. – São Paulo: Editora Sol, 2016.
104 p. il.
Nota: este volume está publicado nos Cadernos de Estudos e 
Pesquisas da UNIP, Série Didática, ano XXII, n. 2-057/16, ISSN 1517-9230.
1. Antropologia. 2. Desafios contemporâneos. 3. Movimentos 
sociais. I. Título.
CDU 572
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Prof. Dr. João Carlos Di Genio
Reitor
Prof. Fábio Romeu de Carvalho
Vice-Reitor de Planejamento, Administração e Finanças
Profa. Melânia Dalla Torre
Vice-Reitora de Unidades Universitárias
Prof. Dr. Yugo Okida
Vice-Reitor de Pós-Graduação e Pesquisa
Profa. Dra. Marília Ancona-Lopez
Vice-Reitora de Graduação
Unip Interativa – EaD
Profa. Elisabete Brihy 
Prof. Marcelo Souza
Prof. Dr. Luiz Felipe Scabar
Prof. Ivan Daliberto Frugoli
 Material Didático – EaD
 Comissão editorial: 
 Dra. Angélica L. Carlini (UNIP)
 Dra. Divane Alves da Silva (UNIP)
 Dr. Ivan Dias da Motta (CESUMAR)
 Dra. Kátia Mosorov Alonso (UFMT)
 Dra. Valéria de Carvalho (UNIP)
 Apoio:
 Profa. Cláudia Regina Baptista – EaD
 Profa. Betisa Malaman – Comissão de Qualificação e Avaliação de Cursos
 Projeto gráfico:
 Prof. Alexandre Ponzetto
 Revisão:
 Gustavo Guiral
 Vitor Andrade
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Sumário
Antropologia: Desafios Contemporâneos
APRESENTAÇÃO ......................................................................................................................................................7
INTRODUÇÃO ...........................................................................................................................................................8
Unidade I
1 ESTRUTURALISMO E CRÍTICAS AO ESTRUTURALISMO ........................................................................9
1.1 Estruturalismo de Lévi-Strauss ..........................................................................................................9
1.1.1 O papel dos mitos ................................................................................................................................... 13
1.2 Críticas de Antony Giddens e Pierre Bourdieu ......................................................................... 15
2 ANTROPOLOGIA E INTERPRETAÇÃO ......................................................................................................... 20
2.1 Antropologia interpretativa de Clifford Geertz ....................................................................... 21
2.2 Visões complementares à interpretação de Geertz ................................................................ 25
3 INTERCONEXÕES ENTRE CULTURA E HISTÓRIA .................................................................................. 30
3.1 História, etnografia e etnologia ..................................................................................................... 30
3.1.1 Culturas arcaicas, primitivas e contemporâneas ....................................................................... 33
3.2 Temporalidade e história ................................................................................................................... 36
4 DEBATES ATUAIS SOBRE MÉTODO ........................................................................................................... 39
4.1 Ética, escrita etnográfica e a questão da autoria ................................................................... 39
4.1.1 Códigos de ética: questões técnicas ............................................................................................... 39
4.1.2 Antropólogo como mediador ............................................................................................................ 43
4.1.3 Questão da autoria................................................................................................................................. 44
4.2 A pesquisa em áreas urbanas e a produção do distanciamento ....................................... 46
Unidade II
5 ARTE, CULTURA E PATRIMÔNIO ................................................................................................................. 54
5.1 Ampliando o conceito de patrimônio .......................................................................................... 54
5.2 Estudos de casos diversos ................................................................................................................. 59
6 ANTROPOLOGIA E CONSUMO .................................................................................................................... 65
6.1 Quebrando a resistência para um estudo do consumo ........................................................ 65
6.2 Antropologia do consumo ................................................................................................................ 69
7 ANTROPOLOGIA, POLÍTICA E MOVIMENTOS SOCIAIS ....................................................................... 74
7.1 Antropologia da política .................................................................................................................... 75
7.2 Novos movimentos culturais ........................................................................................................... 80
8 INTERSECCIONALIDADES E MARCADORES SOCIAIS DA DIFERENÇA ......................................... 85
8.1 Interseccionalidade estrutural e sistemas de opressão ........................................................ 85
8.2 Interseccionalidade construcionista e os marcadores sociais da diferença ................. 90
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APRESENTAÇÃO
A disciplina de Antropologia: desafios contemporâneos, do curso de licenciatura em Ciências Sociais, 
oferta ao graduando estudos atuais antropológicos, com o intuito de possibilitar uma compreensão da 
diversidade de interpretações sobre a nossa cultura contemporânea, a partir da premissa de que uma 
percepção mais ampla de nossa cultura nos permitirá construir relações culturais mais respeitosas com 
as diversidades internas que permeiam nosso dia a dia.
Estadisciplina trata do debate acerca das transformações e reconfigurações da antropologia como 
disciplina acadêmica. A antropologia sempre trabalhou com a lógica do distanciamento: entre pesquisador 
e pesquisado, entre civilizações e culturas, no tempo e no espaço, entre europeu e não europeu. Essas 
distâncias foram se tornando mais próximas ao longo da História e da crescente internacionalização do 
capitalismo. Interessa aqui o debate das relações entre as reconfigurações do campo da disciplina e as 
políticas científicas em voga, a relação da pesquisa antropológica com a ação política e a formação de 
antropólogos e as demandas do mundo do trabalho.
O objetivo da disciplina é habilitar profissionais para o exercício da docência que sejam capazes 
de analisar e apreender a realidade social em seus múltiplos aspectos. Preparar profissionais éticos e 
competentes, com sólida formação teórica e metodológica nas áreas que compõem o campo científico 
das Ciências Sociais: Antropologia, Sociologia e Ciência Política. No mais, pretende contribuir com as 
seguintes competências:
• apresentar os diálogos atuais da antropologia, relacionando-os aos problemas teóricos e 
metodológicos da antropologia clássica, de modo a compreender os debates atuais produzidos 
dentro da disciplina;
• refletir sobre a antropologia nos últimos 40 anos, privilegiando diferentes rumos das indagações 
e recortes que constituem a disciplina;
• incitar reflexões críticas sobre a dimensão política da antropologia e seus desdobramentos na vida 
social, como a formulação de políticas públicas e propostas para a sociedade;
• promover o conhecimento, o estudo e a capacidade crítica dos alunos a respeito dos temas e das 
teorias antropológicas contemporâneas.
A antropologia contemporânea nos permite refletir sobre a nossa própria cultura e as diversidades 
internas que nos circundam enquanto cidadão, profissionais e estudiosos. Compreender a nós mesmos 
é saber ouvir e dar voz aos nossos semelhantes e assimilar as diversas lógicas, práticas e sentimentos 
que coexistem, bem como das relações de poder entre os grupos que as vivenciam. Nesse sentido, 
buscamos analisar e interpretar as falas e experiências de diferentes grupos culturais considerados 
minorias que historicamente tiveram poucas chances de demonstrar os seus pontos de vistas e suas 
formas de vida, sendo invisibilizado por uma suposta sociedade hegemônica e universal nas construções 
de suas identidades.
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Esta disciplina dialoga com outras disciplinas de Antropologia já estudadas no decorrer do curso de 
licenciatura em Sociologia, e busca relembrar e relacionar os estudos anteriores dando uma continuidade 
à compreensão do que é Antropologia e seus métodos de estudos.
INTRODUÇÃO
A intenção deste livro-texto é possibilitar ao graduando do curso de licenciatura em Ciências Sociais 
um material de orientação e reflexão sobre a Antropologia e seus desafios contemporâneos.
Durante o texto, você entrará em contato com estudos de diversos antropólogos tanto brasileiros 
como as principais referências internacionais sobre os temas trabalhados. No mais, o texto traz indicação 
de onde encontrar material adicional para que você possa se aprofundar ainda mais nas temáticas.
O material de base para as reflexões foram selecionados para que você entre em contato com 
reflexões e autores recentes que trouxeram e ainda trazem grandes contribuições para a ciência. Nesta 
disciplina, analisaremos tanto a estrutura social como suas regras, normas e sistema de dominação 
como interpretar os atos dos sujeitos em busca da construção de suas identidades e seus modos de 
sobreviver dentro dessa estrutura social.
Caminharemos por duas abordagens da antropologia, a estruturalista e a interpretativa, para 
assimilarmos como se estuda a antropologia na sociedade atual; percorreremos também as críticas 
quanto à falta de historicidade da antropologia e as metodologias que a disciplina foi desenvolvendo 
para superar os novos obstáculos apresentados à ciência.
Adiante, abordaremos os diversos desafios que a disciplina vem enfrentando ao tentar compreender 
a própria cultura, as formas de construção da nossa identidade, bem como as marcas das nossas 
diversidades. Para tanto, investigaremos temáticas, como a de patrimônio cultural, consumo, movimentos 
sociais e interseccionalidade, como características da nossa cultura contemporânea e como marcas de 
nossa identidade.
Durante todo o livro, a presença de visões críticas e complementares servem para enriquecer a 
multiplicidade de leituras e métodos que podemos utilizar para melhor concebermos nosso objeto de 
estudo. Assim, você vai poder observar como os antropólogos estão atuando não só em pesquisas, mas 
também, e ativamente, na construção e na transformação de nossa realidade.
