AULA 4 - Religiões Afro-brasileiras

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RELIGIOSIDADES NA AMÉRICA 
LATINA 
AULA 4 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Prof. Jefferson Zeferino 
 
 
 
 
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CONVERSA INICIAL 
Nesta aula, vamos falar sobre as religiões de matrizes africanas na 
América Latina. Apresentaremos os fatores histórico, culturais, sociais e étnicos 
formadores das religiões, evidenciando suas principais vertentes e 
características. Com um olhar especial para o Brasil, destacaremos as 
peculiaridades das religiosidades africanas, bem como sua influência na cultura 
popular. 
TEMA 1 – POVOS AFRICANOS NO NOVO MUNDO 
Antes de abordarmos propriamente nossos temas, precisamos considerar 
a realidade sócio-histórica da chegada e presença do negro na América Latina, 
que pode ser narrada em termos de sequestro e aniquilamento, tendo como base 
o escravismo e colonialismo. Segundo Décio Freitas (citado por Moura, 1993, p. 
7), estima-se que cerca de 9 milhões de pessoas negras foram comercializadas 
e traficadas de África para o Novo Mundo, sendo que, pelo menos, 40% foram 
importadas para o Brasil, enquanto 6% desembarcaram nos Estados Unidos, 
18% na América espanhola, 17% no Caribe inglês e 17% no Caribe francês. 
Conforme Arthur Ramos (citado por Bastide, 1971, p. 67), ao longo de quatro 
séculos, chegaram ao Brasil homens, mulheres e crianças de diversas 
civilizações africanas, como ioruba, Jeje, Mina, Malês e Bantos da região de 
Angola e Moçambique; bem como, segundo Hall (2017, p. 64-65), muitas foram 
as etnias espalhadas por toda a América. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Figura 1 – Monumento a Zumbi, no Rio de Janeiro, principal de liderança de 
Palmares, a maior e mais longeva expressão da insurgência e organização 
contra o poder colonial 
 
Créditos: Bruno Martins Imagens/Shutterstock. 
Segundo Abdias Nascimento (2019, p. 36), por toda América Latina, há 
uma “falsa imagem de uma escravidão humanizada, benemérita, com certa 
‘liberdade’, justificada em uma suposta harmonia social produto da mistura 
biológica e cultural dos povos indígenas, europeus e africano”. Clóvis Moura 
(1993, p. 9-10) nos explica que o modo de produção escravista, imposto pelas 
metrópoles nas colônias, ao mesmo tempo em que estratificou a sociedade entre 
senhores e escravos, cristalizou o racismo. Assim, as pessoas africanas, por 
serem negras – diferente das europeias – eram inferiores, e por conseguinte, 
poderiam ser submetidas à violência do trabalho escravo. E, concretamente, isso 
significa que 
o negro escravo vivia como se fosse animal. Não tinha nenhum direito, 
e pelas Ordenações do Reino podia ser vendido, trocado, castigado, 
mutilado ou mesmo morto sem que ninguém ou nenhuma instituição 
pudesse intervir em seu favor. Era uma propriedade privada, como 
qualquer outro semovente, como o porco ou o cavalo. (Moura, 1992, p. 
15-16) 
 
