Matriz Religiosa Semita - A religião como forma de 12-11-2023

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A religião como forma de 
conhecimento
Apresentação
O conhecimento religioso permeia a humanidade desde seus primórdios. É na experiência religiosa 
que o conhecimento religioso se dá. A partir daí, se desdobra para todas as áreas da vida do homem 
religioso. Apreender e comunicar essa experiência é uma tentativa racional de explicar a relação da 
fé e do Sagrado.
Nesta Unidade de Aprendizagem, você estudará a associação entre religião e saber. Inicialmente, 
verá como a religião se relaciona à teoria do conhecimento. Em seguida, conhecerá as 
especificidades do conhecimento religioso. Por fim, verificará qual é o sentido fundamental desse 
tipo de conhecimento.
Bons estudos.
Ao final desta Unidade de Aprendizagem, você deve apresentar os seguintes aprendizados:
Reconhecer a religião como forma de conhecimento.•
Descrever as especificidades do conhecimento religioso.•
Identificar o sentido fundamental do conhecimento religioso.•
Infográfico
A visão da religião está situada no campo da fé. Essa visão surge por meio da vivência religiosa, ou 
seja, a experiência humana com Deus. O conhecimento religioso é depreendido da experiência 
religiosa.
Neste Infográfico, você vai ver como a religião está relacionada com a teoria do conhecimento. 
Aponte a câmera para o 
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Conteúdo do livro
A religião é uma forma de conhecimento válida, embora sua experiência religiosa extrapole dos 
limites do conhecimento racional, sendo insuficiente para sua explicação. O conhecimento 
religioso, sendo intuitivo, tem suas permanências na história humana. 
No Capítulo A religião como forma de conhecimento, base teórica desta Unidade de 
Aprendizagem, você vai estudar a associação entre religião e saber. Inicialmente, você vai ver como 
a religião se relaciona à teoria do conhecimento. Em seguida, vai conhecer as especificidades do 
conhecimento religioso. Por fim, vai verificar qual é o sentido fundamental desse tipo de 
conhecimento.
Boa leitura. 
CIÊNCIAS DA 
RELIGIÃO E 
TEOLOGIA 
OBJETIVOS DE APRENDIZAGEM
 > Reconhecer a religião como forma de conhecimento.
 > Descrever as especificidades do conhecimento religioso.
 > Identificar o sentido fundamental do conhecimento religioso.
Introdução
Devido à hegemonia do conhecimento científico, outros tipos de conhecimento 
perderam prestígio e, para muitos, tornaram-se ultrapassados e obsoletos. En-
tretanto, os conhecimentos popular, filosófico e religioso são pertinentes, atuais 
e necessários na contemporaneidade; afinal, eles dão sentido à vida de muitas 
pessoas.
O conhecimento religioso, foco deste capítulo, proporciona uma vivência para 
além de compêndios filosófico-metafísicos e tratados teológicos. No campo do 
sagrado, a manifestação numinosa encontra o ser humano numa experiência reli-
giosa que ultrapassa as capacidades racionais. O conhecimento religioso é primeiro 
vivido e depois apreendido racionalmente, mesmo que de modo insuficiente.
Neste capítulo, você vai estudar a associação entre religião e saber. Inicialmente, 
você vai ver como a religião se relaciona à teoria do conhecimento. Em seguida, 
vai conhecer as especificidades do conhecimento religioso. Por fim, vai verificar 
qual é o sentido fundamental desse tipo de conhecimento.
A religião 
como forma de 
conhecimento
Valter Borges dos Santos
Religião e teoria do conhecimento
A religião é uma forma de conhecimento. O conhecimento implica procedi-
mentos indutivos e dedutivos. O conhecimento da religião está vinculado ao 
procedimento dedutivo. A religião, assim como a arte e a filosofia, tem como 
objetos o mundo e a vida, buscando soluções e interpretações da realidade, 
porém com distinções de origem.
A origem da perspectiva religiosa se situa no campo da fé. A visão religiosa 
principia por meio da vivência religiosa, ou seja, da experiência humana 
com Deus, que envolve fatores subjetivos. Assim, o acesso ao conhecimento 
religioso ultrapassa o âmbito racional e se insere no campo da experiência 
religiosa. A religião foca a totalidade do ser e busca interpretar essa totalidade.
No que diz respeito à relação entre o sujeito e o objeto como ponto central 
do conhecimento, ao contrário do que ocorre nas concepções fenomenológicas 
(determinação do sujeito pelo objeto), na teoria do conhecimento, o sujeito 
é quem determina o objeto. Nesse sentido, a consciência que conhece se 
comporta ativa e espontaneamente ante o objeto. E, na religião, o encon-
tro é o fator preponderante do conhecimento. Conhece-se, portanto, pela 
experiência, e não pela via racional-discursiva.