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ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Unidade I
1 ESTRUTURALISMO E CRÍTICAS AO ESTRUTURALISMO
Em disciplinas anteriores, já estudamos o funcionalismo como uma corrente de pensamento 
antropológico. O estruturalismo desenvolveu-se paralelamente, mas estendeu-se para a 
contemporaneidade com mais força e mais adeptos. Segundo Marconi e Pressotto (2001), há alguns 
pontos em comum entre essas duas correntes, como: “1. visão sincrônica da cultura, 2. visão sistêmica 
e globalizante do fenômeno cultural, 3. adoção do termo estrutura, 4. influência da escola francesa” 
(MARCONI; PRESSOTTO, 2001, p. 269).
A antropologia estruturalista ganha força a partir dos anos 1970, quando a França já não tinha 
mais suas colônias, no entanto, as sociedades primitivas demonstravam uma recusa pelo surgimento do 
Estado. Ou seja, as sociedades sem Estado que receberam o contato com as sociedades colonizadoras 
mantinham suas estruturas sociais sem a presença política de um Estado vinculado ao sistema capitalista. 
São essas estruturas sociais os objetos de estudos dos estruturalistas. 
Ao falar em estruturalismo não podemos deixar de citar Claude Lévi-Strauss, fundador do Laboratório 
de Antropologia Social na Escola francesa. Herdeiro de Durkheim e Mauss, suas principais obras são As 
estruturas elementares do parentesco, de 1949, Mythologiques (série de quatro volumes entre 1964-
1971) e Tristes Trópicos, de 1957, no mais, temos a compilação de diversos artigos em Antropologia 
Estrutural, de 1958, e Antropologia Estrutural 2, de 1973.
Com a grande produção de antropologia estrutural, evidentemente, começaram a surgir críticas 
e reflexões. Veremos algumas das ideias de Lévi-Strauss e seus seguidores, como críticas partindo de 
Anthony Giddens, sociólogo britânico, e Pierre Bourdieu, sociólogo francês.
1.1 Estruturalismo de Lévi-Strauss
Lévi-Strauss trabalha com a ideia estrutural de pares binários ou opostos para a compreensão das 
relações sociais e culturais, organizações sociais e categorias do pensamento, como no primeiro volume 
de Mythologiques, o livro O cru e o cozido (1964), no qual o cru representa as sociedades primitivas e o 
cozido, as civilizadas. Fez ensaios também sobre a cidade e o campo, o homem e a mulher. As relações 
sociais estudadas servirão de modelos para explicar a estrutura social. Ao estudar diversos mitos, o 
antropólogo percebeu a existência dessa estrutura nas ideias e conceitos de uma cultura.
Designa-se com o nome de organização dualista um tipo de estrutura social 
frequentemente encontrado na América, Ásia e Oceania, caracterizado 
pela divisão do grupo social – tribo, clã ou aldeia – em duas metades cujos 
membros mantêm, uns com os outros, relações que podem ir da colaboração 
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Unidade I
mais íntima à uma hostilidade latente, e associando geralmente ambos os 
tipos de comportamento. Às vezes, a finalidade das metades parece ser 
regulamentar os casamentos: são então ditas exogâmicas. […] Em alguns 
casos, a filiação à metade se transmite em linha materna, em outra pela 
linha paterna (LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 23-4).
Como elemento fundamental das relações, temos a divisão homem/mulher, que são referências 
tanto para a construção das referências de parentesco, bem como para a organização social do trabalho. 
Cada cultura elabora suas regras para a identidade do masculino e do feminino, comportamentos e 
atividades destinadas a cada gênero.
Uma estrutura de parentesco realmente elementar – um átomo de 
parentesco, se podemos dizer – consiste em um marido, uma mulher, um 
filho e um representante do grupo do qual o primeiro recebeu a segunda 
(LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 91).
Isso significa que, para existir uma família, é necessário que um membro da família da mulher 
conceda-a direta ou indiretamente ao seu futuro esposo. Normalmente, o pai ou o tio materno 
representam essa função. Dessa forma, percebe-se que há vários laços sociais:
• o consanguíneo – entre tio e sobrinho ou irmãos;
• o de aliança – entre marido e mulher;
• e o de filiação – entre pais e filhos.
Muitos outros pesquisadores buscaram definições para as relações de parentesco, e essas definições 
e relações são mais amplas e complexas do que se apresentam à primeira vista. Para Lévi-Strauss (2003), 
a família se constitui a partir de três colunas: divisão sexual do trabalho, exogamia e forma legítima de 
união entre homem e mulher. É a partir da definição de família de cada povo que podemos compreender 
a proibição do incesto.
 Observação
Incesto é a proibição de relação sexual entre determinadas categorias 
de parentesco, como pais/filhos, tios/sobrinhos, avós/netos.
Essa relação binária dos sexos mostra também a oposição entre alteridade/identidade, entre o “nós” 
e o “outro”. Aqueles que possuem referências em comum a nós e àqueles que são diferentes. A proibição 
do incesto tem a ver com a restrição das relações entre os que têm identidades iguais, sejam elas 
consanguíneas, sejam espirituais.
A título de exemplo, tomemos emprestadas as pesquisas de Lévi-Strauss sobre os Xerente, população 
indígena do Brasil, com suas relações de parentesco, casamento e incesto. Segundo o autor:
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ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Esta população […] distribui-se em aldeias, cada uma composta de duas 
metades patrilineares exogâmicas subdivididas em quatro clãs, sendo 
três considerados originais, pelos índios, e um suplementar, atribuído 
pela lenda a uma tribo estrangeira ‘capturada’. Estes oitos clãs – quatro 
por metade – distinguem-se por funções cerimoniais e privilégios (LÉVI-
STRAUSS, 2003, p. 142).
Por essa pequena citação, já podemos perceber a existência das estruturas sociais das quais se refere 
à teoria estruturalista e parte da complexidade de compreender as relações de parentesco e casamento. 
Vale lembrar que nas sociedades patrilineares os filhos pertencem à metade da aldeia, que é de seu 
pai, e, por exogamia, entende-se o casamento com alguém de fora dessa metade. Lévi-Strauss traz três 
formas de casamento para as sociedades indígenas:
• casamento entre primos cruzados bilaterais;
• casamento entre filho da irmã (masculino/feminino) e filha do irmão (feminino/masculino);
• e casamento entre o filho do irmão (masculino/masculino) e a filha da irmã (feminino/feminino).
No casamento patrilateral, o filho macho pode se casar com a prima patrilateral, filha da sua tia 
paterna; mas não com a filha de seu tio paterno. Outra curiosidade seria o papel dos tios: o tio materno 
da noiva tem uma função de “pai”, protegendo ela em caso de violência ou divórcio; já o tio paterno é o 
responsável pela iniciação dos sobrinhos homens. Outro exemplo do papel de tio pode ser colhido entre 
os Lambumbu (uma população da Oceania): por exemplo, a relação do sobrinho com seu tio materno 
é de liberdade e obediência, mas o filho não deve obediência ao pai, além do quê, o tio ainda pode 
contradizer as ordens paternas.
Dessas relações de parentesco, há exemplos dos mais diversos, porém podemos nomeá-los em 
relações matrilineares ou patrilineares, nas quais os filhos pertencem à família da mãe ou do pai, 
respectivamente. Pode haver num mesmo povo as duas formas, sendo patrilinear para as meninas e 
matrilinear para os meninos, por exemplo. A relação entre irmãos também pode ser de proximidade ou 
rivalidade, ou de proximidade entre irmãos de mesmo gênero e de rivalidade entre irmão de gêneros 
diferentes. O mesmo pode-se observar na relação entre tios e sobrinhos, nas suas várias combinações: 
tio materno com a sobrinha ou com o sobrinho, e tio paterno com a sobrinha ou sobrinho. Em alguns 
povos, a relação com cunhados também pode ser observada.
A seguir, observamos um diagrama de uma família patrilinear. As siglas estão no sistema de 
abreviaturas em inglês apresentado por Marconi e Pressotto (2001, p. 120):
Quadro 1 – Sistema de abreviaturas para uma família patrilinear
Fa = father = pai Mo = mother = mãe
Br = brother = irmão Si = sister = irmã
So = son = filho Da = daugther = filha
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Unidade I
Para designar irmão do pai, insere-se FaBr; para indicar filho do irmão, BrSo e assim por diante. 
A simbologia utilizada por Marconi e Pressotto (2001) ilustra o sexo masculino por um triângulo e o 
feminino por um círculo; uma linha indica consanguinidade e duas linhas paralelas indica afinidade.
FaSi
FaBrSo
BrSo BrDa So DaFaBr
SoSo
FaBr
SoDa
FaBrDa
FaBr
= =
= = = = =
= =
Fa
Br Ego Si
Mo
Figura 1 – Diagrama de família patrilinear
No diagrama, podemos observar que os símbolos cujos pontos ocupados sejam o centro são os 
pertencentes à família do indivíduo-referência, chamado Ego. Sendo assim, os parentes da família 
materna (à direita no diagrama) não pertencem à sua família, assim como alguns parentes da linhagem 
paterna que são filhos/filhas de tias e primas paternas. Apenas tios homens, primos homens paternos e 
seus filhos são considerados da mesma família.