 
4 
Rodrigues Alves (citado por Nascimento, 2019, p. 110) aponta que a 
transformação do negro como objeto de exploração é produto do processo de 
esquecimento – de seus lares, de sua terra, de seus deuses, de sua cultura – 
promovido pelos brancos. Conforme observa Césaire (2020, p. 10-11), a 
colonização, seja na América ou em África, não significou o contato benéfico de 
diferentes civilizações, mas um empreendimento desumano, um gesto “do 
apetite e da força, com a sombra maléfica, por trás, de uma civilização que, em 
um momento de sua história, se vê obrigado internamente a estender à escala 
mundial a concorrência de suas economias antagônicas” (Césaire, 2020, p. 10). 
Conforme Nascimento (2019, p. 72-73), os africanos escravizados foram 
centrais em todas as etapas da produção colonial e, por conseguinte, para o 
desenvolvimento econômico das nações, bem como o enriquecimento da 
Europa. Assim, o negro foi o único, por cerca de quatro séculos, quem realmente 
trabalhou e produziu um mundo para o outro – o branco – e, por isso, como 
explica Clóvis Moura (1992, p. 12), diferentemente de outras regiões no Novo 
Mundo, que restringiu a presença do negro em determinadas localidades, no 
Brasil, o negro povoou todo o território: 
o certo é que o negro (quer escravo, quer livre) foi o grande povoador 
do nosso território, empregando o seu trabalho desde as charqueadas 
do Rio Grande do Sul aos ervais do Paraná, engenhos e plantações do 
Nordeste, pecuária na Paraíba, atividades extrativistas na Região 
Amazônica e na mineração de Goiás e Minas Gerais. O negro não 
apenas povoou, mas ocupou os espaços sociais e econômicos que, 
através do seu trabalho, dinamizaram o Brasil. 
Não obstante a coisificação e o apagamento do negro pela violência 
escravista colonial, houve movimentos de resistência ao sistema, bem como 
espaços de liberdade, onde o negro pôde de alguma forma preservar e 
reconstruir suas tradições. Clóvis Moura (1993, p. 11) relata que por toda a 
América proliferaram ajuntamentos de negros rebeldes, sendo Palmares a maior 
e mais longeva expressão da insurgência e organização contra a ordem; e o 
Haiti, no final do século XVIII, por sua vez, tornou-se a experiência de sublevação 
mais exitosa que assustou o mundo branco, e, consequentemente, recrudesceu 
a violência contra africanos e seus descendentes. 
TEMA 2 – HISTÓRIA DAS RELIGIÕES DE MATRIZ AFRICANA NO BRASIL 
A escravidão, conforme Roger Bastide (1971, p.82-83), destruiu as 
estruturas sociais africanas, mas valores foram conservados, produzindo, 
 
 
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sobretudo, nos centros urbanos, que congregavam maior número de população 
negra, novos quadros sociais e instituições originais que preservaram as 
estruturas das religiões africanas até nossos dias. Segundo Reginaldo Prandi 
(1999), a história das religiões de origem africana no Brasil pode ser dividida em 
três momento: sincretismo, branqueamento e africanização. 
Figura 2 – Festa de Iemanjá em Salvador, Bahia 
 
Créditos: Erica Catarina Pontes/Shutterstock. 
2.1 Sincretismo 
A primeira fase da história das religiões de matriz africana se expressa 
pelo sincretismo ou a mestiçagem cultural. Segundo Wilson Barbosa (2008, p. 
8), três contextos culturais forneciam ambientes para o desenvolvimento das 
crenças e religiões no período de 1780-1850: um contexto indígena, um contexto 
europeu, e contexto afro-indígena. 
Como observa Sérgio Figueiredo Ferreri (1999, p. 113-114), o sincretismo 
não implica um caráter negativo do fenômeno religioso, pois todas as religiões 
são sincréticas, isto é, “constitui uma síntese integradora englobando conteúdos 
de diversas origens” (Ferreri, 1999, p. 114). No caso das experiências religiosas 
dos africanos escravizados nas Américas, significou uma estratégia de 
 