Desse modo, é preciso lidar com o problema da essência do conhecimento. 
Para isso, coloca-se em questão outras possibilidades de conhecimento, que, 
para além da apreensão racional do objeto e para além do conhecimento 
racional, são intuitivas. Há, portanto, outros tipos de conhecimento humano 
além do conhecimento racional-discursivo; é validado também o conhecimento 
religioso, isto é, intuitivo.
Outro problema é relativo à origem do conhecimento humano. Como 
ocorre o conhecimento no sujeito pensante? Qual é a base para a validade 
do conhecimento? A resposta pressupõe uma perspectiva psicológica que 
se desdobra no racionalismo, no empirismo e no intelectualismo. Porém, 
com o apriorismo, há a tentativa de mediar o racionalismo e o empirismo. O 
apriorismo considera tanto a experiência quanto o pensamento e a reflexão 
como fontes de conhecimento.
Na essência do conhecimento, está a relação entre sujeito e objeto. Aqui, 
a questão fundamental é se o objeto determina o sujeito, ou se o sujeito é 
que determina o objeto. Existem soluções pré-metafísicas, metafísicas e 
teológicas. A solução para a problemática sujeito–objeto pode ser obtida por 
meio de um retorno ao absoluto, isto é, aos princípios últimos das coisas; 
a partir daí, determina-se as relações entre ser e pensamento. Essa é uma 
A religião como forma de conhecimento2
solução teológica do problema com duas possibilidades: o sentido monista-
-panteísta ou o sentido dualista-teísta.
Na busca da solução do problema sujeito–objeto, ao se retroceder ao 
absoluto, chega-se ao monismo. Esse conceito denota uma mesma unidade 
(e não dualidade), ou seja, estão em jogo os dois lados de uma mesma e única 
realidade. Espinosa desenvolve essa reflexão de maneira mais clara com 
base na ideia de substância como centro de seu sistema, com dois atributos: 
1. o pensamento (cogitatio) – mundo ideal ou da consciência;
2. a extensão (extensio) – mundo material.
Há uma concordância em Espinosa. Para ele, há semelhança entre a ordem 
e a conexão das ideias e das coisas. Assim, com objeto e sujeito totalmente 
idênticos, o problema sujeito–objeto estaria resolvido.
Já na visão dualista-teísta da solução teológica, o dualismo empírico entre 
sujeito e objeto tem seu fundamento no dualismo metafísico, sustentando-se 
na diferença metafísica essencial entre sujeito e objeto, isto é, pensamento 
e ser, cujo princípio comum é a divindade. A fonte comum é Deus como causa 
criadora do universo. Deus, portanto, coordena o ideal e o real de tal forma 
que eles concordam entre si, possibilitando uma harmonia entre o pensamento 
e o ser. Esse é o ponto de vista do teísmo cristão.
Há noções precursoras desse pensamento em Platão, Aristóteles e Plotino, 
mas somente na Idade Média ele emerge de forma fundamentada e organi-
zada. Agostinho e Tomás de Aquino são seus principais representantes. Na 
Idade Moderna, Descartes filosofava no terreno do teísmo cristão. A ideia 
de harmonia preestabelecida fora dada por Leibniz. Para ele, o mundo “[...] é 
composto por infinitas mônadas que se apresentam como mundos totalmente 
fechados em si mesmos” (HESSEN, 1999, p. 68), nos quais ordem e harmonia 
se estabelecem a partir de Deus.
Há um fio condutor da questãoda intuição que é delineado desde Agos-
tinho até Scheler, em sua obra Do eterno no homem. Nessa obra, Scheler 
(2015) afirma que seus esforços foram dirigidos a demonstrar o contato da 
alma com Deus, iniciando com Agostinho, que experienciou Deus no coração 
e o apreendeu em palavras. O intelectualismo religioso de Geyser e Messer 
é equivocado, por confundir religião com metafísica; nesta última, só há 
conhecimento racional.
Entretanto, Deus não é objeto de estudo da metafísica. O Deus da religião 
não é um ser, e sim um valor. Ele é dado exclusivamente na experiência interna, 
e não na atitude racional-metafísica. É por meio da experiência religiosa 
A religião como forma de conhecimento 3
que a divindade chega à condição de algo dado. A crença em Deus não está 
fundamentada nas inferências metafísicas, senão não haveria a absoluta 
inquebrantabilidade do homem religioso.
O conhecimento humano não se restringe ao mundo fenomênico, mas 
avança para a metafísica. Desse modo, a religião, a fé religiosa, fornece 
também interpretação do sentido do mundo, do universo. As relações que 
se estabelecem, portanto, são entre religião e filosofia, crença religiosa 
e conhecimento filosófico, fé e saber. Essas relações foram concebidas, 
diferentemente, em quatro tipos, que se dividem em identidade essencial e 
diferença essencial.