Tentar compreender essas estruturas como um antropólogo não é tarefa fácil, mas precisamos 
ter em mente neste momento a diversidade cultural e uma visão relativista. A compreensão dessas 
estruturas diversas é o que impulsiona a paixão antropológica. Muitas outras estruturas de parentesco, 
de casamento e de incesto são possíveis e existentes. Magaret Mead e Mary Douglas também fizeram 
suas análises de parentescos que muito contribuíram para o estruturalismo. O que é possível concluir 
desse enorme acervo de análises que a ideia de dualismo ou opostos é muito mais complexa do que 
simples. Seus múltiplos desdobramentos permitem diversas relações entre cada elemento apresentado.
 Saiba mais
Para conhecer outros exemplos de estruturas e análises de regras de 
parentesco, leia o capítulo:
LÉVI-STRAUSS, C. Reflexões sobre o átomo de parentesco. In: ___. 
Antropologia estrutural, v. 2. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993.
Para ser considerado uma estrutura, o modelo deve satisfazer a quatro condições, segundo Lévi-
Strauss (2003, p. 316):
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ANTROPOLOGIA: DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
• A estrutura funciona como um sistema no qual a modificaçãode um elemento provoca a 
alteração em todos os outros.
• Os modelos pertencem a um grupo de transformações, e cada uma corresponde a um modelo da 
mesma família, e o conjunto das variações constitui um grupo de modelos.
• Os elementos, as transformações e os modelos permitem prever o que acontecerá dentro do 
modelo, caso ocorra a modificação de um elemento.
• O funcionamento do modelo construído deve explicar todos os fatos observados. Assim, é possível 
explicar como pensam e agem as pessoas da cultura estudada.
A utilidade de toda essa estruturação da organização social de um povo não é apenas uma curiosidade 
antropológica e um exercício de dedução e compreensão das relações humanas, mas é a partir da análise 
dessa estrutura que se entende a diversidade cultural, as regras sociais, as atuações políticas e religiosas, 
as funções trabalhistas etc.
1.1.1 O papel dos mitos
Para compreender as culturas de povos indígenas brasileiros, Lévi-Strauss estudou não apenas 
as estruturas de parentesco, mas também os mitos e a linguagem. A nomenclatura que designa 
os parentes permite o reconhecimento de quais são os casamentos permitidos e os proibidos. Essa 
nomenclatura aparece tanto no relato de informantes como em mitos. Ao estudar os mitos, temos 
que nos ater à significação do mito, é ali que se encontrará a organização lógica e o sentido dos 
elementos fundantes da estrutura social. Qualquer modificação nos elementos de um mito vai 
interferir no sistema como um todo. Ou seja, para assimilarmos o sistema cultural, teremos de 
perceber as partes integrantes desse sistema e como elas se relacionam entre si.
Nas palavras de Lévi-Strauss: “o mito faz parte integrante da língua; é pela palavra que ele 
se nos dá a conhecer, ele provém do discurso” (LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 240). O mito está na 
linguagem e além dela, possui uma língua e palavras que pertencem a um tempo passado, ou 
seja, possui um sistema temporal e, ao mesmo tempo forma uma estrutura permanente que 
se relaciona ao passado, ao presente e ao futuro que pode ser estudado e depreendido. Assim, 
os elementos que provêm de um mito são grandes unidades constitutivas, portanto estruturas 
possíveis de serem avaliadas e absorvidas.
Para concebermos um mito, três princípios básicos deverão ser observados:
1) Se os mitos têm um sentido, este não pode se ater aos elementos 
isolados que entram em sua composição, mas a maneira pela qual estes 
elementos se encontram combinados. 2) O mito provém da ordem da 
linguagem, e faz parte integrante dela; entretanto, a linguagem, tal 
como é utilizado no mito, manifesta propriedades específicas. 3) Essas 
propriedades só podem ser pesquisadas acima do nível habitual da 
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Unidade I
expressão linguística; dito de outro modo, elas são de natureza mais 
complexa do que as que se encontram em uma expressão linguística de 
qualquer tipo (LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 242).
Diante desses princípios e aplicando um método de estudo emprestado da linguística, é possível 
chegar a estruturas de duas dimensões estudando um mito recolhido apenas dentro de uma tribo, mas, 
quando se estudam diversas versões do mesmo mito, em diversas tribos, o esquema se torna tri ou 
multidimensional. Afinal, como se diz: “quem conta um conto, aumenta um ponto”.
Em Antropologia Estrutural, segundo volume, é possível compreender o método estrutural de leitura 
dos mitos. Há vários exemplos de métodos de estudo dos mitos, citemos apenas um dos exemplos 
sobre “o sexo dos astros”. Diversas culturas indígenas das Américas possuem mitos sobre o Sol e a Lua. 
As palavras para ambos podem ser a mesma, como ter a mesma raiz, em alguns casos, ou ter nomes 
diversos, com gêneros diferentes.
Nos casos de mesma palavra para designar os astros, cada um deles pode ser classificado de 
acordo com uma qualidade de iluminação ou calor que os distinguirá, ou então o mito acaba 
mostrando a qual gênero pertence cada um, pois o Sol nasce do homem e a Lua nasce da mulher, 
ou, ainda, a Lua tem qualidades masculinas e o Sol, femininas. É isso mesmo: não há consenso 
quanto ao gênero de Lua e Sol.
Em outros mitos, eles podem ser parentes (irmãos, por exemplo). Isso ajuda a transmitir o que é 
incestuoso em cada cultura, podendo ainda tratar-se de incesto homossexual ou heterossexual. Em 
algumas tribos, ao invés dos astros terem gêneros diferentes, é a divergência de idade que se torna 
importante, sendo o Sol mais velho que a Lua. Ou, ainda, trabalha-se a dualidade sagrado/profano. 
Sendo assim, existe a oposição física de gêneros ou a oposição moral, mas sempre há fatos e casos 
discordantes. Chega-se, portanto, à seguinte conclusão:
Ou os astros não são distintos, ou o são. Se eles não são distintos, 
o Sol é um modo da Lua, ou o contrário. Se eles são distintos, a 
diferença é sexual, ou não sexual. Se ela é sexual, o Sol é macho 
e a Lua fêmea, ou o inverso, e em cada caso, os astros podem ser 
marido e mulher, irmão e irmã, ou as duas coisas o mesmo tempo. Se 
a diferença não afeta o sexo, eles podem ser duas mulheres ou dois 
homens, que se opõem então por seu caráter ou por seu poder. Esta 
última oposição se enfraquece às vezes a tal ponto[,] que um dos 
germanos perde sua individualidade e se torna uma espécie de cópia 
do outro (LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 225).
Tanto mais se estuda, mais variantes surgem, mas pode-se concluir “que os mitos não tratam o sexo 
dos astros como um problema isolado” (LÉVI-STRAUSS, 1993, p. 228). O pensamento mítico mantém em 
si estruturas do pensamento, da linguagem e da organização social de seu povo.
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Diante de tantas análises, o próprio Lévi-Strauss (1993, p. 91) conclui que:
[...] a análise não deve jamais contentar-se em considerar os termos, mas 
deve, para além dos termos, apreender as relações que os unem. Apenas as 
relações constituem o seu verdadeiro objeto.
Portanto, é nas relações entre termos, conceitos e definições que conseguiremos absorver, entender 
e compreender a essência do nosso objeto de estudo.
Resumindo, de acordo com Marconi e Pressotto (2001, p. 273):
[…] o estruturalismo é […] um conjunto de teorias e um método de 
análise, cujos postulados básicos podem ser assim configurados: 1. visão 
sincrônica e sistêmica da cultura, 2. visão globalizada do fenômeno cultural 
(o conhecimento do todo leva à compreensão das partes), 3. adoção das 
noções de estrutura social e relações sociais, 4. utilização de modelos de 
análise cultural, 5. unidade de análise: estruturas mentais inconscientes, 6. 
compreensão ampla da realidade cultural.
1.2 Críticas de Antony Giddens e Pierre Bourdieu
A sociologia de Giddens e Bourdieu tenta superar o estruturalismo dual e trazer uma nova 
metodologia de investigação baseada principalmente na divisão entre agência e estrutura. O 
conceito de “estrutura”, tomado de Lévi-Strauss, é um modelo abstrato de dualidade nas relações 
humanas, mas não no tempo e espaço; dessa forma, as estruturas são “virtuais”, pois existem fora 
do tempo e espaço, são “sem sujeito” e reproduzidas involuntariamente em práticas cotidianas. 