 
6 
sobrevivência e adaptação no mundo do branco. Como explica Reginaldo Prandi 
(1999, p. 96): 
Se a religião negra, ainda que em sua reconstrução fragmentada, era 
capaz de dotar o negro de uma identidade negra, africana, de origem, 
que recuperava ritualmente a família, a tribo e a cidade perdidas para 
sempre na diáspora, era por meio do catolicismo, contudo, que ele 
podia encontrar e se mover no mundo real do dia-a-dia, na sociedade 
do branco dominador, que era o responsável pela garantia da 
existência do negro, ainda que em condições de provação e 
sofrimento, e que controlava sua vida completamente. 
Se nas fazendas, o senhor permitiu aos escravizados festejarem a seu 
modo, com danças e tambores, os dias sagrados do cristianismo (Bastide, 1971, 
p. 72), nas cidades, a Igreja autorizou negros escravizados e livres se reunirem 
em confrarias (Bastide, 1971, p. 79). Ambas as concessões possibilitaram a 
sobrevivência dos cultos africanos, de modo que, como afirma Bastide (1971, p. 
98), a escravidão ao mesmo tempo em que separou as famílias de suas origens 
e sociedades, uniu pessoas de povos diversos seja na senzala, na Casa-grande, 
no quilombo, ou nos centros urbanos. 
2.2 Branqueamento 
A partir do final do século XIX, com forte influência francesa do espiritismo 
de AllanKardec, conforme Barbosa (2008, p. 11), que chega ao Brasil por meio 
do corpo de oficiais do Exército e da Marinha, as religiões de matriz africana 
sofrem um processo de embranquecimento, e esta é a segunda fase da história. 
Segundo Sidnei Nogueira, a umbanda, de origem bantu, foi cooptada por uma 
classe média branca, “teorizada por uma série de publicações religiosas que 
tentam afastá-la da África e aproximá-la de qualquer origem que a embranqueça” 
(Nogueira, 2020, p. 50). Conforme Prandi (1999, p. 99), 
Tratava-se de “limpar” a religião nascente de seus elementos mais 
comprometidos com a tradição iniciática secreta e sacrificial, tomando 
por modelo o kardecismo, que expressava ideais e valores da nova 
sociedade capitalista e republicana, ali na sua capital. Os passos 
decisivos foram a adoção da língua vernácula, a simplificação da 
iniciação, a eliminação quase total do sacrifício de sangue. Manteve-
se o rito cantado e dançado dos candomblés, bem como um panteão 
simplificado de orixás, havia muitos anos já sincretizados com santos 
católicos, reproduzindo-se um calendário litúrgico que segue a Igreja 
Católica. Entretanto, o centro do culto no seu dia a dia estará ocupado 
pelos guias, caboclos, pretos-velho e mesmo os “maléficos” e 
interesseiros exus masculinos e femininos, as pombas-giras, já 
cultuados em antigos candomblés baianos e fluminenses. 
 
 
7 
Esse processo de branqueamento religioso pode ser compreendido, em 
um plano mais amplo de política de Estado e racismo científico, que, após a 
abolição do regime escravista, ganhou circulação em 1889 na República, entre 
intelectuais e aristocracia. Assim, ao longo de século XX, o imaginário racista vai 
falar em “baixo espiritismo”, como eram desqualificadas moral e religiosamente 
a umbanda e o candomblé, conforme Sidnei Nogueira (2020, p. 50-51), por meio 
do sacrifício ritual de animais e perseguição como religiões selvagens, bárbaras 
e sanguinárias. 
2.3 Africanização 
A terceira fase pode ser entendida como um retorno à África. Segundo 
Prandi (1999, p. 100-103), na segunda metade do século XX, a umbanda já se 
espalhava por todo o país, nos países vizinhos e em Portugal. Mesmo buscando 
se apresentar como religião branca, sofria grande preconceito pela origem social 
de suas lideranças, e muitas começaram a se iniciar no candomblé, buscando 
um culto mais tradicional dos orixás, que fora preservado na Bahia e outros 
pontos do país, multiplicando o número de terreiros, bem como transformando o 
candomblé em religião universal, acessível a todas as pessoas. 
Começava o que chamei de processo de africanização do candomblé, 
em que o retorno deliberado à tradição significa o reaprendizado da 
língua, dos ritos e mitos que foram deturpados e perdidos na 
adversidade da diáspora; voltar à África não para ser africano nem ser 
negro, mas para recuperar um patrimônio cuja presença no Brasil é 
agora motivo de orgulho, sabedoria e reconhecimento público, e assim 
ser detentor de uma cultura que já é ao mesmo tempo negra e 
brasileira, porque o Brasil já se reconhece no orixá. (Prandi, 1999, p. 
105) 
Esse movimento interno das religiões de matriz africana, como explica 
Silva (1999, p. 156), significa um culto aos orixás mais puro, sem os elementos 
cristãos-católicos. A partir da II Conferência Mundial da Tradição Orixá e Cultura, 
em 1983, em Salvador, Menininha do Gantois, Stella de Oxóssi, Tetê de Iansã, 
Olga de Alaketo e Nicinha do Bogum Axé, respeitadas Ialorixás da Bahia, 
assinaram documento que rompia com o sincretismo entre orixás e santos 
católicos, que não se tratava de folclore, seita, animismo ou primitivismo e 
afirmava o candomblé como religião de origem africana (Consorte, 1999, p. 72). 
Conforme Prandi (1999, p. 108), já não era preciso ser católico para ser 
brasileiro, pois o catolicismo bem como o sincretismo não fazia mais sentido. 
 