Na identidade essencial total, “[...] a fórmula dirá, então, ou que religião é 
filosofia, ou que filosofia é religião, isto é, ou se dissolve a religião na filosofia, 
ou a filosofia na religião” (HESSEN, 1999, p. 108). O sistema gnóstico, como 
identidade na qual se considera a filosofia e a religião como uma única coisa, 
compartilha a mesma busca pelo conhecer. Aqui, a religião é considerada um 
conhecimento inferior, pois não trata de conceitos abstratos, mas se dedica 
às representações concretas. Os filósofos Espinosa, Fichte, Schelling, Hegel 
e von Hartmann defendem essa concepção. Já no sistema tradicionalista de 
identidade, há um reducionismo da filosofia em relação à religião. Nesse 
caso, a tradição religiosa é fonte para os filósofos, e a filosofia e a religião 
coincidem, não sendo a primeira autônoma diante da segunda.
Na identidade essencial parcial, a filosofia e a religião possuem um campo 
comum: a teologia natural (escolástica) ou teologia racional (filosofia do 
Iluminismo). O foco dessa vertente está em provar a existência de Deus e 
definir sua essência por meio da razão, fundamentando as bases para a fé 
sobrenatural. Desse modo, a religião baseia-se na filosofia, e a fé baseia-se 
no saber. Esse foi o modo como Tomás de Aquino definiu as relações entre 
fé e saber.
Os sistemas dualistas, contrários aos de identidade, desdobram-se nos 
sentidos estrito e moderado. No sistema dualista estrito, o saber é fenomê-
nico, e a fé é suprassensível. Essa é uma concepção de Kant, que foi o grande 
influenciador da teologia protestante do século XIX. No sistema dualista 
moderado, religião e filosofia são campos distintos que se aproximam da 
ideia de absoluto a partir de diferentes prismas: o racional e cosmológico (na 
filosofia), que resulta na ideia espiritual do mundo; e o ético e religioso (na 
religião), que resulta na ideia de um Deus pessoal. Essa ideia foi defendida 
por Scheler (2015).
A religião como forma de conhecimento4
Scheler se opõe ao sistema de identidade quando analisa o seguinte:
Hoje, quando as posições religiosas divergem entre si mais profundamente do que 
nunca, não há nada admitido mais uniforme e seguramente por todos que tratam 
da religião de modo inteligível do que isto: que a religião tem, no espírito humano, 
uma fonte que é fundamental e essencialmente diversa da fonte da filosofia e da 
metafísica; que os fundadores da religião — os grandes homines religiosi — são 
tipos espirituais humanos completamente distintos do filósofo e do metafísico; 
e que, além disso, suas grandes transformações históricas jamais nem em parte 
alguma resultaram da força de uma nova metafísica, mas de um modo fundamen-
talmente diferente (SCHELER apud HESSEN, 1999, p. 109).
A inadequação do sistema de identidade total ou parcial está na sua 
impossibilidade de se aproximar do objeto de estudo da religião (o divino) 
pelas vias racionais e metafísicas, uma vez que são campos distintos, e a 
passagem de um para o outro é impossível. Como pontua Hessen (1999, p. 
110), “[...] as supostas conclusões metafísicas puramente racionais nascem, 
na verdade, de uma atitude religiosa, de tal forma que poderíamos dizer 
com Scheler, que aquelas provas e conclusões não fundamentam a religião, 
mas ao contrário, fundamentam-se elas mesmas na religião”. Disso emerge 
a explicação psicológica de que a prova de Deus satisfaz apenas àqueles que 
têm fé, por conta de sua atitude religiosa. Assim, ela se torna inútil para os 
que assumem uma postura racional e crítica.
Para além da razão, há a vida vivida, independente de programas filo-
sóficos; a razão não capta totalmente a essência das coisas. Emotividade 
e volatilidade devem ser consideradas no sentido essencial do ser e do 
agir, de modo que o pensamento ajuda na experimentação intensa e coesa. 
Portanto, o conhecimento religioso é um conhecimento verdadeiro, que se 
alicerça em si mesmo.
Formas mitológicas e religiosas de conhecimento
O mito e as religiões procuram fornecer explicações sobrenaturais do mundo. 
A fé incondicional em uma religião implica a aceitação dessas explicações de 
forma dogmática. Isso garante inclusive a salvação, fundamentada também 
em explicações sobrenaturais. Há maneiras e técnicas de se obter e conservar 
a salvação, que são os ritos, os sacramentos e as orações.