Giddens incorpora à discussão o fato de a estrutura não ser limitadora, mas um ato de ação e 
reprodução social. Há, nas estruturas, as regras, mas também a possibilidade de ação, ou seja, as 
estruturas são regras implícitas ou explícitas em formas de leis ou práticas socialmente conhecidas 
que nos capacitam e nos dão competência para nos comportarmos diante das situações sociais 
encontradas. Junto ao conceito de estrutura, temos de pensar o conceito de agente, que seria a 
consciênciado ator social. Aqui, a contribuição de Giddens:
Em seu modelo estratificado de ação, ele se vale de e modifica esquemas 
freudianos de agência, que afirma que a consciência do ator tem três 
aspectos: consciência discursiva, consciência prática e inconsciência. 
Correspondendo livremente a essa divisão tripartite da consciência, 
ele faz referência a monitoração reflexiva, racionalização e motivação 
profunda para a ação. A consciência prática e sua racionalização, 
enquanto conhecimento tácito ou ‘mútuo’ que proporciona agentes 
com a habilidade de ‘seguir em frente’ em relação à vida social fadada 
ao seguimento de regras, são absolutamente importantes para a vida 
social (LOYAL apud SCOTT, 2015, p. 119-20).
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Portanto, as regras e as estruturas sociais existem, mas existe também o sujeito consciente que 
escolhe ou não seguir determinadas regras. São as escolhas desses agentes, sejam elas conscientes, 
sejam inconscientes, que trarão à realidade presente novidades e mudanças na sociedade e na sua 
organização social. As ações sociais estão imersas nas estruturas coletivas, as quais pertencem, no 
entanto, ao indivíduo dotado de capacidade e motivações para seguir as regras ou reconstruí-las. 
Neste ponto, nota-se a grande influência weberiana na leitura de Giddens, contraposta à herança 
durkheimiana de Lévi-Strauss, para que se compreendam as diferentes leituras aqui apresentadas.
 Observação
Em disciplinas anteriores, tanto de antropologia como de 
sociologia, já foram apresentadas teorias e conceitos de Weber e 
Durkheim, mas vale lembrar que Weber estuda as ações sociais, 
tomando como ponto de partida a motivação individual, e Durkheim, 
o fato social do ponto de vista das regras sociais impostas e 
incorporadas pelos indivíduos.
Giddens traz à tona a discussão sobre a participação dos indivíduos na construção da sociedade: os 
indivíduos, grupos e instituições fazem parte dessa estrutura, portanto não apenas a legitimam, como 
a constroem e a modificam. Ou seja, a dicotomia pode ser vista pelos conceitos agência/estrutura ou 
indivíduo/sociedade.
Gabriel Moura Peters, em sua dissertação de mestrado (2006) intitulada Percursos na teoria das 
práticas sociais: Anthony Giddens e Pierre Bourdieu, elucida bem essa conduta individual:
[…] podemos sublinhar que o conceito de estrutura social também 
pode implicar a referência implícita ou explícita a: a) teias ou sistemas 
sócio-simbólicos de orientação e interpretação da conduta, isto é, 
complexo de símbolos, representações, significados, valores e normas 
coletivamente tecidos e veiculados no interior de determinadas 
formações sócio-históricas, sendo subjetivamente mobilizados na 
constituição dos atos linguísticos-cognitivos, prático-morais e 
estético-expressivos dos agentes individuais nelas imersos, no que 
constitui a dimensão fenomênica comumente recoberta pelo conceito 
de cultura; b) padrões típicos de comportamento que configuram 
as propriedades de qualquer sociedade ou contexto sócio-histórico 
particular e que tendem a se constituir como condicionamentos ou 
coerções que incidem, consciente ou inconscientemente, sobre a 
personalidade e sobre o modo de atuação de qualquer indivíduo 
particular situado neste contexto (PETERS, 2006, p. 14).
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 Saiba mais
Para conhecer melhor as teorias de Giddens, leia seu livro a seguir:
GIDDENS, A. Estrutura de classes das sociedades avançadas. Rio de 
Janeiro: Zahar, 1975.
Sendo assim, tanto a contribuição de Lévi-Strauss como a de Giddens apontam para um 
método de estudo das organizações sociais e suas dinâmicas. Não apenas as sociedades ditas 
primitivas, mas também as ditas civilizadas possuem essa estrutura de pensamento dualista e 
são altamente complexas. Lévi-Strauss tratou de temas fundamentais para a antropologia, como 
relações de parentesco, práticas culinárias, lendas e mitos. Giddens traz o método e o conceito para 
as sociedades ditas complexas.
O estudo das estruturas sociais mostra quais são as regras, como funcionam, qual a ordem social 
existente a qual os indivíduos estão submetidos, o universo de comportamento mais provável, mas não 
significa que não haja comportamentos desviantes, como o próprio Lévi-Strauss elucida durante seus 
estudos. Aqui, vale a máxima: “para todas as regras, existe uma exceção”. Então, não devemos tomar a 
ideia de estrutura social como algo certo, fixo, imutável e absoluto.
Por isso, é importante incluir a participação do agente, o indivíduo que atua nessa sociedade. Ele 
é dotado de motivações, vontades, interesses diversos, que podem levá-lo a romper com a ordem 
social vigente. A noção de estrutura sem os agentes passa a sensação de que tais sociedades são 
harmoniosas, sem conflitos, cooperativas e sem disputa de poder. Contudo os indivíduos, consciente 
ou inconscientemente, acabam por tomar decisões que não necessariamente respeitam a ordem 
social, basta lembrar das motivações weberianas (racional, tradicional, emocional) ou ainda a noção 
de habitus de Bourdieu, aquele “impulso inconsciente internalizado através da experiência” (PETERS, 
2006, p. 38-9).
Os indivíduos, então, têm participação ativa na construção da sociedade, eles assumem papéis 
sociais, possuem uma identidade e uma posição social que lhes dá permissão para atuar na estrutura. É 
esse papel social que insere o indivíduo na estrutura.
Por exemplo, o tio paterno em algumas sociedades patrilineares. Ele tem a função de protetor 
da noiva, isso lhe permite intervir e orientar a vida da sobrinha. A forma como ele vai ou não 
realizar essa atribuição mostrará a diversidade dentro da estrutura social. Um tio que não assume 
seu papel, deixa a sobrinha à mercê da sociedade. Ou então, entre as mulheres de algumas etnias 
indígenas, cabe-lhes, ao darem à luz, observar a criança para saber se deve ou não amamentá-la; 
caso essa mulher escolha alimentar uma criança com desenvolvimento incompleto, o que 
acarretará deficiência e dificuldade de adaptação à vida social, essa mãe rompe com a regra 
social e poderá ser excluída ou marginalizada em sua sociedade. Esses são exemplos de como os 
indivíduos são também agentes dentro das estruturas sociais, e como as suas escolhas podem 
interferir na estrutura preestabelecida.
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Dessa forma, cada indivíduo tem referências externas e internas para desempenhar seu papel 
social, e estas norteiam as várias possibilidades de ação dentro de cada sociedade. As referências 
internas foram transmitidas e aprendidas em um universo simbólico de regras da estrutura social 
no qual o indivíduo está inserido. As externas são as coerções das regras sociais explícita ou 
implicitamente conhecidas. Isso não significa que o indivíduo, ao agir motivado por parâmetros 
internos ou externos, tenha consciência das consequências de sua ação, mas que um conjunto 
de ações desviantes da regra tradicional pode ocasionar uma transformação da estrutura social 
como um todo (PETERS, 2006).
As críticas, todavia, evidenciam a ausência de uma visão sócio-histórica das estruturas sociais e o 
papel dos agentes na construção e transformação de tais estruturas. Mais adiante, refletiremos melhor 
sobre esse referencial histórico nas análises antropológicas.
Pierre Bourdieu, ao fazer suas críticas ao estruturalismo straussiano, argumenta que, conforme o 
estruturalista, os indivíduos seriam vistos como “marionetes” dentro da estrutura social,ou seja, seriam 
atores totalmente controlados externamente. Bourdieu analisa, ao contrário, como se fosse um jogo, 
no qual existem regras, mas cada jogador tem variáveis para fazer suas ações e escolhas. Em entrevista, 
Bourdieu comenta como ele chegou à noção de “agentes sociais”:
A ação não é a simples execução de uma regra, a obediência a uma regra. 
Os agentes sociais, tanto nas sociedades arcaicas como nas nossas, não são 
apenas autômatos regulados como relógios, segundo leis mecânicas que 
lhes escapam. [...] Assim, substituí as regras de parentesco por estratégias 
matrimoniais. Onde todo mundo falava de “regras”, de “modelo”, de 
“estrutura”, quase indiferentemente, colocando-se num ponto de vista 
objetivista, o de Deus Pai olhando os atores sociais como marionetes cujos 
fios seriam as estruturas, hoje todo mundo fala de estratégias matrimoniais 
(o que implica situar-se no ponto de vista dos agentes, sem por isso 
transformá-los em calculadores racionais) (BOURDIEU, 2004, p. 21-2).
 Saiba mais
Um famoso filme traça um preciso enredo sobre este ponto: todos 
os personagens são atores controlados pelo diretor, exceto o principal, 
Truman (encenado por Jim Carrey), o único que não sabe estar em um 
reality show. No desenrolar da trama, Truman questiona o comportamento 
dos demais que lhe parece sempre repetitivo e artificial. Para saber mais, 
assista ao filme:
O SHOW de Truman: o show da vida. Dir. Peter Weir e Andrew Niccol. 
