Matriz Religiosa Semita - A religião cristã na Antiguidade e na 12-11-2023

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A religião cristã na Antiguidade e na 
Idade Média
Apresentação
A difusão do cristianismo se deu de diversas formas e por distintos motivos. Se por um lado 
existiu uma ascensão religiosa que dignificava sujeitos, tais como os escravos, que passaram a ser 
tomados como iguais e como irmãos em Cristo; por outro, tinha-se avanços de ordem mais violenta 
contra os que não aceitavam a conversão à religião. Assim, a transição do politeísmo grego ao 
monoteísmo cristão ocorreu de modo heterogêneo. A disputa se dava pela posse da verdade. Antes 
disso, na Grécia Antiga, os religiosos disputavam a verdade com os filófosos dotados de métodos.
Após as viagens de Alexandre, o Grande, o homem grego se viu sem unidade cultural e sem projeto 
na pólis, agora tão imensa. A cosmovisão cristã não demorou em se valer de signos 
helenistícos; assim se deu o ínicio do cristianismo como religião oficial ocidental. A primeira 
diferenciação a se fazer necessária dentro da hierarquia cultural dizia respeito ao que era sagrado 
ou profano, ou, ainda, por que o cristianismo em vez do politeísmo? 
Outrossim, com a consolidação do cristianismo, surgiu outro desafio: conciliar a narrativa cristã com 
a narrativa histórica, que acabava em implicar uma racionalidade filosófica.
Nesta Unidade de Aprendizagem, você compreenderá a transição do politeísmo para o monoteísmo 
na Antiguidade, verá distinções e aproximações entre sagrado e profano, e, por fim, entenderá 
como a teologia de Santo Agostinho conciliou cristianismo e filosofia, dando as bases para o 
desenvolvimento da religião cristã. 
Bons estudos.
Ao final desta Unidade de Aprendizagem, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
Descrever a transição do politeísmo para o monoteísmo na Idade Antiga.•
Caracterizar as bases de identificação do sagrado e do profano.•
Definir os princípios da teologia de Santo Agostinho.•
Infográfico
A transição do politeísmo grego para o monoteísmo cristão se deu de diversas formas e por 
distintas abordagens. Uma camada social que era escravizada, por exemplo, viu na religião cristã a 
oportunidade de dignificação social e cultural, simbolizadas pelas mensagens de Cristo sobre a 
igualdade entre todos diante dos olhos de Deus. Porém, a adesão não foi amplamente pacifíca. 
Neste Infográfico, você vai conhecer a história da filósofa Hipátia, que viveu o período de transição 
entre a queda do politeísmo greco-romano e ascensão do cristianismo.
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Conteúdo do livro
A religião cristã, hegemonicamente falando, participou e fundamentou muito dos períodos e dos 
acontecimentos históricos, sociais, filosóficos, artísticos, etc. Desde o seu surgimento, o contexto 
histórico foi em grande parte habitado pela figura da Igreja, especialmente a católica. Contudo, nem 
sempre foi assim. Na Antiguidade, o politeísmo foi predominante nas sociedades grega, romana, 
egípcia, entre outras. Ainda com episódios violentos, tais como a tomada de Alexandria, a transição 
do politeísmo ao cristianismo ocorreu de forma concordante em muitos aspectos.
De todo modo, a detenção acerca da verdade espiritual, intelectual, histórica e filosófica sempre 
ocorreu entre culturas. Isto é, fundamentar a fé em argumentos sólidos é o que toda religião busca. 
Assim, estabelecer uma divisão entre o que é sagrado e religioso também faz parte do 
segregacionismo religioso. Alguns teólogos, tais como Santo Agostinho, possibilitaram 
compreender a relação entre história, religião e filosofia e como pensar a ação moral também 
dentro das diferenças.
No capítulo A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média, da obra História das religiões, base 
teórica desta Unidade de Aprendizagem, você entenderá a transição do politeísmo ao monoteísmo 
na Antiguidade. Além disso, aprofundará seus conhecimentos acerca da relação entre sagrado e 
profano e, por fim, compreenderá a teologia de Santo Agostinho.
Boa leitura.
HISTÓRIA DAS 
RELIGIÕES
Mayara Joice Dionizio
A religião cristã na 
Antiguidade e na 
Idade Média
Objetivos de aprendizagem
Ao final deste texto, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
  Descrever a transição do politeísmo para o monoteísmo na Idade Antiga.
  Caracterizar as bases de identificação do sagrado e do profano.
  Definir os princípios da teologia de Santo Agostinho.