A religião como forma de conhecimento 5
Evidentemente, a validade do conhecimento religioso é dada pela 
própria religião, sem se alicerçar em nenhuma outra forma de co-
nhecimento. Todavia, outras formas de conhecimento auxiliam na compreensão 
do conhecimento religioso. Por exemplo, embora a religião não comprove a 
existência de Deus, nem a ciência, nem a filosofia provam a sua inexistência.
Alguns especialistas, como Mircea Eliade (1992), estudioso de história 
comparada das religiões, atribuem importância especial ao contexto religioso 
do mito. Com efeito, são muito frequentes os mitos que versam sobre a origem 
dos deuses e do mundo (chamados, respectivamente, “mitos teogônicos” e 
“mitos cosmogônicos”), dos homens, de determinados ritos religiosos, de 
preceitos morais, tabus, pecados e redenção. Em certas religiões, os mitos 
formam um corpo doutrinal e estão estreitamente relacionados aos rituais 
religiosos, o que levou alguns autores a considerar que os mitos surgiram 
para explicar os rituais religiosos. Mas tal hipótese não foi universalmente 
aceita, por não esclarecer a formação dos rituais e porque existem mitos que 
não correspondem a um ritual.
Nas religiões monoteístas, as mitologias, sobretudo as teogonias, são 
geralmente repudiadas como exemplos de ateísmo ou politeísmo, pois re-
presentariam uma desvirtuação do Deus único e transcendente, à medida 
que o relacionam a manifestações ou representações de outras criaturas. 
Entretanto, essas mesmas religiões também recorrem a descrições fantás-
ticas, de caráter simbólico, para explicar a origem do mundo e do pecado, o 
fim do mundo e a vida ultraterrena, e não deixam de atribuir a Deus reações 
e sentimentos humanos.
O mito, portanto, é uma linguagem apropriada para a religião. Isso não 
significa que a religião e o mito contam uma história falsa; ambos traduzem 
numa linguagem plástica (isto é, em descrições e narrações) uma realidade 
que transcende o senso comum e a racionalidade humana, e que, portanto, 
não cabe em meros conceitos analíticos. Não importa, do ponto de vista do 
estudo da mitologia e da religião, que Prometeu não tenha sido realmente 
acorrentado a um rochedo com um abutre a comer-lhe as entranhas, nem 
que Deus não tenha criado o ser humano a partir do barro. Religião e mito 
diferem não quanto à verdade oufalsidade daquilo que narram, mas quanto 
ao tipo de mensagem que transmitem.
A mensagem religiosa geralmente exige determinado comportamento 
perante Deus, o sagrado e os homens, e é muitas vezes formulada de forma 
compatível com conceitos racionais, em doutrinas sistematizadas. O mito 
A religião como forma de conhecimento6
abrange mais mensagens, desde atitudes antropológicas muito imprecisas 
até conteúdos religiosos, pré-científicos, tribais, folclóricos ou simplesmente 
anedóticos, que são aceitos e formulados de modo menos consciente e de-
liberado, mais espontâneo, sem considerações críticas.
A crença em poderes sobrenaturais é um aspecto intrínseco à humanidade. 
Os seres humanos são seres religiosos e, independentemente das causas, 
buscam algo além de si mesmos. Tal busca se manifesta nas inúmeras ex-
pressões religiosas existentes no mundo todo. Existem evidências — tanto no 
passado remoto quanto no presente — que demonstram o caráter da busca 
transcendental (ou imanente) e suas complexas manifestações religiosas.
Essa complexidade se vê tanto nos rituais antropofágicos e nos sacri-
fícios de animais como nas cerimônias religiosas simbólicas. As múltiplas 
manifestações religiosas são fenômenos permanentes e constantes que 
se interligam no tempo e no espaço. E, independentemente da forma e da 
evolução de suas manifestações, elas revelam a atualidade das lendas e 
mitos antigos e a brutalidade atual de rituais arcaicos, sugerindo que religião 
e magia acompanham a humanidade desde suas origens, quando os homens 
se distanciaram dos animais a partir da consciência de si mesmos.
O reconhecimento da religião como forma de conhecimento deve consi-
derar a experiência religiosa, alicerçada em si mesma. Ele está no campo do 
sentimento (ou seja, da emotividade) e da vontade (isto é, da volatilidade). 
Veja como Eliade (1992, p. 60) descreve a experiência religiosa:
A simples contemplação da abóbada celeste é suficiente para desencadear uma 
experiência religiosa. O Céu revela-se infinito, transcendente. É por excelência o 
ganz andere diante do qual o homem e seu meio ambiente pouco representam. A 
transcendência revela-se pela simples tomada de consciência da altura infinita. 
O “muito alto” torna-se espontaneamente um atributo da divindade. As regiões 
superiores inacessíveis ao homem, as zonas siderais, adquirem o prestígio do 
transcendente, da realidade absoluta, da eternidade.