Estados Unidos da América: Paramount Pictures, 1998. 103 min.
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Se as sociedades fossem tão estruturadas e sem a ação de seus atores, nós apenas representaríamos 
constantemente o papel que nos teria sido destinado, sem jamais questionar ou alterar nossos gestos. 
Por isso, importa a reflexão sobre a ação e os agentes.
Bourdieu, apesar de não gostar de rótulos, autodefine-se como estruturalista-construtivista e 
explica:
Por estruturalismo, ou estruturalista, quero dizer que existem, no próprio 
mundo social[,] e não apenas nos sistemas simbólicos – linguagem, mito, 
etc. -, estruturas objetivas, independentes da consciência e da vontade 
dos agentes, as quais são capazes de orientar ou coagir suas práticas e 
representações. Por construtivismo, quero dizer que há, de um lado, uma 
gênese social dos esquemas de percepção, pensamento e ação que são 
constitutivos daquilo que chamo de habitus e, de outro, das estruturas 
sociais, em particular do que chamo de campos e grupos, e particularmente 
do que se costuma chamar de classes sociais (BOURDIEU, 2004, p. 149).
Ou, ainda, como estruturalista genético, busca estudar:
[…] a análise das estruturas objetivas – as estruturas dos diferentes campos – 
é inseparável da análise da gênese, nos indivíduos biológicos, das estruturas 
mentais (que são em parte produto da incorporação das estruturas sociais) 
e da análise da gênese das próprias estruturas sociais: o espaço social, bem 
como os grupos que nele se distribuem, são produto de lutas históricas (nas 
quais os agentes se comprometem em função [virtude] de sua posição no 
espaço social e das estruturas mentais através das quais eles apreendem 
esse espaço) (BOURDIEU, 2004, p. 149).
Quando investiga as sociedades, procura:
[...] descobrir as estruturas enterradas de maneira mais profunda nos 
diversos mundos sociais que compõem o universo societário, bem como os 
“mecanismos” que tendem a assegurar sua reprodução ou transformação 
(BOURDIEU apud PETERS, 2006, p. 53).
Com isso, importa compreendermos quais são esses “mecanismos”’ de reprodução ou transformação 
das estruturas sociais. Ao estudar a sociedade argelina, na região de Cabila, Bourdieu pôde desenvolver 
parte de sua teoria e compreender a existência de agentes sociais que são distribuídos de forma 
desigual, com diferentes capitais simbólicos e que atuam em diversos campos de atividades. Esses 
agentes internalizaram, ao longo da vida, diversos esquemas simbólicos, por meio da socialização, que 
orientarão o modo de pensar, agir, sentir, interpretar etc. (PETERS, 2006).
Bourdieu quer trazer à baila a discussão sobre a relação entre objetivismo e subjetivismo. 
O estruturalismo não leva em consideração os aspectos subjetivos dos agentes. Os indivíduos 
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possuem competências práticas que são utilizadas cotidianamente de modo subjetivo nas suas 
relações sociais. Para o autor, existe uma correspondência entre as estruturas mentais de percepção 
do mundo e a estrutura objetiva da organização social. Por exemplo, na organização social de 
Cabila, existe uma relação objetiva entre os agentes homem/mulher, são agentes diferentes, com 
funções e papéis distintos, e essa divisão é legitimada subjetivamente pelo habitus masculino/
feminino. Isso pôde ser observado nos rituais, nas relações domésticas, nas atividades cotidianas 
da sociedade.
Construir a noção de habitus como sistema de esquemas adquiridos que 
funciona no nível prático como categorias de percepção e apreciação, 
ou como princípios de classificação e simultaneamente como princípios 
organizadores da ação, significava construir o agente social na sua verdade 
de operador prático de construção de objetos (BOURDIEU, 2004, p. 26).
A noção de habitus é fundamental para compreender a subjetividade do agente no sentido 
de jogo do qual todos estamos participando. O habitus é uma decisão instantânea que o jogador 
toma com efeitos práticos. Não há uma aspiração consciente ou conhecimento adequado para essa 
escolha, mas uma ação ajustada à situação imediata. É um conhecimento sem consciência que leva o 
agente a tal ação, existe um domínio prático das regularidades do mundo. O que o autor coloca em 
discussão é a prática do agente, sua capacidade de invenção e improvisação, que não está presente 
no estruturalismo (BOURDIEU, 2004).
Assim, o que podemos perceber com as críticas e conceitos bourdieunianos é a existência de agentes 
que participam da construção e transformação da sociedade, e essa participação pode ser observada 
nas práticas e nos habitus que mostram um conhecimento sem consciência das regras do jogo e sua 
participação ativa na sociedade.
2 ANTROPOLOGIA E INTERPRETAÇÃO
Outra abordagem contemporânea vem da antropologia interpretativa ou hermenêutica de Clifford 
Geertz (1926-2006), antropólogo estadunidense. Em dois de seus livros, A interpretação das culturas 
(1973) e O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa (1998), traz ensaios sobre o conceito 
de cultura. Parte da herança weberiana, com a premissa de que “o homem é um animal amarrado a teias 
de significados que ele mesmo teceu” (GEERTZ, 2008, p. 4). A cultura são essas teias e a antropologia 
interpretativa analisa seus significados.
A cultura é compreendida como uma linguagem que, a partir da noção de Kenneth Burke, é uma 
ação, não apenas uma descrição. Assim, Geertz entende que a cultura é também uma ação, a interação 
humana é feita por meio de linguagens, em um “drama social”. Assim, a antropologia deve “descrever 
o que acontece no interior de cada interação ‘dramática’ em termos daquilo que ela significa para os 
participantes naquele tempo e lugar particulares” (TERRI apud SCOTT, 2015). Para tanto, o antropólogo 
deve viver um tempo na sociedade que pretende estudar para poder observar, registrar, descrever e 
interpretar. As interpretações são provisórias e relativas, não absolutas.
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Veremostambém algumas leituras complementares à de Geertz com a contribuição dos antropólogos 
brasileiros Roberto Cardoso de Oliveira e seu orientando Celso Azzan Junior. Ambos refletirão sobre a 
diferença entre as antropologias straussiana e geertziana.
2.1 Antropologia interpretativa de Clifford Geertz
Uma das tarefas centrais da antropologia é a interpretação das culturas estudadas, e por interpretação 
podemos entender que é necessário o binômio explicar e compreender, é isso que se entende por 
antropologia pós-moderna ou antropologia interpretativa ou ainda antropologia hermenêutica.
Esse relativismo é o cerne da antropologia contemporânea e o afasta da antropologia clássica de 
Radcliffe-Brown e Evans-Pitchard. Geertz esclarece ainda que o pesquisador não deve julgar, mas manter 
o subjetivismo de lado, examinar a cultura estudada de modo profundo e detalhado (esse estudo pode 
gerar conclusões e teoria gerais) (SCOTT, 2015).
O antropólogo, na maioria das vezes, vale-se da etnografia como método de pesquisa, a coleta de 
dados por meio de relações, informantes, genealogia, diários de observações etc. Com essas informações, 
ele faz uma descrição densa dos fatos e fenômenos observados. A ideia de descrição densa, ele toma 
emprestado de Gilbert Ryle e explica:
Vamos considerar, diz ele, dois garotos piscando rapidamente o olho direito. 
Num deles, esse é um tique involuntário; no outro, é uma piscadela conspiratória 
a um amigo. Como movimentos, os dois são idênticos; observando os dois 
sozinhos, como se fosse uma câmara, numa observação “fenomenalista”, 
ninguém poderia dizer qual delas seria um tique nervoso ou uma piscadela ou, 
na verdade, se ambas eram piscadelas ou tiques nervosos. No entanto, embora 
não retratável, a diferença entre um tique nervoso e uma piscadela é grande, 
como bem sabe aquele que teve a infelicidade de ver o primeiro tomado pela 
segunda. O piscador está se comunicando e, de fato, comunicando de uma 
forma precisa e especial: (1) deliberadamente, (2) a alguém em particular, 
(3) transmitindo uma mensagem particular, (4) de acordo com um código 
socialmente estabelecido e (5) sem o conhecimento dos demais companheiros. 
Conforme salienta Ryle, o piscador executou duas ações — contrair a pálpebra 
e piscar — enquanto o que tem um tique nervoso apenas executou uma — 
contraiu a pálpebra. Contrair as pálpebras de propósito, quando existe um 
código público no qual agir assim significa um sinal conspiratório, é piscar. É 
tudo que há a respeito: uma partícula de comportamento, um sinal de cultura 
e – voilá! – um gesto (GEERTZ, 2008, p. 11).
No exemplo anterior, podemos notar o que são a descrição densa e a análise de seus significados; 
assim, o ato de piscar pode ser interpretado também em outras situações, desde que se explique e 
compreenda o significado de cada piscadela. A observação e a transcrição dos fatos examinados já 
contêm em si uma parte da explicação. Para narrar nossa verificação, temos de explicar os códigos 
já conhecidos ou dar sentido àqueles que não são de conhecimento do nosso público leitor.