Introdução
A fundação do cristianismo, enquanto religião oficial, não ocorreu de forma 
rápida ou abrupta. Alguns teóricos e pensadores atribuem o surgimento 
do cristianismo e a sua ascensão à abertura dada pelo helenismo. Vale 
lembrar que tal movimento possibilitou a expansão do território grego 
e também a intersecção cultural entre os povos desse período. Assim, 
existiam várias escolas de pensamento, o que demonstra uma abertura 
à pluralidade e à alteridade. Devido a essa expansão, a religião foi se 
transmutando do helenismo para o politeísmo. 
Nesse sentido, faz-se necessário, ainda, que tal discussão seja de ca-
ráter mais moderno, distinguindo dentro da história de religião o ponto 
em comum que configura o que é sagrado e o que é profano, inclusive 
para se entender a instituição de uma religião. Teologicamente, é rico o 
debate da obra tão atual de Santo Agostinho, que, apesar de ter vivido 
nos primórdios da Idade Média, contribui para entendermos o argumento 
com viés filosófico, histórico e religioso sobre o cristianismo. 
Neste capítulo, você vai ver como ocorreu a transição do mito ao 
cristianismo ou, ainda, do politeísmo greco-romano ao monoteísmo 
cristão. Além disso, vai conhecer a relação, do ponto de vista sociológico, 
entre sagrado e profano e, por fim, o pensamento teológico de Santo 
Agostinho, inclusive como crítica ao politeísmo. 
1 A transição do politeísmo para o monoteísmo 
na Idade Antiga
A história da religião acompanha a história da humanidade, de modo que po-
demos dizer que não é possível dissociar uma da outra. Contudo, apesar das 
mudanças contextuais e temporais, podemos afi rmar que os rituais, as práti-
cas religiosas e as condutas auxiliam psicologicamente a humanidade a lidar 
com as questões existenciais mais agudas. Dessa forma, momentos felizes são 
simbolizados e criados em torno das crenças, assim como rituais de passagem 
tristes, tais como a morte (DURKHEIM, 1996). Portanto, independentemente da 
cosmovisão, as instituições religiosas operam sobre a noção de sagrado, trazem 
um sentido simbólico sobre a realidade, postulam um projeto de humano, criam 
comunidade e estabelecem uma conduta baseada em normas. Esse conjunto 
de práticas, de símbolos e de corpos religiosos expressa a busca transcendental 
estabelecida pela necessidade religiosa. É desse modo, também, que podemos 
pensar a passagem do politeísmo ao monoteísmo na Idade Antiga. 
Ao contrário do que é mais disseminado acerca da religião na antiguidade 
ocidental, a crítica à religião politeísta grega ocorria mesmo durante o período 
clássico. Alguns teóricos, como Jaerger, em Paideia (2011), assinalam para o 
movimento histórico semelhante à ascensão iluminista no século XVIII; isso 
porque, a partir do governo de Péricles, vários pensadores atenienses se opuseram 
ao discurso religioso. Mais comumente, atribuem essa crítica aos filósofos da 
Antiguidade; porém, personagens como Hipócrates, o médico, eram críticos 
assíduos ao argumento religioso como explicativo da realidade. Para Hipócrates, 
os males e as doenças tinham que ser tratados a partir de uma causa natural, ou 
seja, não havia uma explicação sobrenatural. Outrossim, também contribuíram 
a essa oposição Tucídedes, que buscou compreender a sociedade a partir da 
história; Demócrito, que compreendia a religião como uma criação humana a 
partir dos temores e da ausência de explicação dada naturalmente; e Anaxágoras, 
que, a partir dos estudos de ummeteoro, pesquisou os corpos celestes e chegou 
à conclusão de que não se tratava de deuses (JAEGER, 2011). Mais adiante, nas 
explicações mais conhecidas, temos Platão (2000), que atribui o conhecimento 
às ideias, à inteligibilidade e não aos deuses, e Protágoras, que defende que a 
necessidade dos deuses é secundária, uma vez que a necessidade do fogo e da 
sabedoria a antecede. 