 
8 
Assim, o candomblé deixa de ser uma religião subalterna e se vê em pé de 
igualdade com o catolicismo. 
TEMA 3 – RELIGIÕES DE MATRIZ AFRICANA NA AMÉRICA LATINA 
Hall (2017, p. 286-285) nos alerta que os processos de formação cultural 
nas Américas não podem ser generalizados por todo território, visto que o tráfico 
transatlântico de escravizados durou cerca de quatro séculos, bem como os 
valores e crenças dos povos não foram mantidos em conserva. Assim, a 
experiência brasileira não é a mesma da haitiana, tampouco da cubana. 
Olhemos para essas duas últimas, a fim de conhecer os povos e as religiões de 
origem africana nesses países. 
Figura 3 – Duas mulheres da santeria caminham pelas ruas de Havana, capital 
de Cuba 
 
Créditos: Danilo Marocchi/Shutterstock. 
3.1 Cuba 
Conforme Cunha (2011, p. 40), a religiosidade afro-cubana está 
fundamentada sobre os diferentes modos de fazer a religião. Fuentes e 
Schwegler (2005, p. 27) explicam que em Cuba há quatro religiões de origem 
 
 
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africana, a saber, Santeria ou Regla de Ocha (de origem iorubá); Regla Arará 
(de origem adj a-fon); a Sociedade Secreta Abakua (de origem efik-ibibio); e a 
Regla de Palo Monte ou Regla Conga (de origem bantu). Hall (2017, p. 290) 
observa que, para além da forte presença ioruba na conhecida santeria, a 
difusão conguesa do palo maiombe tem grande influência em Cuba: “Influências 
religiosas do Golfo de Biafra refletem-se nas crenças e práticas religiosas afro-
cubanas, surgido da introdução significativa de karabalís em Cuba no século 
XIX” (Hall, 2017, p. 290). 
A mais popular religião afro-cubana, a Santeria, conforme Murrell (2010, 
p. 96), é uma religião do axé, do culto dos orixás iorubanos, que harmoniza a 
comunicação entre as forças divinas e os humanos. A Santeria ou Regla Ocha 
“emprega espaço sagrado e significação simbólica, bem como acredita nos 
poderes sobrenaturais, a potência dos rituais, meditação espiritual, adivinhação, 
cura à base de ervas e ação humana como veículos de integridade espiritual, 
psicológica e física” (Murell, 2010, p. 96). 
O Palo Monte ou Regla Conga também é muito presente na cultura 
cubana. Segundo Fuentes e Schwegler (2005, p. 28-30), a religião tem raízes no 
credo bantu, no culto aos antepassados e a nganga, com componentes 
religiosos iorubá (panteão das divindades) e católicos (sacramentos e 
iconografia). Como afirma Cunha (2011, p. 51), com base na etnografia de rituais 
fúnebres dos paleros, 
há vários modos de se trabalhar a religião e que muitos destes modos 
são intercambiados entre as diversas práticas religiosas cubanas, 
outros tantos são solicitados (e ensinados) pelos “muertos” do “cordón 
espiritual” da pessoa. Neste caso, são mortos que trabalham para 
mortos, ou, de um outro ponto de vista, são os equivalentes, como 
sempre o foram. 
Saiba mais 
Como explica Cunha (2011, p. 42), nganga ou prenda é um “receptáculo 
com o qual trabalha o “palero”, que contém além de um espírito da natureza 
(nkisi) também o espírito de um “morto”, que acompanha o religioso em sua 
trajectória religiosa e que está materalizado através de seu crânio ou partes de 
ossos de seu corpo, levados do cemitério, em cerimônias especiais para a 
confecção da prenda”. 
3.2 Haiti 
 