O conhecimento religioso é intuitivo. Ele é capaz de dar respostas de 
alcance universal aos enigmas do mundo e da vida. Mesmo que as múltiplas 
religiões apareçam diversamente, é preciso reconhecer a especificidade 
do conhecimento advindo dos inúmeros e diversos fenômenos religiosos, 
igualmente importantes e com sentido determinado para seus praticantes 
e fiéis. Como pontua Hessen (1999, p. 83), embora ninguém tenha se deixado 
torturar por uma hipótese metafísica, muitos homens já sofreram fisicamente 
por sua fé em Deus; “Para qualquer pessoa imparcial, esse fato fala uma 
linguagem bastante clara”.
A religião como forma de conhecimento 7
A especificidade do conhecimento religioso
Existem muitas formas de conhecer o mundo. Lakatos e Marconi apresentam 
quatro tipos de conhecimento. Eles afirmam que a diferença entre o conheci-
mento do senso comum e o conhecimento científico está mais no “[...] que se 
refere a seu contexto metodológico do que propriamente por seu conteúdo” 
(LAKATOS; MARCONI, 2017, p. 4). Essa mesma lógica se observa também no que 
tange aos conhecimentos filosófico e religioso (teológico). A seguir, veja como 
Trujillo Ferrari (1974) caracteriza os quatro tipos de conhecimento.
 � Conhecimento popular: valorativo, reflexivo, assistemático, verificável, 
falível e inexato.
 � Conhecimento científico: real/factual, contingente, sistemático, veri-
ficável, falível e aproximadamente exato.
 � Conhecimento filosófico: valorativo, racional, sistemático, não verifi-
cável, infalível e exato.
 � Conhecimento religioso: valorativo, inspiracional, sistemático, não 
verificável, infalível e exato.
O conhecimento religioso é um conhecimento que se apoia, segundo 
Lakatos e Marconi (2017, p. 6), em “[...] doutrinas que contêm proposições 
sagradas (valorativas), por terem sido reveladas pelo sobrenatural (inspira-
cional) e, por esse motivo, tais verdades são consideradas infalíveis e indis-
cutíveis (exatas)”. Por conta dessas características, “[...] é um conhecimento 
sistemático do mundo [...] como obra de um criador divino; suas evidências 
não são verificáveis: está sempre implícita uma atitude de fé perante um 
conhecimento revelado” (LAKATOS; MARCONI, 2017, p. 6).
Esse tipo de conhecimento pressupõe fé na crença incondicional de que 
a realidade consiste em atos criadores de Deus, dispensando evidências e 
verificabilidades. Temas atuais como aborto, teoria da evolução, eutanásia, 
reprodução e clonagem são tratados de formas diferentes por teólogos e 
cientistas, população e filósofos. Para Lakatos e Marconi (2017), de um lado, as 
posições dos teólogos fundamentam-se nos ensinamentos de textos sagrados; 
de outro os cientistas buscam, em suas pesquisas, fatos concretos capazes 
de comprovar (ou refutar) suas hipóteses. No conhecimento teológico, não 
há procura por evidências, uma vez que estas são tomadas “[...] da causa 
primeira, ou seja, da revelação divina” (LAKATOS; MARCONI, 2017, p. 6).
A religião como forma de conhecimento8
Uma mesma pessoa pode ter conhecimentos populares, científicos, 
filosóficos e religiosos. É muito comum, por exemplo, um cientista 
declarar sua fé religiosa, ou um religioso se filiar a um tipo de sistema filosó-
fico. Mesmo um filósofo pode agir em conformidade com o senso comum, e o 
contrário também pode acontecer. Ou seja, não há uma separação cartesiana, 
nas pessoas, que determine a manifestação de apenas uma forma de conhecer. 
Há uma mescla entre os tipos de conhecimento em cada ser humano, conforme 
suas condições de formação.
Conhecimento dogmático religioso
Explicar a natureza é um empreendimento humano antigo, principalmente no 
que tange às forças naturais e à morte, à qual os homens estão expostos e sub-
metidos. Por meio do conhecimento obtido a partir dos mitos, as explicações dos 
fenômenos da natureza foram atribuídas a entidades míticas. A compreensão da 
realidade era impregnada de noções sobrenaturais, cuja explicação se baseava 
em motivações humanas atribuídas a potências sobrenaturais.
O conhecimento religioso, ao tentar explicar os fenômenos da natureza 
e da morte, o fez de forma dogmática, com base em revelações divinas. 
Essas explicações se fundamentam nas causas primeiras; deuses inspiram 
o ser humano para o conhecimento de fundamentação religiosa. É por meio 
da sacralização de leis, verdades e conhecimentos que as explicações são 
aceitas, sem nenhum tipo de criticidade ou filtro teórico.