Um dos mitos que mais ilustra a relação grega entre humano e divindades é, 
incontornavelmente, o “Rei Édipo”, que conta a história de uma profecia. Édipo 
foi condenado à morte após nascer, pois o rei Laio, que era seu pai, escutou do 
oráculo de Delfos que seu filho cresceria, então o mataria e desposaria a rainha 
A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média2
Jocasta, sua mãe. Assim, Laio decidiu que o menino deveria morrer, convocou 
um pastor e o incumbiu de pendurar o bebê pelos pés, em uma árvore presente 
nas encostas do monte Citerão, e deixá-lo para ser comido pelos gaviões e 
outros animais (SÓFOCLES, 1995). O pastor ficou com pena e não conseguiu 
abandonar o bebê; em seguida, entregou-o para a família do rei de Corinto, 
Políbio, que o adotou como filho. Quando Édipo cresceu, os pais lhe contaram 
o segredo e o jovem se rebelou; ao sair transtornado, acabou encontrando 
alguns viajantes e, em meio a uma discussão, matou-os. Um dos mortos era 
o seu pai biológico e, sem saber disso, Édipo dá continuidade a sua viagem 
solitária. Chegando a Tebas, Édipo desvenda um desafio que foi proposto 
pela Esfinge “[...] que criatura pela manhã tem quatro pés, ao meio-dia tem 
dois, à tarde tem três?” (SÓFOCLES, 1995, p. 397). Édipo decifra o mistério: 
trata-se do ser humano que, quando bebê, engatinha, quando adulto, caminha 
com suas duas pernas, e, quando envelhece, caminha com três porque usa a 
bengala. Assim, quem desvendasse o desafio deveria se tornar rei, casando-se 
com Jocasta, a rainha. Édipo se casa com a sua mãe, têm quatro filhos e, ao 
consultar o oráculo, descobre que cumpriu o seu destino. Arrependido, vaza 
os próprios olhos e se torna um mendigo. 
Tal mito representa a superioridade religiosa a despeito da ordem racional 
(SÓFOCLES, 1995). Ou seja, Édipo, ao desvendar o mistério da esfinge, coloca 
em uso toda a sua capacidade racional, que, ao mesmo tempo, não lhe serve 
muito ao pensar os próprios acontecimentos de sua vida, ao tentar desvendá-la. 
O politeísmo grego, então, alude a uma experiência ulterior do ser humano, 
que busca no divino explicação para a qual a razão não orienta naturalmente. 
Por outro lado, observamos, também, que o autor, Sófocles, está expressando 
a crença humana na justiça divina: uma justiça incompreensível. 
Nesse sentido, apesar de ter sido “superada”, a religião grega mantém na 
humanidade que viria a se tornar cristã a função fulcral da religião. Vários 
motivos são associados a essa transição, e um deles é, incontestavelmente, a 
ascensão da filosofia como busca do conhecimento racional sobre a realidade. 
Contudo, no período intitulado helenismo, temos tanto o confronto entre poli-
teísmo e monoteísmo quanto a mistura e a sincretizacão de ambas as doutrinas 
(JAEGER, 2011). Certamente, isso só foi possível graças à abertura cultural 
empreendida por Alexandre. Embora não tenha sido seu motivo inicial levar a 
cultura grega a outras, acabou por criar um acesso entre elas, o que propiciou 
o surgimento de uma crença diferente da politeísta. 
O cristianismo mais primitivo, aquele que começou a emergir após a morte 
de Alexandre, o Grande, foi marcado pela negação, pela repulsa à filosofia 
considerada pagã. Contudo, podemos observar um movimento relativo a 
3A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média
algumas escolas helenísticas, tais como os epicuristas, estoicos, céticos e eclé-
ticos (PEPIN, 1983). Essas escolas filosóficas dialogavam com o cristianismo 
em diversos aspectos: voto de pobreza, importância do perdão, do amor ao 
próximo, entre outros valores. 
Historicamente, podemos pensar a relação entre o cristianismo e o hele-
nismo como uma disputa pela posse da verdade (PEPIN, 1983). Ou seja, em 
um primeiro momento, vemos uma reivindicação entre gregos e cristãos pela 
religião que mais teria afinidade intelectual com a realidade para conseguir 
explicá-la e, então, instaurar-se como universal. Isto é, trata-se de uma relação 
correlacional e opositora ao mesmo tempo, à mesma época: se, por um lado, 
o cristianismo consegue se consolidar fazendo uso do helenismo, de seu 
arcabouço intelectual, de outro lado, o helenismo também cede e se deixa 
utilizar pelo cristianismo. Seria, então, uma própria conversão dos gregos ou 
uma imposição cristã? Podemos entender esse embate por distintos ângulos, 
inclusive, que se complementam (PEPIN, 1983):
  com a expansão territorial e o sincretismo cultural, o homem grego 
não se sentia mais tão orientado como antes, quando havia um ideal 
claro de cidadão da pólis e de homem grego — isso facilitou a adesão 
de uma parte dos gregos ao cristianismo;
  foram traçados paralelos entre a cosmogonia grega e a cristã. 
Nesse contexto, Justino argumenta à população de Alexandria que a criação 
do mundo se deve a Deus, que é o mesmo que o logos, uma vez que toda a 
inteligência provém de Deus (PEPIN, 1983). Outros argumentos foram ressig-
nificados em prol da criação divina, como o taciniano, segundo o qual o verbo 
era a projeção do mundo para fora de si — portanto, o verbo é Deus; e o de 
que Deus é e, por isso, tudo que não era só poderia ter vindo de algo existente.