 
10 
A principal religião de matriz africana no Haiti é o Vodu. Segundo David 
Geggus (citado por Hall, 2017, p. 290), sua extensão, profundidade, 
enraizamento e resistência na ilha se explica pelos africanos trazidos – no século 
XVIII foram cerca de 40% – do Golfo do Benin. Trata-se de um território marcado 
pela identidade ioruba. Hall (2017, p. 199) nos conta que, a partir do colapso do 
Império Oió, o número de iorubás nas Américas foi crescente 
A religião vodu foi importante para a luta dos escravizados. Conforme 
Silva (2019, p. 12), foi Dutty Boukman, um homem negro escravizado, quem, em 
agosto de 1791, em uma reunião religiosa, “falou sobre deus e vingança, 
enfatizou a necessidade de serem livres e respeitarem as tradições”. Assim, nos 
meses seguintes,diversas rebeliões aconteceram pela ilha, queimando 
plantações e assassinando homens brancos. Iniciava-se a Revolução de São 
Domingos, que, entre derrotas e vitórias, sob a liderança de jacobinos negros, 
radicalizariam os ideais de 1789 – égalité, liberté et fraternité e conquistariam a 
independência em 1804, assumindo o nome de Haiti. 
Não obstante, conforme Chueire (2021, p. 96-97) tanto o crioulo haitiano 
quanto o vudu, principais contribuições dos africanos para a cultura haitiana, 
foram oficialmente reconhecidos, apenas, em 1987, e, em 2003, como religião 
oficial do país. Assim, no imaginário do senso comum, o racismo religioso se 
expressa pela redução do vudu às reproduções da indústria cultural dos EUA, 
considerando mera superstição ou mesmo causa dos males sociais do país. 
As práticas vudus são próprias dos iorubas, baseadas no culto aos 
antepassados na regulação dos vínculos da comunidade. No Haiti, houve a 
integração com elementos da religiosidade – santos e festas – católica, atenção 
à saúde física, com curas e cuidados preventivos, bem como uma visão integral 
da natureza (seres humanos, deuses e espíritos). Conforme Handerson (2010, 
p. 123-133), o vudu é uma religião com clero, espaço sagrado e rituais 
organizados, que extrapolam seus conceitos espirituais e sentidos religiosos, 
ordenando o modo de vida haitiana, com sentido ético, que não podem ser 
reduzidos à visão superficial e preconceituosa sobre bonecos e zumbis. 
TEMA 4 – RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS 
Como vimos, o Brasil recebeu o maior contingente de africanos 
escravizados nas Américas – cerca de 40%, conforme Lúcia Chueire (2021, p. 
121) –, em sua maioria de origem banto e nagô (ioruba). Também, como a mão 
 
 
11 
de obra escrava foi utilizada em todos os ciclos econômicos, a população negra 
está presente de norte a sul do território brasileiro. Assim, no país, verifica-se 
uma diversidade de religiões cuja origem é africana que marcam a cultura 
brasileira. Segundo Reginaldo Prandi (2013, p. 11), 
Pode-se dizer que as religiões afro-brasileiras têm alcance 
relativamente modesto em termos de seus números de fiéis, mas o que 
delas extravasa para compor, refundir, temperar e contaminar a cultura 
brasileira fez delas grandes expressões religiosas, que, em adição ao 
catolicismo tradicional, ainda respondem por nossa identidade 
nacional. 
Figura 4 – Imagem de pretos-velhos, e outros artefatos religiosos em um Ilê 
(casa) de umbanda, no Rio de Janeiro 
 
Créditos: Márcio Coelho/Shutterstock. 
4.1 Bahia e Rio de Janeiro 
Conforme Lucia Chueire (2021, p. 124), o candomblé se origina na Bahia, 
por volta de 1830, quando três mulheres negras passaram a dirigir cultos e 
rituais, organizando-se em nações: “Angola, Jeje, Nagô, Ketu e Caboclo são as 
cinco nações candomblés no Brasil” (Chueire, 2021, p. 125). Segundo Ligiéro 
(2011, p. 135), isso implica uma grande variedade nos ritos e cerimônias. Se, por 
um lado, cada terreiro tem suas entidades, rituais e linguagens, o candomblé é 
a religião quem mais preservou o culto aos orixás, com adaptações ao contexto 
 