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Sendo assim, a descrição densa é tarefa fundamental da etnografia, os dados coletados, as 
observações, as genealogias fazem parte do emaranhado complexo da cultura, a tal teia de significados 
de que falávamos anteriormente. Geertz (2008) diz que a etnografia é como a interpretação de 
um texto que é cheio de informações implícitas, regras e códigos já introjetados no inconsciente, 
a linguagem é cheia de significados que devem ser traduzidos, explicados, revelados para uma 
linguagem científica, antropológica.
Geertz (2008) entende a cultura como um documento público de atuação, não importa se é objetiva 
ou subjetiva, entende que é ela um produto que transmite, comunica algo dotado de sentido. Produto 
esse que pode ser um pensamento, um sentimento ou uma ação, um comportamento realizado por um 
agente. Mas isso não significa que a cultura é apenas algo que está na mente e no coração das pessoas, 
como diria Goodenough, nem que é a soma das ações observáveis é a cultura, ou ainda que cultura é 
uma realidade “superorgânica autocontida”.
Explicar e compreender uma cultura não torna ninguém um nativo, saber o que é uma piscada e 
saber fazê-la não é pertencer a uma cultura. A descrição densa do etnólogo não o torna uma pessoa 
da cultura estudada, pois não basta apenas saber e conhecer as regras, comportamentos, significados. 
Mesmo sabendo falar a língua e conhecendo regras de outra cultura nós não os assimilamos, não nos 
situamos entre eles (GEERTZ, 2008).
Em italiano, existe uma expressão que explica bem essa situação, a pessoa de fora está ou se sente 
spaesata, algo como: deslocada, fora de seu país ou território de origem, perdida, desorientada, sem 
pontos de referência.
A pesquisa etnográfica tenta dar esses pontos de referência, apreender para poder se situar, 
conversar com o outro, ampliando, portanto, o discurso humano. Os signos culturais, assim como 
as palavras de um texto, são interpretáveis; a cultura é o contexto, é dentro dela que os signos 
têm sentido e podem ser descritos (na analogia com o texto: a sociedade, o período histórico, as 
relações sociais na qual vive o autor/locutor/emitente são o contexto de produção). Fora de seu 
contexto, os signos nada significam, não sendo possível interpretar, encontrar sentido (ou seja, 
um texto, sem seu contexto de produção, possui palavras que perdem a relação com o mundo, e 
se torna incompreensível).
Compreender a cultura de um povo expõe a sua normalidade sem reduzir sua 
particularidade (Quanto mais eu tento seguir o que fazem os marroquinos, 
mais lógicos e singulares eles me parecem). Isso os torna acessíveis: colocá-
los no quadro de suas próprias banalidades dissolve sua opacidade (GEERTZ, 
2008, p. 10).
Para avaliarmos melhor a outra cultura, temos de olhar pelo ponto de vista do outro. A 
antropologia é uma interpretação, não a compreensão exata do sistema simbólico de outros povos. 
Como qualquer interpretação, ela está limitada a um texto e um contexto específico, às falas e 
aos agentes envolvidos na observação. As descrições antropológicas são análises científicas dos 
dados, das falas, das estruturas observadas, mas não são a cultura em si – uma coisa é o objeto de 
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estudo, outra é o estudo. O que se lê é o resultado do estudo, é a interpretação feita dos dados, é 
uma interpretação de segunda ou terceira mão, uma vez que a apreciação de primeira mão apenas 
os agentes nativos podem fazer. 
Portanto, o que se faz é uma “compreensão da compreensão”, como diria o próprio Geertz (1998) 
anos mais tarde, em seu livro O saber local: ensaios em antropologia interpretativa. A nossa percepção 
de nós mesmos e dos outros é influenciada pelo intercâmbio cultural entre o nosso modo de pensar e o 
modo dos outros de interpretar (FREHSE, 1998).
É como se o antropólogo escrevesse uma ficção, um livro ou uma peça sobre o outro não no sentido 
de falso ou imaginário, mas de algo construído, modelado. A antropologia existe nos livros, artigos, 
conferências. A cultura existe na realidade vivida. Dessa forma, diria Geertz (2008), para ter acesso 
ao sistema simbólico, é preciso inspecionar os acontecimentos, e não arrumar entidades abstratas em 
padrões unificados; por isso, a necessidade da descrição densa. Esses sistemas têm coerência, porém 
isso não significa que existam repetição e frequência dos mesmos fenômenos ou ações em situações 
similares, ou seja, não necessariamente ocorrerá o mesmo fenômeno novamente no mesmo lugar,mesmo que se for com as mesmas pessoas.
Assim, a interpretação antropológica traça um discurso social, transforma o ocorrido em um 
relato que pode ser consultado para melhor analisar. Registra-se o que foi dito, o que foi considerado 
importante para aquela situação, e reconstrói-se a lógica da realidade.
A descrição é interpretativa, pois interpreta o fluxo do discurso social, tentando salvar o que foi dito 
em um discurso que seja possível pesquisar. Essa visão é microscópica.
Como na descrição da piscada conspiratória, ela explica o que é a piscada, busca assimilar o seu 
significado social, avalia a comunicação entre os dois agentes envolvidos, cria um discurso que poderá 
ser pesquisado e consultado novamente, mas é a observação daquele momento entre aqueles agentes 
específicos. Dessa análise microscópica, é possível tirar conclusões gerais como fazem outros nas ciências 
humanas (GEERTZ, 2008).
A observação participante do etnógrafo permitirá que ele tenha várias passagens, vários relatos, 
diversas observações, que lhe permitirão compreender uma ampla paisagem cultural.
O autor alerta para que os exames não sejam considerados mais do que eles realmente nos podem 
mostrar. Não é possível de um caso apreciado presumir que todos os outros membros da sociedade 
agiriam de maneira semelhante, ou que em outros períodos as ações seriam as mesmas, ou mesmo que 
todas as sociedades possuem comportamentos iguais. E lembra do caso do complexo de Édipo, que foi 
tido como regra geral, mas que, conhecendo melhor outras culturas, como na ilha de Trobiand, pode 
se dar o contrário, como o papel dos sexos estar invertido, em Tchambuli, ou nem haver agressividade 
entre os índios Pueblo. O mesmo se pensarmos no kula, hoje ele já não existe mais na realidade, porém 
pode ser lido e compreendido por meio dos livros. As avaliações antropológicas têm sua profundidade 
e seus limites.
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Nessa descrição densa, deve-se manter a subjetividade do pesquisador de lado, para se buscar 
uma explanação sem julgamentos ou para não cair em uma visão etnocêntrica sobre a sociedade 
estudada. Por exemplo, quando Geertz estudou a briga de galos em uma comunidade da Indonésia, 
fez a descrição da importância e das relações sociais existentes sem se apegar à crueldade ou à 
violência que existe na rinha, pois esses conceitos são da sociedade de fora. A briga de galos não 
é vista como violenta ou cruel entre seus praticantes, porém como parte da vida masculina, do 
comércio, da economia, das relações locais.
A teoria de Geertz tem uma abordagem semiótica da cultura, apreendem-se e analisam-se pequenos 
casos ou situações para compreender a lógica dos pensamentos e comportamentos envolvidos:
O ponto global da abordagem semiótica da cultura é, como já disse, auxiliar-
nos a ganhar acesso ao mundo conceptual no qual vivem os nossos sujeitos, 
de forma a podermos, num sentido um tanto mais amplo, conversar com 
eles (GEERTZ, 2008, p. 17).
Para Geertz é difícil uma teoria da interpretação cultural, pois as interpretações são sempre 
microscópicas, e a teoria deveria ficar sempre próxima a cada terreno da avaliação. Diferente das ciências 
biológicas ou exatas, na antropologia, é difícil construir teorias verificáveis, que se possa testar em 
laboratórios, manipular objetos etc. As descobertas antropológicas não seguem uma curva ascendente 
ou um conhecimento cumulativo, são sequências desconexas, estudos seguem outros estudos. Cada 
novo estudo, munido de informações, conceitos, fatos e hipóteses anteriores buscam se aprofundar mais 
na mesma coisa, não para quebrar ou construir teorias, mas para avançar nos estudos. As formulações 
teóricas das análises se esgotam em si mesmas, pouco funcionam fora delas. A interpretação cultural 
não busca “codificar regularidades abstratas, mas tornar possíveis descrições minuciosas; não generalizar 
através dos casos, mas generalizar dentro deles” (GEERTZ, 2008, p. 18).
Outra característica da teoria cultural é que ela não é profética, não busca antecipar o que vai ou pode 
acontecer, mas também não é apenas post facto. As teorias culturais devem sobreviver intelectualmente 
às realidades que estão por vir, e as formulações feitas sobre piscadelas ou brigas de galos devem 
continuar servindo para outras interpretação para que sejam refinadas, afinal, as ideias teóricas são 
retomadas de um estudo anterior para novas problemáticas interpretativas.