É nesse momento que passa a ser conhecida a figura do discípulo Paulo, que 
defendia que a sabedoria da filosofia consistia em uma persuasão; portanto, a 
verdade cristã não necessitaria fundamentar-se na inteligência, mas, sim, na 
experiência espiritual. Porém, cabe ressaltar que Paulo, em seus ensinamentos 
cristãos, vale-se em grande parte dos argumentos platônicos e estoicos, no sen-
tido de que o que é divino (platonicamente a ideia) não se personifica em obras 
humanas, pois essas são representações imperfeitas de Deus; o que tem valor para 
o homem (riquezas e bens materiais) não tem valor para Deus (PEPIN, 1983). 
Tal forma de compreender e ensinar o cristianismo se fez presente nos 
anos posteriores na tradição cristã: a aproximação entre a religião e a filosofia 
grega e, do mesmo modo, a repulsa entre ambos os argumentos. Outrossim, 
A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média4
é também com Paulo, ao estabelecer a interpretação da Santa Trindade, que 
se pode determinar uma antropologia da religião cristã. Isto é, o humano é 
entendido de três formas a partir da concepção paulina (PEPIN, 1983): 
  aquele que tem sua fragilidade em seu corpo, sua carne; 
  aquele que, contudo, tem vida;
  aquele que é dotado de força espiritual e que, por meio de tal força, 
consegue relacionar-se espiritualmente com Deus. 
Conclui-se que a transição do politeísmo ao monoteísmo não se deu de 
forma abrupta, o que nos permite dizer que não se trata de uma religião, a 
cristã, que se apoderou dos argumentos filosóficos a fim de fundamentar 
logicamente a existência divina, mas, antes, de uma realização intelectiva do 
humano enquanto sujeito histórico e na história (PEPIN, 1983). 
2 As bases de identificação do sagrado 
e do profano
A discussão, a associação e a dissociação entre o sagrado e o profano se 
intensifi cam, principalmente com a ascensão do cristianismo como religião 
ofi cial após o período helenístico. Para tanto, tal distinção se tornou necessária 
para separar fi éis de pagãos. Posteriormente, com a fi xação e a hegemonia 
cristã, o conceito de “blasfêmia” se torna recorrente para designar aqueles que 
atentam, de qualquer forma, mesmo sem saber, contra a religião. Nesse sentido, 
acentuam-se também as relações políticas, culturais e econômicas. Na Idade 
Média, a instituição católica era detentora de um grande poder conjuntamente, 
e correlativamente, à Coroa. Desse modo, a imposição acerca do que é sagradose institucionalizou e se tornou um modo de concentração de poder e controle 
sobre os sujeitos (DURKHEIM, 1996). Com o surgimento da sociologia na 
Idade Moderna, tal distinção passou a ser estudada pelos sociólogos, e um 
dos que mais se destacou nesse contexto foi Émile Durkheim. 
Na obra As formas elementares da vida religiosa (1996), Durkheim apresenta 
uma distinção entre o que seria sagrado e o que seria profano. Entretanto, para 
compreender tal dimensão, é necessário elucidar como Durkheim compreende 
a religião para, então, entender o que o sociólogo considerava profano e sagrado. 
Em 1895, Durkheim publicou a obra intitulada Regras do método sociológico 
(1987), em que já é possível encontrar a interpretação durkheimiana do fenômeno, 
pois é nesse texto que aparece o argumento sobre a eternidade da religião: todas 
5A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média
as sociedades das quais temos rastros em documentos se dedicaram a alguma 
forma de religião, ainda que primitiva; desde então, todas as sociedades, até a 
contemporaneidade do sociólogo (e posteriormente, como vimos), partilharam 
religiões. Assim, tocamos no ponto em que a sociologia de Durkheim se volta 
ao estudo da religião enquanto forma de organização, de estruturação social. 
No contexto moderno em que viveu Durkheim, as correntes argumenta-
tivas em prol de um cientificismo eram predominantes. O campo religioso 
não foi tratado de modo diferente: diversos pensadores passaram a pensar 
o fenômeno como alienação (MARX, 2005), como ilusão (FREUD, 1976), 
como dissolúvel frente à racionalidade (COMTE, 1978). Porém, a persistência 
da religião em distintas culturas e contextos também levou outros pensadores 
a problematizar a religião a partir de sua formação de comunidade, do seu 
sentido simbólico, de sua inefabilidade, que, nesse sentido, poderia ensinar 
muito sobre o humano. Assim como Durkheim, mas a partir de outros ar-
gumentos, Max Weber (2004) também se dedicou a refletir sobre a religião. 
Ambos pensadores se destacavam nesse cenário moderno por dignificarem 
a reflexão acerca da manifestação religiosa. 