 
12 
brasileiro. De modo que podemos entendê-la como descreve Daniela Calvo 
(2019, p. 268-269), com base no espaço sagrado do terreiro: 
O terreiro de candomblé é o principal espaço de reterritorialização da 
memória dos afrodescendentes, onde são transmitidos e mantidos 
vivos valores, conhecimentos, práticas e formas de viver, que afetam 
também a vida fora do terreiro; onde, através do rito, é estabelecida 
uma conexão com o passado e a África-mãe, invocando os ancestrais 
a comerem e dançarem juntos aos humanos e, através do mito, são 
lembradas antigas gestas e comunicados ensinamentos de vida 
Costuma-se descrever a umbanda como uma religião genuinamente 
brasileira, que reúne as três matrizes culturais do Brasil (indígenas, africanos e 
europeus) e que tem sua origem na década de 1930, no Rio de Janeiro. Porém, 
como explica Barbosa (2008, p. 8), já em 1853 se falava de “`Nbandla bantu 
como ramo independente das religiões ou ‘cultos’ afro-brasileiros”, com práticas 
de consulta, curas, adivinhações e transe, acompanhada de cantos e danças. 
Será nas primeiras décadas do século XX que a umbanda será reformada, 
convergindo com o kardecismo e passando por um processo de 
desafricanização, formando diversas associações na região Sudeste, com 
acesso a entidades do universo afro-indígena, trabalhando com pretos-velhos, 
pretas-velhas e caboclos. 
Entretanto, um segmento da Umbanda, chamado genericamente de 
“Povo da Rua”, estabelece uma forte conexão com seu passado 
remoto por meio de um ritual repleto de elementos africanos em seus 
aspectos performáticos: música, dança, canto, caracterização das 
entidades com figurinos, decoração do ambiente, ingestão de bebida 
alcoólica, consumo de tabaco e ocorrência de transe. (Ligiéro, 2011, p. 
135) 
4.2 Pernambuco e Maranhão 
No Pernambuco, Roberto Motta (1999, p. 21-24) nos explica que o xangô 
seria o equivalente do candomblé na Bahia. Uma religião de culto aos Orixás por 
meio das obrigações (sacrifício de animais), como troca entre os humanos e os 
orixás, com muito canto, dança e experiências de transe. Porém, esta não é a 
única expressão religiosa de origem africana. O catimbó (ou jurema) trabalha 
com espíritos curadores, cultuando mestres, caboclos, ciganos e pombagiras 
com cantos, dança, possessão e o uso ritual de tabaco e da jurema, bebida 
produzida a partir da árvore de mesmo nome (Motta, 1999, p. 18-20). Além disso, 
Motta (1999, p. 32) descreve a presença da umbanda, mais próxima do 
 
 
13 
kardecismo, bem como um xangô umbanizado como produto do crescimento 
demográfico na capital pernambucana. 
O Tambor de Mina, no Maranhão, ou, simplesmente, Mina, como explica 
Mundicarmo Ferretti (2006, p. 90-92), é a religião afro-brasileira hegemônica, 
tendo adeptos no Pará e em outras regiões do país, levada por migrantes 
maranhenses. Tambor de Mina é uma religião de culto aos voduns, entidades 
espirituais de forças da natureza e antepassados. Na capital, São Luís, existem 
apenas dois terreiros fundados por africanos: a Casa das Minas, de tradição Jeje, 
onde “só se entra em transe com vodum e se canta a noite toda em língua fon” 
(Ferretti, 2006, p. 92); e a Casa de Nagô, que, como indica a nação, se cultuam 
também os orixás. Porém, “a maioria dos terreiros de Mina, além de não terem 
uma ascendência africana, recebem principalmente entidades caboclas e 
cantam mais em português do que em língua africana, tal como ocorria no de 
Maximiana” (Ferretti, 2006, p. 92). 
4.3 Rio Grande do Sul e países vizinhos 
Um olhar especial precisa ser dado ao Sul do Brasil e países vizinhos 
como Argentina e Uruguai. Se, de um lado, o forte processo de 
embranquecimento fez dessa região conhecida pela imigração europeia na 
passagem do século XIX para o XX, surpreende atestar que, em 2000, o Rio 
Grande do Sul concentrava 23% do total de membros das religiões afro-
brasileiras do Brasil (Oro, 2008, p. 11). 
Segundo Ari Pedro Oro (2008, p. 13), no Rio Grande do Sul, o batuque é 
a religião que tem uma expressão mais africana, “pois a linguagem litúrgica é 
iorubana, os símbolos utilizados são os da tradição africana, as entidades 
veneradas são os orixás e há uma identificação às ‘nações’ africanas”, a saber, 
Oió, tido como o batuque mais antigo do estado; Jeje; Ijexá, Cabinda e Nagô. Há 
também no estado, a umbanda, cujos rituais, cantos e rezas são em português, 
e se cultuam caboclos, preto-velhos, ibejis e as falanges africanas. Oro (2008, p. 
17) observa o crescimento da Linha Cruzada, que reúne a maioria de seguidores 
no estado e representa cerca de 80% dos terreiros, mas tem uma origem mais 
recente. Nos terreiros cruzados se cultuam exus e pombagiras, divididos em 
entidades do cruzeiro, do cemitério, da praia e da mata. 
Alejandro Frigerio e Eva Lamborghini (2011, p. 21) atestamque “as 
regiões afro-brasileiras (umbanda, batuque, quimbanda) se converteram em 
 