O conhecimento religioso ou teológico baseia-se em doutrinas com pro-
posições sagradas. Esse conhecimento é valorativo e inspiracional, pois suas 
verdades são reveladas pelo sobrenatural; ele também é infalível e indiscutível 
(as verdades são exatas). Ademais, é sistemático, por ser obra de um criador. 
Portanto, suas evidências não são verificadas. No conhecimento teológico, 
o fiel não se detém à procura de evidências.
Para Hessen (1999, p. 23), o conhecimento religioso é dogmático, tem um 
doutrina estabelecida; assim, “[...] a possibilidade e a realidade do contato 
entre sujeito e objeto são pura e simplesmente pressupostas”. No dogma-
tismo, o problema da possibilidade do conhecimento não é discutido, pois 
não se reconhece que o conhecimento se dá na relação sujeito–objeto. O 
dogmático pressupõe que não há a mediação do conhecimento; ele acredita 
que o objeto é dado diretamente, tanto na percepção como no pensamento. 
Aqui, a função pensante é desconsiderada (inclusive com relação aos valores, 
pois são dados).
A religião como forma de conhecimento 9
No dogmático, há uma desconsideração do sujeitoe de sua função. O 
dogmatismo religioso diz respeito ao conhecimento religioso. Não é demais 
observar que ele se opõe ao subjetivismo, ao relativismo e ao pragmatismo. 
O criticismo se coloca como via intermediária: ao mesmo tempo, com o dog-
matismo, há confiança na razão humana, e com o ceticismo, há desconfiança 
em relação a qualquer conhecimento determinado. Dessa forma, está em jogo 
uma posição questionadora, e o conhecimento se torna possível.
No apriorismo, o conhecimento consiste em elementos a priori, isto é, o 
conhecimento é dado e não depende da experiência. Nesse caso, o apriorismo 
é uma forma de conhecimento sem conteúdo; portanto, é diferente do racio-
nalismo, que pressupõe o a priori como conteúdo. O apriorismo, sendo forma 
de conhecimento, recebe os conteúdos do conhecimento pela experiência. 
Assim, conceitos precisam de intuições, e intuições necessitam de conceitos.
No apriorismo, a forma de conhecimento advém do pensamento, e o 
material do conhecimento advém da experiência. O pensamento, ao rece-
ber da experiência as informações, que se apresentam em forma de caos, 
organiza-as, conectando conteúdos sensíveis entre si, produzindo relações 
entre eles. Tudo isso se dá pela intuição e pelo pensamento; a consciência 
estabelece ordem na desordem das sensações recebidas à medida em que 
as organiza espacial e temporalmente, de forma simultânea ou sucessiva. O 
conhecimento religioso está no campo da intuição.
Teologia: o irracional no racional
A tentativa de capturar o irracional e colocá-lo no nível racional faz da teologia 
um conhecimento próprio. Os termos gregos “theós” e “logia” significam, 
respectivamente, Deus e ciência ou saber. Portanto, etimologicamente, a 
teologia é um saber de (ou sobre) Deus. Teologizar, por sua vez, é a tentativa de 
acessar o sagrado, misterium tremendum, por meio da compreensão humana.
Para compreender melhor o termo “teologia”, também é preciso analisar a 
questão semântica. No Ocidente, esse termo está ligado às tradições judaico-
-cristãs. A experiência humana com os textos relaciona a teologia à palavra 
de Deus, o que resulta na reflexão teórica sobre a própria fé. As origens do 
termo “teologia” estão na cultura helênica, e não na cultura judaico-cristã. 
Theologeion é o lugar no qual os deuses apareciam, um lugar especial. Já 
theologeo é o discurso sobre deuses e cosmologias. “Theologia” era o termo 
usado para designar as ciências do divino e as orações em louvor ou invocação 
aos deuses. Theologos, por sua vez, era a pessoa que fazia discursos sobre 
as divindades.
A religião como forma de conhecimento10
Platão, Aristóteles e Agostinho já definiam o termo “teologia” como dis-
curso sobre a divindade. Além disso, utilizavam esse termo para categorizar 
os campos do conhecimento e citar as fábulas mitológicas. Assim, referiam-se 
à teologia no sentido mitológico, filosófico e civil, respectivamente.
A teologia foi definida como o conhecimento do mistério mesmo de Deus. 
Orígenes assume essa acepção. Em Eusébio, há a sacralização do termo 
pagão. A patrística assumiu a teologia como o discurso sobre o verdadeiro 
Deus — trindade. Abelardo utiliza o termo “beneficia”. A escolástica usava 
as expressões “doctrina christiana”, “doctrina divina” e “sacra doctrina”. Na 
escolástica, o termo “teologia” era desprezado. Mas Tomás de Aquino e Es-
coto associaram a teologia com a sacra doctrina. Então, a teologia tornou-se 
especulativa, perdendo o sentido de sacra doctrina. Daí em diante, o termo 
“teologia” passou a ser adjetivado (por exemplo, “teologia mística”, “teologia 
natural” e “teologia escolástica”).