Para Durkheim (1996), a religião é, antes de tudo, o fundamento cultural e 
social dos indivíduos. Ao nascer, o individuo nasce em uma família, em uma 
sociedade, cheia de normas e condutas e com uma base cultural. Essa base 
é constituída por um sistema de valores que são construídos socialmente; 
Durkheim defendia que os indivíduos construíram tais sistemas a partir do 
desenvolvimento intelectivo da humanidade, e a religião foi, e é, o primeiro 
desses sistemas. Há, nesse fenômeno, distintas manifestações: as sobrena-
turais, as misteriosas, as divinas e mágicas (DURKHEIM, 1996). Contudo, 
tais distinções não conseguem, por si só, definir o que seria sagrado e o que 
seria profano, pois isso compete à ordem do social, que, por sua vez, deve ser 
estudado sociologicamente: 
[...] o fenômeno religioso é que ele supõe sempre uma divisão bipartida do 
universo conhecido e conhecível em dois gêneros que compreendem tudo o 
que existe, mas que se excluem radicalmente. As coisas sagradas são aquelas 
que as proibições protegem e isolam; as coisas profanas, aquelas a que se 
aplicam essas proibições e que devem permanecer à distância das primeiras 
(DURKHEIM, 1996, p. 24). 
O sagrado, desse modo, é caracterizado a partir de diferentes modos de 
ser. Durkheim (1996) se vale de vários exemplos, mas o que demonstra mais 
a distinção é o que algumas religiões intitulam como “batismo”. Esse ritual de 
iniciação simboliza a passagem de um estado profano a um estado sagrado, 
A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média6
como se estabelecesse um decalque entre quem a pessoa era e quem ela passa 
a ser após adentrar, fazer parte de uma religião. Já nesse ato, vê-se uma ideia 
de separação, de divisão entre o que é mundano (que não pertence a Deus) e 
o que não é (DURKHEIM, 1996). Estabelece-se uma hierarquização a partir 
de tal separação, uma valoração entre os indivíduos: aqueles dignos e aqueles 
não dignos. A religião se configura, assim, a partir daquilo que deve ser exal-
tado, de crenças e práticas, de normas morais e de condutas que configuram 
modos de se relacionar com o sagrado por meio de uma institucionalização 
da religião — igrejas, mesquitas, sinagogas, terreiros, entre outros. 
Durkheim (1996) apresenta, então, uma base sociológica universal para 
a religião, para o fenômeno religioso: as representações sociais em seu mais 
amplo aspecto. É traçada, assim, uma espécie de genealogia da religião e 
da sociedade, tal qual como se o surgimento, e o desenvolvimento, de uma 
estivesse entrelaçado ao de outra. Seria a formação religiosa à base das pro-
jeções, das representações sociais/morais/culturais; da hierarquização social, 
econômica e política; e, também, do surgimento do que podemos chamar 
de epistemologia da religião. Isto é, a religião se encontra tão nas bases da 
performatividade existencial que mesmo aquele que não participa de uma 
comunidade religiosa, que não se reconhece religiosa, foi constituído e, de 
alguma forma, afetado culturalmente pela religião, dado que ela (a religião) 
fundamenta a experiência social e cultural. Nesse sentido, cabe ressaltar o 
argumento contemporâneo acerca da correlação entre a fé e a razão, entre o 
processo secular e dessecular da sociedade, pois só podemos afirmar uma 
posição diante da outra (DURKHEIM, 1996). Assim, também é possível 
compreender acerca do movimento pós-estruturalista no século XX: não há 
dicotomia estrutural, mas acontecimentos que ocorrem ao mesmo tempo e 
que excluem uma leitura reducionista e simplista em prol de uma dicotomia, 
tal qual a de oposição entre fé e ciência, fé e razão. 
Durkheim (1996) rejeitou essa correlação: para o sociólogo, há, sim, uma 
distinção mais acentuada entre sagrado e profano e, frente ao argumento 
mais cientifico, defende que a própria ciência só se fez possível a partir das 
representações coletivas que constituíram a sociedade; portanto, a gênese 
da ciência seria a religião. Isto é, ainda que a experiência religiosa detenha a 
gênese das representações sociais, não é nas coisas ordinárias em que se dá o 
sagrado. É correto afirmar que a religião contém uma proposta de indivíduo 
que a representa socialmente em sua conduta e valores, mas a experiência 
com o sagrado está restrita a caminhos propostos pelas práticas religiosas. 