 
14 
uma opção atrativa para os setores médio-baixos e sobretudo populares na 
Grande Buenos Aires”. Ainda, essa presença aconteceu sobretudo pela ação de 
líderes religiosos do Sul do Brasil, bem como dos praticantes do candomblé 
uruguaio, contribuindo para um resgate étnico e ação política dos afro-
argentinos. 
TEMA 5 – COMBATE À INTOLERÂNCIA RELIGIOSA 
O poder colonial conseguiu se impor, primeiro, por meio de um racismo 
de base teológica e, logo, biológico, mas sempre bélico, destruindo outros modos 
de ser e estar no mundo e impondo um novo sistema de valores, como diz Franz 
Fanon (2019, p. 66) “afirmado, pelo peso de canhões e de sabres”. Se a religião 
foi o principal meio para operar “a recomposição dos seres alterados pela 
violência colonial” (Nogueira, 2020, p. 30), o espaço sagrado dessa população 
“foi visto como foco de perigo social e racial, criando-se, por isso, inúmeros 
estereótipos justificatórios contra o seu funcionamento” (Moura, 2019, p. 68). 
Figura 5 – Terreiro de Candomblé realiza celebração no dia 21 de janeiro, Dia 
do Combate à Intolerância Religiosa, diante do busto de Mãe Gilda de Ogum, no 
Parque do Abaeté, em Salvador 
 
Créditos: Joa Souza/Shutterstock. 
 
 
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Conforme Lucia Chueire (2021, p. 77-78), no processo de escravização, 
a religiosidade dos povos africanos também foi atacada e extirpada. Era comum 
o batismo cristão compulsório dos povos escravizados e colonizados. Assim, 
nesse projeto de dominação militar e econômica, a colonialidade do poder, tendo 
como principal aliado o discurso do cristianismo hegemônico, se “hierarquiza, 
classifica, oculta, segrega, silencia e apaga tudo que for do outro ou tudo que 
oferecer perigo à manutenção de um status quo” (Nogueira, 2020, p. 28). De 
modo que, quando essa hierarquia tem como fundamento a raça e manifesta 
uma discriminação sistêmica, “por meio de práticas conscientes ou inconscientes 
que culminam em desvantagens ou privilégios para indivíduos, a depender do 
grupo racial ao qual pertençam”, chamamos isso de racismo (Almeida, 2019, p. 
22). 
Nascimento (2019, p. 35) nos explica que as expressões culturais 
africanas que sobreviveram não deixaram de ser perseguidas no Brasil 
republicano e laico, sofrendo “toda sorte de restrições, ofensas, perseguições e 
importunações”. Talvez, seja por isso que uma das principais fontes de pesquisa 
para a história das religiões afro-brasileiras, conforme João José Reis (citado por 
Nogueira, 2020, p. 50), sejam os registros policiais e as notícias de jornal. Como 
nos conta Wilson Barbosa (2008, p. 8), as reuniões de pretos para praticar a 
religião, no século XIX, “quando descobertas ou denunciadas, eram dissolvidas 
a pata de cavalo ou a golpe de bastões policiais, sendo seus praticantes 
recolhidos presos, quando não logravam fugir”. 
Desde muito tempo, a expressão religiosa africana é discriminada, e até 
a década de 40 do século passado, lideranças e praticantes da umbanda, 
candomblé e outras tradições foram perseguidos, penalmente processados por 
prática ilegal da medicina, curandeirismo e magia negra e moralmente 
desqualificados por bruxaria, prostituição, como afirmam os documentos 
históricos (Nogueira, 2020, p. 50). E, mais recentemente, não são poucas as 
notícias que pessoas e espaços religiosos que foram atacados com discursos de 
ódio ou violência física. O mais famoso talvez seja de Mãe Gilda de Oxum, que 
faleceu depois de sua família e seu terreiro serem atacados por cristãos, 
motivados por uma publicação do jornal da Igreja Universal do Reino de Deus, 
que trazia a foto de Mãe Gilda “sob o título: “Macumbeiros charlatões lesam o 
bolso e a vida dos clientes” (Rego, 2008). 
 