Existe uma dupla tarefa na interpretação cultural:
• a descrição densa, que é a anotação dos significados que as ações sociais têm para seus atores, ou 
seja, a descoberta das estruturas que informam os atos dos sujeitos e;
• a explicação, a especificação, isto é, a afirmação o mais explícito possível do que o acontecimento 
descrito demonstra sobre sua sociedade e a vida social, ou seja, a construção de um sistema de 
análise fornecendo um vocabulário para dizer qual o papel da cultura na vida humana.
O vocabulário do próprio Geertz é composto pelos conceitos de integração, racionalização, 
símbolo, ideologia, ethos, revolução, identidade, metáfora, estrutura, ritual, visão de mundo, ator, 
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função, sagrado e cultura. Fatos pequenos do nosso cotidiano mostram como esses conceitos se 
entrelaçam na descrição, e é a partir deles que se tiram grandes conclusões para assimilar o papel 
da cultura nas nossas vidas.
Por fim, a antropologia interpretativa é incompleta por natureza, é sempre possível ir mais a fundo, 
refinar mais, buscar novos relatos e significados. Geertz critica quem transforma a cultura em folclore, 
quem coleciona relatos, quem transforma as análises em instituições ou classificações. A visão semiótica 
e subjetiva é essencialmente contestável e assim deve permanecer.
A vocação essencial da antropologia interpretativa não é responder às nossas 
questões mais profundas, mas colocar à nossa disposição as respostas que 
outros deram [...] e assim incluí-las no registro de consultas sobre o que o 
homem falou (GEERTZ, 2008, p. 21).
2.2 Visões complementares à interpretação de Geertz
Celso Azzan Júnior, um grande estudioso de Lévi-Strauss e Geertz, em sua dissertação de 
mestrado defendida em 1991, salienta a diferença entre as duas metodologias: Lévi-Strauss 
é mais objetivista e Geertz intersubjetivista, que seria o mesmo que essa visão da oposição 
entre explicação e compreensão. Lévi-Strauss busca explicar uma infraestrutura do processo 
de significação, ele explica a sintaxe, busca os códigos a serem decodificados e desvendados; 
enquanto Geertz busca entender a semântica, a leitura da cultura em si, de seu sentido, e não 
dos seus códigos de significados.
Segundo Azzan Jr. (1991), Geertz generaliza um conjunto de diferenças que acaba evidenciando as 
particularidades da cultura. Os dados singulares que se têm de determinada cultura induz a percepção 
de verdades sobre ela. Já Lévi-Strauss, ao codificar as regularidades, deduz qual é a estrutura social. Mas, 
no fim, por um método ou outro, a antropologia é capaz de transformar a realidade em conhecimento. 
Assim, tanto a parte é capaz dar sentido ao todo, como o todo é capaz de conferir absorção das partes. 
Ambas as metodologias chegam ao mesmo objetivo, no entanto, uma explica e a outra compreende, 
e o processo dialético entre explicar e compreender gera um conhecimento antropológico de dupla 
interpretação.
Roberto Cardoso de Oliveira (2006) traz à discussão a questão da dupla interpretação a qual todo 
antropólogo está destinado: a primeira é o resultado da descrição, a segunda é a avaliação dessa 
descrição.Qualquer descrição passa pela análise, uma vez que deve informar e apreender. 
O que Cardoso de Oliveira (2006) quer mostrar é que existe uma interpretação explicativa e uma 
interpretação compreensiva. A relação entre essas duas modalidades subjetivas permitirá uma visão sábia 
e profunda, enquanto uma leitura tendendo para uma ou outra modalidade ocasiona uma interpretação 
superficial. A interpretação explicativa são análises formais, que buscam uma síntese, um código, a 
identificação das regras e padrões; a interpretação compreensiva busca o significado desses códigos, 
regras e padrões, é também o resultado da observação participante.
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Reproduzo aqui um modelo explicativo disso:
Se colocarmos lado a lado explicação e compreensão, encabeçando duas 
colunas imaginária A e B, e associarmos a elas os valores sim e não para 
expressar validade ou falsidade de uma ou de outra forma de cognição, 
teremos as seguintes quatro formas de combinações: 
1 – Quando explicação e compreensão não são, nenhuma das duas, 
reconhecidas como suscetíveis de oferecer-nos conhecimento, portanto são 
falsas, podemos dizer que estamos frente a uma postura cética.
2 – Quando na coluna A, da explicação, temos o não e na coluna B, na 
mesma linha, temos o sim, estamos diante de uma hermenêutica tradicional, 
pois negamos a validade da explicação para reconhecer a da compreensão – 
portanto, uma postura romântica.
3 – Ao relacionar novamente explicação e compreensão e aduzindo sim 
para a primeira e não para a segunda, teremos a expressão clara da postura 
nomológica e, em sua manifestação mais radical, positivista, finalmente.
4 – Quando relacionamos explicação e compreensão, porém considerando 
ambas perfeitamente válidas em proporcionar-nos conhecimento 
antropológico, estamos assumindo uma postura hermenêutica moderna 
dialógica, ou ainda, dialética, portanto exercitando o que estou chamando 
de dupla interpretação (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2006, p. 103-4).
Quadro 2 – Modelo antropológico de interpretação
Coluna A
Explicação
Coluna B
Compreensão
Posições
epistemológicas
NÃO NÃO Cética (1)
NÃO SIM Romântica (2)
SIM NÃO Nomológica (3)
SIM SIM Dialética (4)
Fonte: Oliveira (2006, p. 105).
Por postura nomológica, o autor quer trazer a importância da análise etnocientífica dos anos 1960, 
que devem posteriormente ser refinadas na busca de uma compreensão sábia, ou seja, seria essa postura 
uma parte da análise hermenêutica. A análise metódica formal ou formalizante do estruturalismo e da 
observação participante deve depois buscar uma apreensão dos sentidos, ir além do objetivismo para 
chegar à dialética. Portanto, deve-se passar pelas duas interpretações para uma visão mais sábia.
Tanto Geertz como Lévi-Strauss possuem essa leitura dialética para explicar a cultura observada, 
no entanto, um dá mais ênfase ao explicar e o outro ao compreender. Lembremos que Lévi-Strauss 
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começa suas pesquisas nos anos 1930 e publica diversos livros importantes até os anos 1970; já 
as pesquisas de Geertz, iniciadas nos anos 1950, começam a ganhar notoriedade em seu percurso 
acadêmico nos anos 1970. Segundo esse ponto de vista, podemos perceber que um se torna a 
continuidade do outro: primeiro explicar para então compreender.
Segundo Azzan Jr. (1991), a preocupação na antropologia interpretativa está no caso particular e 
sua interpretação, não se busca a lei ou a instância mais geral ou classificações. Para tal interpretação, 
deve-se passar por uma densa descrição. Isso para poder penetrar no modo de pensamento de outros 
povos. Parte-se do senso comum de casos particulares para uma interpretação profunda, filosófica, 
psicológica, histórica, literária. Nesse momento, transforma-se o caso em uma análise científica.
Assim, o caminho para atingir uma análise antropológica passa primeiramente pela descrição das 
formas simbólicas particulares, e em seguida para sua contextualização dentro da estrutura total de 
significados. Para chegar a essa abordagem, é fundamental pressupor que a cultura são “símbolos 
interpretáveis”, ou seja, a própria cultura é interpretável, ao invés de codificável; esse é o conceito de 
cultura semiótica. A possibilidade de interpretar, é mais do que codificar, classificar, encontrar leis e 
regras gerais, e isso que torna a cultura produtora e construtora de sentido, e não apenas de signos.
As ações que cada sujeito toma é dotada de significado, e quando agimos a ação é viva apenas 
naquele momento; quando o antropólogo registra a ação do sujeito, o significado dessa ação 
persistirá para a interpretação, para a análise e compreensão. Então, o registro das ações se torna 
um documento sobre o qual o antropólogo pode trabalhar como as pinturas rupestres, inscrições em 
pedras, pergaminhos etc. É assim que a cultura passa a ser um texto interpretável, ou melhor, um 
conjunto de textos interpretáveis que formam uma teia. 
Segundo Azzan Jr. (1991), o que Geertz pretende fazer é uma etnografia do pensamento, pois existe 
uma variedade radical do modo como se pensa, isso que significa um estudo da intersubjetividade: 
as estruturas do pensamento mudam, as províncias de pensamento são demarcadas, normas de 
pensamento são mantidas, modelos de pensamento são adquiridos. Compreender isso nos permite 
aprofundar no sentido da cultura. Com isso, a etnografia geertziana se demonstra muito mais descritiva 
que interpretativa, mas a abundância de descrição é que permite a assimilação.
Na visão de Geertz, a abordagem interpretativa era superior às outras abordagens, sejam elas 
românticas, positivistas ou tradicionais. De certo, a abordagem interpretativa se afasta do reducionismo 
positivista e do idealismo alemão, no entanto, é possível concluir que ela se tornou mais humanista, 
porém não superior. Geertz traz de novidade o fato de a sociedade não ser mecânica (como analogia das 
ciências exatas), nem um organismo (como analogia das ciências biológicas), mas que existe um jogo, 
um drama, um texto. Nesta analogia, podemos compreender melhor o conceito semiótico de cultura 
que Geertz coloca nas ciências sociais (AZZAN JR., 1991).