Conclui-se, a partir da obra de Durkheim (1996), que a experiência com o 
sagrado está ligada à religião, à coletividade, à formação de um corpo social, 
7A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média
moral, cultural e político. Já o indivíduo está ligado ao profano, ao que destoa 
do coletivo e estabelece uma relação espiritual autocentrada. Pensar a sociedade 
a partir dessa divisão durkheimiana é considerar as representações de forma 
dicotômica. As formas elementares são aquilo que divide os indivíduos: as 
pessoas se unem por identitarismos, segundo a teoria durkheimiana, o que 
faz da religião um espaço do sagrado, porque se trata de uma instituição. O 
profano representa, portanto, aquilo que não forma corpo, que não forma 
conduta, que não forma cultura nem moral, pois é individual.
Você conhece a corrente filosófica helenista chamada “estoica”? Pois bem, o estoicismo 
ficou conhecido como uma escola que pregava também um modo de vida. Fundada 
na Grécia por Zenão de Cítio, no século III a. C., a filosofia influenciou muito o então 
nascente cristianismo no período helênico. Para os estóicos, a vida boa está relacionada 
com colocar em prática as virtudes. Nesse sentido, a virtude deve estar de acordo 
com a natureza, visto que a natureza é o bem. Mais tarde, após a ascensão cristã, o 
estoicismo passou a ser adotado como uma forma de interpretar a palavra de Cristo, 
principalmente por filósofos como Sêneca e Epiteto, que defendiam que a virtude é 
o caminho para a felicidade. 
3 Os princípios da teologia de Santo Agostinho
Agostinho de Hipona(354–430) ou Santo Agostinho, como fi cou mais conhecido, 
foi um dos mais importantes fi lósofos, bispos e teólogos da Idade Média. Sua obra 
se ocupou de forjar a doutrina, os costumes, os dogmas e a fé com base na fi losofi a 
greco-romana. O período no qual viveu Agostinho é conhecido como patrística e 
data do fi m do Império Romano. Vale lembrar que Agostinho teve uma trajetória 
singular: o bispo nasceu na África e se converteu ao cristianismo com 33 anos de 
idade. Sua conversão fi cou marcada como um processo que aconteceu até o fi m 
de sua vida. Na obra Confi ssões (1996), o fi lósofo trata sobre o seu processo de 
conversão, que não se encerrou com o batismo em 387, em Milão, com o bispo 
Ambrósio. Nesse contexto, Agostinho trabalha as questões fi losófi cas e teológicas 
da fé cristã a partir da elaboração de uma concepção teórica. 
Santo Agostinho foi um dos responsáveis por estabelecer os alicerces 
cristãos por meio da filosofia platônica. Contudo, é necessário compreender 
os principais princípios estabelecidos em sua obra para definir como se dá 
A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média8
a leitura da obra platônica por uma ótica cristã. Antes de tudo, Agostinho 
conseguiu reunir a história, a fé e a filosofia. Em A cidade de Deus (1999), é 
apresentada uma crítica ao politeísmo greco-romano, com aceno para outras 
religiões politeístas; desse ponto, Agostinho busca compreender o cristianismo 
em relação à sua formação histórica, o que culmina em uma teologia da histó-
ria. Muito disso se deve ao contexto de invasões que ocorriam na Europa, em 
especial em Roma, cidade na qual o filósofo vivia. Nesse sentido, Agostinho 
(1999) uniu uma critica às religiões “bárbaras, selvagens” a uma crítica à 
invasão de Roma, que já se mostrava como a capital católica da Europa. Ao 
contrário das problematizações que se deram posteriormente, em que fé e 
história significavam um paradoxo inconciliável, criando uma distinção entre 
o Jesus histórico e Cristo, tal como na teologia moderna, Agostinho entendia 
a história como chave de sentido ao cristianismo. 
Ao pensar a história, Agostinho a entendia como o espaço de criação divina. 
Assim, o homem é tão só alguém que habita nesse espaço que foi criado por Deus 
e, inclusive, seu avanço só é possível porque Deus quis criar o tempo (AGOSTI-
NHO, 1999). Portanto, a história só existe porque Deus criou tempo. Feito isso, 
ao enviar o seu filho à Terra, Deus possibilitou a formação do ponto central da 
história. Isto é, o tempo, inclusive, passa a ser contado regressivamente e pro-
gressivamente após a passagem de Cristo pela Terra. Nesse sentido, Agostinho 
compreende na passagem de Cristo pela Terra, além da instituição do tempo, 
também a contagem para a volta de Cristo, que seria o Juízo Final. É durante 
esse tempo que o homem pode se redimir de seus pecados (AGOSTINHO, 1999). 