 
16 
Trata-se de uma expressão do racismo que estrutura nossa sociedade e 
atinge o fenômeno religioso, que, como explica Sidnei Nogueira (2020), não pode 
ser entendido apenas como a intolerância religiosa, que historicamente se 
verifica na perseguição aos cristãos sob o Império Romano, na Inquisição contra 
hereges, nas Cruzadas contra muçulmanos e nas guerras entre católicos e 
protestantes. 
O racismo religioso condena a origem, a existência, a relação entre 
uma crença e uma origem preta. O racismo não incide somente sobre 
pretos e pretas praticantes dessas religiões, mas sobre as origens da 
religião, sobre as práticas, sobre as crenças e sobre os rituais. Trata-
se da alteridade condenada à não existência. Uma vez fora dos 
padrões hegemônicos, um conjunto de práticas culturais, valores 
civilizatórios e crenças não pode existir; ou pode, desde que a ideia de 
oposição semântica a uma cultura eleita como padrão, regular e normal 
seja reiteradamente fortalecida (Nogueira,2020, p. 47) 
Assim, a perseguição jurídica, a vinculação a forças maléficas ou o 
rebaixamento teórico das religiões de matriz africana são múltiplas expressões 
de um mesmo fenômeno social: o racismo religioso. 
NA PRÁTICA 
Com base no que aprendemos das religiões de matriz africana na América 
Latina, faça uma pesquisa sobre a presença das populações africanas em 
Curitiba. 
Saiba mais 
1. Acesse o link a seguir e assista ao vídeo Afrocuritibanos: 
AFROCURITIBANOS. Prefeitura de Curitiba, 14 jun. 2018. Disponível em: 
<https://www.youtube.com/watch?v=kU_BfKOL_LY>. Acesso em: 13 set. 2021. 
2. LINHA PRETA CURITIBA. Disponível em: 
<https://linhapretacuritiba.wixsite.com/linha-preta>. Acesso em: 13 set. 2021. 
Após assistir ao vídeo e conhecer a página citada acima, destaque os 
elementos das religiões de matriz africana na cidade. 
FINALIZANDO 
Nesta aula, aprendemos o seguinte: 
 
 
17 
1. A religiosidade de origem africana é, historicamente, marcada pelo 
escravismo e colonialismo que buscou rebaixá-la, ao passo que foi o 
principal elemento de coesão social, rebeldia e sobrevivência para os 
africanos escravizados. 
2. A história das religiões de origem africana poder ser organizada em três 
fases: sincretismo, branqueamento e africanização. 
3. Na América Latina, em geral, há outras experiências de religiões de 
origem africana, como a santeria e o Palo Monte, em Cuba; e o vudu, no 
Haiti. 
4. No Brasil, a população negra escravizada esteve presente em todo 
território nacional, contribuindo para a identidade nacional. As religiões 
afro-brasileiras são diversas e estão presentes de norte a sul – as mais 
conhecidas são candomblé, umbanda, xangô, catimbó, Tambor de Mina, 
batuque e Linha Cruzada. 
5. As expressões culturais africanas, como a religião, que sobreviveram à 
violência colonial, não deixaram de sofrer com a perseguição jurídica, a 
vinculação a forças maléficas ou o rebaixamento teórico. Trata-se de 
racismo religioso, como é o caso de Mãe Gilda de Oxum, que faleceu, em 
2000, depois que seu terreiro foi atacado sob a acusação de 
“macumbeiros charlatões”. 
 
 
 
 
18 
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