Por exemplo, ao tratar da briga de galo balinesa como um texto, permite um afastamento emocional 
para uma análise e uma compreensão do jogo, do drama que existe entre os diversos personagens 
envolvidos. A briga de galo é apenas um de tantos textos da vida balinesa. Junto com esses outros 
textos, o antropólogo pode aprofundar a concepção e o diálogo com a cultura balinesa. 
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Uma crítica que se faz dessa leitura da cultura é que não se conhece o autor, o destinatário ou o 
contexto desse texto antropológico. As narrativas e descrições estão descontextualizadas socialmente. 
Nesse momento, Azzan Jr. (1991) faz uma crítica à noção de texto de Geertz. A elaboração de textos sobre 
culturas exótica permite a construção de um documento inscrito que poderá servir para compreender a 
historicidade de tal cultura. Mas, uma vez que o próprio texto está descontextualizado, ele se torna um 
objeto de frágil potencial histórico. Para a história, é importante saber quem é o falante, o ouvinte e o 
dito dentro de seu contexto. Uma vez feita a descrição do que foi visto e dito, perdem-se a caracterização 
e a dimensão dos personagens envolvidos. 
É como se nós estivéssemos lendo um livro ou vendo um filme no qual existem muitos personagens 
e figurantes, masnão protagonistas. A história é sempre contada por um narrador externo a ela. Ao 
fazer uma leitura da interpretação da briga de galos de Geertz, Azzan Jr. comenta:
Nota-se que há interpretações, algumas até bastante interessantes. Porém, é 
de se notar que elas ainda são muito tímidas para um projeto interpretativo. 
Todas as interpretações que Geertz oferece no texto não correspondem, juntas, 
às questões mais cruciais para uma hermenêutica (AZZAN JR., 1991, p. 141).
Segundo a crítica falta dizer o que os balineses compreendem de sua própria realidade. A 
hermenêutica pretendida ou projetada por Geertz não é atingida, pois o texto, sendo uma parte de 
um todo, exige que se recupere essa conexão. Apenas apresentar vários textos densamente descritivos 
e sem autoria (ou protagonistas) não permite chegar na hermenêutica, ou na interpretação e 
compreensão do todo. Seria necessário um julgamento reflexivo relacionando os diversos textos, os 
mais centrais e os mais periféricos para poder reconstruir o todo. Na ausência dessa reconstrução, pode-
se cair no engano de concluir que a sociedade balinesa funciona em torno da briga de galos, sendo que 
esse evento não é tão central assim, do mesmo modo que as touradas na Espanha não o são.
Não há como interpretar os atores sociais que são descritos nas etnografias geertziana, pois não 
conhecemos suas intenções. A ausência das falas e das intenções dos sujeitos faz com que os textos não 
possuam autores. Por autores, nesse caso, estamos querendo dizer os autores no texto, e não o autor do 
texto. Azzan Jr. (1991) esclarece: os autores do texto são a sociedade, uma vez que a cultura é pública; 
os autores no texto e seriam os sujeitos, e esses sujeitos fazem parte da descrição e desempenham seus 
papéis e têm consciência desses papéis, no entanto, eles não constroem o texto que querem. Existe 
ainda uma terceira autoria, a do antropólogo. Afinal, é o antropólogo que transforma a experiência 
observada e vivida em textos, para serem analisados cientificamente. Esse texto é que Geertz aproxima 
de uma ficção, pois a realidade já está em um tempo e espaço distantes. Neste sentido, Geertz afasta 
a etnografia da ciência e a aproxima da literatura – por isso, a ideia de ficção. No mais, o etnógrafo 
não deve ser uma autoridade no discurso, mas permitir que o nativo fale de modo direto, igual, ao 
lado do antropólogo. A experiência do antropólogo não pode valer mais do que a realidade. O texto 
antropológico é a versão escrita do que foi dito pelos personagens. O que Geertz propõe é uma “autoria 
dispersa”, ou seja, uma autoria pública.
Com essa visão, Geertz distancia o trabalho etnográfico de interpretações feitas por colonizadores 
nas décadas e séculos anteriores, as quais a subjetividade do colonizador ditava a interpretação do 
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colonizado. O que se fazia no período colonial era a construção de uma representação do outro 
segundo a lógica do colonizador, com uma metodologia das ciências exatas e biológicas para se atingir 
um suposto objetivismo. Diferente da proposta geertziana, que busca a intersubjetividade, ou seja, a 
descrição do ponto de vista de quem está sendo descrito, afastando-se dos preconceitos do subjetivismo 
do colonizador (AZZAN JR., 1991).
É devido à impossibilidade de uma objetividade por parte do etnógrafo que Geertz insere a 
antropologia nas humanidades e na literatura, ao invés das ciências. No entanto, esclarece:
[…] a intersubjetividade é um traço objetivo exatamente na medida em 
que não é mais a subjetividade do autor do texto, nem tão pouco apenas 
a subjetividade do leitor, mas uma espécie de mediação possibilitada pela 
linguagem entre essas subjetividades (AZZAN JR., 1991, p. 167).
Para compreender melhor essa passagem, é importante lembrar que o texto tem quatro características:
1º a fixação de significados, 2º sua dissociação para com a intenção mental 
do autor, 3º a abertura de referenciais não ostensivos, 4º o leque universal 
dos destinatários. Esses quatro traços, tomados conjuntamente, constitu[em] 
a objetividade do texto. (RICOEUR in AZZAN JR., 1991, p. 168).
Desse modo, vimos que a objetividade está cristalizada no texto, apesar de tanto o autor como o 
leitor possuírem e utilizarem suas subjetividades para interpretar o texto, é isso que Geertz entende por 
intersubjetividade e de que falávamos anteriormente sobre dupla interpretação.
Azzan Jr. (1991) refletiu mais profunda e minuciosamente sobre a teoria de Geertz. A abordagem 
interpretativa trouxe um novo olhar para a antropologia e uma nova metodologia. Estruturalismo e 
interpretativismo não se excluem, são um a continuidade do outro e a busca por uma antropologia 
dialética. Ambas buscam se afastar dos preconceitos e etnocentrismos gerados por abordagens ou más 
leituras anteriores e trazer um relativismo para a antropologia contemporânea, maior compreensão 
sobre as diversidades culturais, estruturais e de pensamento.
 Saiba mais
Para saber mais sobre tais reflexões, leia:
AZZAN JR., C. Antropologia e interpretação. São Paulo: Unicamp, 1993.
A seguir, veremos algumas críticas feitas à antropologia contemporânea em relação à disciplina de 
História, tema que aqui já foi superficialmente sugerido antes.
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3 INTERCONEXÕES ENTRE CULTURA E HISTÓRIA
“Os homens fazem sua própria história, mas não sabem que a fazem”.
(Karl Marx)
Houve um momento das ciências humanas em que foi necessária a divisão metodológica entre 
a história e as ciências sociais. Essa divisão se deu muito mais nas questões de método do que de 
conteúdo. Com o passar do tempo, a história desenvolveu e definiu seus próprios métodos, já as ciências 
sociais, segundo Lévi-Strauss (2003, p. 13), desenvolveram-se às custas de muitos “conflitos, discórdias 
e confusões”.
Acompanharemos debates atuais sobre a relação entre as disciplinas de Antropologia e História, as 
similaridades e diferenças nos métodos, metodologias, objetivos, materiais de pesquisa e perspectivas. 
Sobre esse debate, faremos reflexões sobre a noção de tempo, história, temporalidade, progresso e 
sociedades arcaicas, primitivas e contemporâneas. Vamos nos apoiar no que antropólogos já conhecidos 
disseram, como Lévi-Strauss, Geertz, o brasileiro Roberto DaMatta, e exemplos clássicos de Malinowski 
e Franz Boas.
3.1 História, etnografia e etnologia
Não se trata de esboçar uma história da antropologia (tema trabalhado em outra disciplina), mas 
de compreender como essas duas áreas do conhecimento estão próximas e em que aspectos elas se 
distanciam. DaMatta diria que há duas perspectivas:
• a da Antropologia, sendo uma variante da História na qual a disciplina enfatiza as perspectivas 
temporais;
• e a da “antropologia da história”, pensando nas “diversas modalidades de oposição e contraste 
com a própria ideia de tempo” (DAMATTA, 1987, p. 87), ou seja, o tempo ao qual todas as culturas 
estão submetidas, e a “história” desenvolvida em algumas sociedades.
O que pretendemos agora é trabalhar a antropologia da história.
Para entrarmos nessa discussão, precisamos lembrar dos métodos de pesquisa da antropologia: os 
estudos etnográficos mostram uma viagem de ida para a descoberta do desconhecido do exótico, o 
etnógrafo observa uma outra cultura; e os estudos etnológicos é a viagem de volta, de análise dos dados 
coletados do que parecia exótico e que acaba revelando traços implícitos com a sociedade do próprio 
antropólogo (DAMATTA, 1987).
Ao explicar o curso da etnografia e da etnologia, Lévi-Strauss traz pontos em comum e discordantes 
dos métodos