É nessa linearidade que segue a teoria agostiniana acerca da dualidade com 
ênfase platônica. Em A República (2000), Platão apresenta a dualidade que pos-
sibilita a existência das coisas no mundo terreno, legível e, portanto, real. A ideia, 
o mundo inteligível, seria aquele perfeito de onde tudo advém. No mundo dos 
sentidos, legível, portanto, real, temos apenas uma cópia do que a coisa é no mundo 
perfeito. Assim, até mesmo as virtudes — tais como a bondade (conhecimento), a 
amizade, a honestidade, entre outras — são reflexos desse mundo ideal. Na inter-
pretação agostiniana, são apresentadas duas sociedades para ilustrar o dualismo 
entre cristãos e não cristãos. Trata-se, assim, de duas cidades: a cidades de Deus, 
do povo de Deus; e a cidade dos ímpios, a cidade mundana, terrestre: 
[...] dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor próprio, le-
vado ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus, levado ao desprezo de si 
próprio, a celestial. Gloria-se a primeira em si mesma e a segunda em Deus, 
porque aquela busca a glória dos homens e tem esta por máxima glória a Deus, 
testemunha de sua consciência (AGOSTINHO, 1999, p. 28).
9A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média
Ambas as cidades formam um só povo, que convive em suas diferenças; 
além disso, para alguns desses cidadãos, a cidade é a possibilidade de se 
misturar o cristianismo com outras doutrinas e religiões pagãs (AGOSTINHO, 
1999). Porém, Agostinho denota o caráter teológico da história, pois é nesse 
sentido que o desenrolar da história como escrita por Deus acontece. Mesmo 
misturadas, existem duas cidades dentro dessa, dois povos dentro desse: trata-
-se daquela cidade, daqueles que se findarão com o Juízo Final e daqueles 
que reinarão ao lado de Deus, pois são os celestiais, que não se renderam às 
malícias terrestres. A obra de Agostinho é marcada por tais dualidades, que, 
apesar de decorrerem da leitura platônica, também foram influenciadas por 
outras dicotomias. Em relação à divisão entre as cidades, Agostinho recorre 
também às figuras simbólicas de Abel e Caim, que prefiguram, nessa narra-
tiva, a distinção, a divisão entre os povos: enquanto Caim pertence à cidade 
terrestre, dos ímpios, Abel faz parte do povo de Deus. A partir dessa narrativa, 
podemos identificar a divisão entre ação moral e norma da fé em Agostinho. 
Se podemos falar em uma moral já preestabelecida pelo cristianismo, cer-
tamente ela se encontra ligada a uma forma de conceber a justiça e as virtudes 
ligadas a Deus. Logo, a moral agostiniana se enquadra naquilo que podemos 
chamar de moral teocêntrica — com ênfase para o cristocentrismo. Isto é, uma 
moral estabelecida com vistas ao juízo final, portanto, que trabalha a punição, 
a culpa, o mérito, a recompensa como norma, enquanto conduta, o que significa 
que a moral agostiniana está fundamentada na ação prática. Para tanto, o filó-
sofo estabelece que, para se agir bem, de acordo com Deus, é necessário que o 
humano se encontre consigo para que possa falar sobre Deus (AGOSTINHO, 
1999). Encontrar-se consigo, nesse sentido, é agir bem, virtuosamente. Vale 
ressaltar que, no período em que viveu Agostinho, na Patrística, o humano era 
entendido como sujeito, aquele que se sujeita socialmente: à monarquia, à Igreja, 
à sociedade, a outrem. A salvação só era possível em relação a todos, uma vez 
que o amor próprio era considerado um ato de vaidade, de individualismo e, por 
isso, de pecado. Pensar a relação individual, de um com o outro, só é possível 
a partir da Idade Moderna, quando, inclusive, passa a se utilizar o conceito de 
indivíduo. Trata-se de uma filosofia do individuo que é inaugurada com o cogito 
cartesiano: “penso, logo, existo” (DESCARTES, 2009, p. 62). Apesar de essa 
relação passar a ser pensada mais enfaticamente na modernidade, ainda que 
com a noção de identidade social, Agostinho já trabalhava essa relação entre 
“indivíduos”: a relação de um com o outro, em que se dá a ação moral. 
É nesse entremeio que também surge a ação ruim, a ação má (AGOSTINHO, 
1980; 1999). Na convivência com os outros, o sujeito se reconhece e também 
se distancia dos demais, ao mesmo tempo em que se identifica, antagoniza-se, 
A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média10
em uma alteridade paradoxal. Contudo, ao lidar com os outros, o sujeito não 
age somente de forma passiva, ou seja, há também a discordância, e é a partir 
desse antagonismo que surgem problemas da ordem do livre-arbítrio, que, em 
linhas gerais, é aquilo que o homem pode decidir sobre sua ação, sobre a sua 
vontade, porém, consciente do que isso pode implicar em relação ao juízo 
final (AGOSTINHO, 1980; 1999). Assim é posta, por Agostinho, a verdade de 
Deus como verdade ontológica, a priori na própria ideia de bondade; com essa 
verdade, vem a verdade normativa, que deve seguir os mandamentos de Deus. 