É no plano intelectual que o conceito de teologia permite a compreensão 
de Deus, bem como o esclarecimento do ato de fé em Deus. A teologia trata 
de Deus, mediado pela fé. No cristianismo, a teologia, partindo de Deus ou do 
teólogo, é realizada na comunidade eclesial. Essa comunidade, que transmite 
a fé, é o espaço próprio do fazer teológico, sem o qual a fé é excluída. Nesse 
sentido, a teologia leva em conta sua sintonia com a comunidade. O diálogo 
entre Deus e o homem é feito no âmbito da comunidade, e esta é fortalecida 
e criticada a ponto de ser aperfeiçoada.
A teologia é iniciativa do teólogo como obra humana, fruto de sua inteligên-
cia, que somente é possível se iluminada pela divindade. Em suma, a divindade 
se revela, e o homem procura compreender essa revelação, traduzindo-a, na 
medida do possível, ao discurso humano. A teologia é a ciência da fé. Para o 
conhecimento religioso, o exercício da fé é fundamental, pois fora do âmbito 
da fé não há teologia. Entretanto, a teologia também é ciência, porque essa 
atividade atende às exigências da racionalidade de um discurso estruturado e 
segue regras bem definidas. E isso é mais do que enunciar um simples discurso 
religioso: é produzir uma reflexão disciplinadora, elaborada e articulada ao 
responder questões relativas à compreensão da fé. Assim, sem o caráter 
científico, também não se faz teologia.
Tanto a atividade de fé como o exercício científico se fazem dentro da 
comunidade eclesial e para ela. Não está em jogo nenhuma aventura individual 
e arbitrária. Assim, sem eclesialidade, não se constrói teologia. Para se fazer 
teologia, em seu sentido mais amplo e específico, deve-se refletir sobre Deus 
no âmbito da fé, do caráter científico e da eclesialidade.
A religião como forma de conhecimento 11
Todas as religiões têm as suas teologias. O exemplo da teologia cristã foi dado 
aqui para facilitar o entendimento da captura do irracional pelo racional na 
relação entre fé e saber.
Intuição como experiência religiosa com o 
sagrado
Se você considerar a ideia de que conhecer é apreender um objeto, vai perce-
ber que apreender por meio da intuição não é simples. Seja na ciência ou na 
metafísica, o objeto é analisado por vários prismas. As mais variadas opera-
ções mentais estão envolvidas na apreensão. Desse modo, está em jogo um 
conhecimento mediato e discursivo, mas também um conhecimento imediato 
e intuitivo. Tudo o que é dado externa ou internamente pela experiência é 
apreendido. “Um conhecimento intuitivo é um conhecimento, como o nome já 
diz, pelo olhar. Sua característica consiste em que, nele, o objeto é imediata-
mente apreendido, como ocorre principalmente na visão” (HESSEN, 1999, p. 70).
Portanto, há a possibilidade de apreender pela intuição, ou seja, existe a 
apreensão intuitiva. Essa apreensão também pode ser material, formal. Ela 
está fundada na estrutura psíquica do ser humano com três potências (pen-
sar, sentir e querer). Consequentemente, urge distinguir a intuição racional 
(entendimento) da emocional (sentimento) e da volitiva (vontade). O termo 
“visão” expressa a apreensão nesses três casos. Quando se trata do objeto, 
a mesma situação ocorre: “Todo objeto possui três aspectos ou elementos: 
o ser-assim (essentia), o ser-aí (existentia) e o ter-valor” (HESSEN, 1999, p. 70), 
isto é, a intuição racional, a volitiva e a emocional, respectivamente.
A intuição material de Platão, racional, foi renovada no tratado Da contem-
plação de Plotino como uma intuição com elementos emocionais. Agostinho, 
influenciado por Plotino, reconhece na experiência religiosa uma forma 
superior da visão da divindade, e isso de modo imediato. Essa ideia mística 
de Deus se desenvolve em direção à mística medieval, totalmente oposta 
à escolástica, de cunho racional-discursivo, deflagrando conflitos entre o 
agostinismo (Boaventura) e o aristotelismo (Tomás de Aquino).
Daí, passa-se a Descartes, com “penso, logo existo”. Ou seja, defende-
-se uma intuição material autônoma, que se encontra também em Pascoal. 
Nesse contexto, a intuição é tida como fonte autônoma do conhecimento, que 
coloca lado a lado o conhecimento racional e o emocional. A intuição não é 
considerada especial por Espinosa, Leibniz e Kant. Porém, antes de Kant, há 
Hume, para quem existem conteúdos que excedem a consciência humana e 
A religião como forma de conhecimento12escapam ao conhecimento racional. Hume coloca lado a lado o teórico e o 
prático, o racional e o irracional, e chama de “crença” (belief) uma apreensão 
e um assentimento intuitivos e emocionais.