O humano tem, então, uma capacidade distinta da de outros seres; a ele é 
dada a capacidade da memória e da razão — se não puder acreditar somente 
pela fé, que compreenda por meio da história e da razão, pois lhe foi dada a 
especialidade de ter sidofeito à imagem e semelhança de Deus. A memória 
e o aprendizado são dons complementares que Deus nos deu: enquanto o 
aprendizado se dá pela prática, pela experiência, a memória nos permite 
lembrar, por meio do nosso aprendizado, de Deus. 
Conclui-se que Agostinho compreende a filosofia, a história e a fé como 
saberes correlacionais e que caminham juntos (AGOSTINHO, 1980; 1999). 
A história é positiva na teoria agostiniana e possibilita que o ser humano 
evolua, progrida e caminhe em direção a Deus quanto mais conhece e mais 
se lembra. É operando juntamente às faculdades intelectivas que a filosofia 
se une à história: a filosofia permite a reflexão, o conhecimento de Deus (do 
bem platônico); a história permite o exercício da memória, que o humano se 
lembre o que aprendeu; e a fé direciona, orienta o homem pelo caminho celeste.
AGOSTINHO, S. A cidade de Deus: parte II. Petrópolis: Vozes, 1999.
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COMTE, A. Catecismo positivista. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleção Os Pensadores).
DESCARTES, R. Discurso sobre o método. São Paulo: Escala, 2009.
DURKHEIM, E. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totêmico na Austrália. 
São Paulo: Martins Fontes, 1996. (Coleção Tópicos).
FREUD, S. O Futuro de uma Ilusão, o Mal-Estar na Civilização e outros trabalhos (1927–1931). 
Rio de Janeiro: Imago, 1976. (Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, 21).
JAEGER, W. Paideia: a formação do homem grego. 5. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2011. 
11A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média
MARX, K. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.
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PLATÃO. A República. 3. ed. Belém: EDUFPA, 2000.
SÓFOCLES. Édipo rei. Pinheiros: Hedra, 2018. 
WEBER, M. A ética protestante e o ‘espírito’ do capitalismo. São Paulo: Companhia das 
Letras, 2004. 
Leituras recomendadas
BOEHNER, P.; GILSON. E. História da filosofia cristã: desde as origens até Nicolau de Cusa. 
Petrópolis: Vozes, 1998. 
DURKHEIM, E. As regras do método sociológico. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
FIALHO, M. do C. G. Z. Rei Édipo: introdução, tradução e notas. Lisboa: Edições 70, 1991. 
(Clássicos Gregos e Latinos).
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VAZ, H. C. L. Antropologia Filosófica I. São Paulo: Loyola, 1991. 
A religião cristã na Antiguidade e na Idade Média12
Dica do professor
A religião cristã foi profundamente influenciada pela cultura e pela filosofia grega. Nesse contexto, 
observa-se que a filosofia serviu como grande auxiliadora da religião cristã para propror 
problematizações em que o discurso religioso não perdesse o sentido. Isto não significa dizer que a 
religião é totalmente dependente da filosofia, mas que, sendo a filosofia uma atividade que se 
ocupa de toda e qualquer atividade, ela pode contribuir com a religião. Foi também nesse 
sentido que se deu a leitura da obra do filósofo grego Platão por Santo Agostinho.
Nesta Dica do Professor, você compreenderá a teoria platônica do conhecimento, presente em A 
República, por meio de uma alegoria proposta pelo próprio filósofo. Foi a partir dela que Santo 
Agostinho pensou sua própria teoria do conhecimento.
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Saiba +
Para ampliar o seu conhecimento a respeito desse assunto, veja abaixo as sugestões do professor:
Cinismo e parrésia: um paralelo entre Foucault e Montaigne
Uma das grandes faculdades da filosofia é também ser atemporal. Muitos filósofos reescrevem a 
história da filosofia mesmo na contemporaneidade. Assim fez o francês Michel Foucault, que se 
dedicou a compreender a subjetividade por meio das escolas helenísticas, tal como é apresentado 
no artigo a seguir.
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A racionalidade da crença na existência de Deus em Santo 
Agostinho
A comprovação racional da existência de Deus foi motivo para diversas reflexões filosóficas, 
principalmente na Idade Média. Santo Agostinho, por exemplo, desenvolveu contribuições 
teológicas nesse contexto. Entenda um pouco mais a partir da leitura do artigo a seguir.
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https://periodicos.unb.br/index.php/fmc/article/view/23071/21831
https://periodicos.unb.br/index.php/rbfr/article/view/22901/20620