Outros pensadores ingleses reconhecem o conhecimento intuitivo no 
campo dos valores, que são apreendidos de modo imediato e emocional 
(sentido moral e estético). Para Fichte, ao contrário de Kant, e também para 
Schelling, há uma intuição espiritual. Schopenhauer concorda com Kant no 
que tange ao discurso-racional, que tem limites na fronteira com o mundo 
fenomênico, porém se distancia dele quando entende que há uma ocultação 
eterna da essência das coisas. É a visão espiritual, a intuição. Schleiermacher 
e Fries tratam do conhecimento intuitivo na religião. Fries distingue três fontes 
do conhecimento, o saber, a crença e o pressentimento; pelo sentimento puro, 
apreende-se o eterno no temporal, o divino no terreno. Para Schleiermacher, 
a religião é sentimento e intuição do universo.
Os pensadores contemporâneos rejeitam o problema da intuição como 
forma de conhecimento, voltando-se para um único método de conhecimento, 
o racional-discursivo. Porém, há considerações fundamentais sobre a intuição 
em Bergson, em Dilthey e na fenomenologia. Para Bergson, só a intuição é 
capaz de penetrar na essência das coisas; o intelecto, não. Para Dilthey, a 
intuição é algo totalmente irracional. A realidade é aberta para um contato 
emocional e volitivo. Husserl reconhece uma intuição racional, já Scheler 
reconhece uma intuição emocional.
Segundo Scheler, também Deus é intuitivamente conhecido. Pela via metafísica 
racional, chega a um fundamento absoluto do mundo; jamais, porém, a um Deus no 
sentido da religião. A nota característica da personalidade tem um valor constitutivo 
para a ideia religiosa de Deus. Só posso conhecer uma pessoa na medida em que 
ela se manifesta para mim. A essa automanifestação de Deus corresponde, no 
lado do sujeito humano, a experiência religiosa. E assim, segundo Scheler, o Deus 
da religião só se eleva à condição de algo dado no contexto de uma experiência 
religiosa, de uma vivência e intuição imediatas (HESSEN, 1999, p. 77).
A compreensão do ser humano não deve ser exclusivamente racional, 
mas também emocional e volitiva. Dilthey coloca o conhecimento irracional-
-intuitivo ao lado do racional-discursivo. Embora alguns advoguem que as 
intuições devam passar pelo crivo da razão, é preciso lembrar que existe o 
caráter autônomo da intuição, sendo esta uma entidade do conhecimento, 
uma vez que os seres humanos são seres que sentem e desejam. A intuição 
é um ser-aí prático.
As forças irracionais da experiência e da intuição interna, não só da sensa-
ção e da razão, participaram ativamente da história da civilização em formas 
A religião como forma de conhecimento 13
religiosas, filosóficas e artísticas. Inclusive, contrariando a noção equivocada 
de que só é possível conhecer o comportamento religioso pela via racional e 
discursiva, a vivência e a intuição desempenham papel relevante no campo 
religioso, como demonstram a história e a psicologia da religião. Na vida 
religiosa intensa, há sempre o contato da consciência com Deus. O divino 
transcendental penetra o imanente e é experimentado imediatamente, ou 
seja, vivenciado. A vida religiosa é a tomada consciente e imediata do inex-
plicável. Existem inúmeras formas de atestar a certeza peculiar e intuitiva 
de perceber a união eterna do ser humano com o infinito.
O critério de verdade inicialmente é evidenciado pela ausência de contra-
dição, porém tal ausência não é universal, servindo apenas para o campo das 
ciências formais e ideais. Para os objetos reais, esse critério perde seu sentido, 
o que leva à procura de outros critérios de verdade. A presença imediata 
do objeto é um critério de verdade, desse modo os juízos são verdadeiros 
quando da imediatidade do objeto. Essa é uma certeza pré-lógica, anterior à 
articulação do pensamento. Há também a evidência do pensamento, tanto no 
sentido irracional quanto no racional. No sentido irracional, a evidência é o 
sentimento, portanto de caráter emocional. Ela é subjetiva, de conhecimento 
intuitivo, não capturável de modo lógico, mas pessoalmente vivenciada.
A religião se encontra no domínio dos valores autônomos, não se fun-
damentando em nenhum outro domínio. Ela é firmada em si mesma, não se 
validando nem pela filosofia, nem pela metafísica. A religião se firma em si 
mesma na imediatez do pensamento religioso. Hessen (1999) apresenta as 
bases epistemológicas da autonomia da religião quando destaca o tipo de 
conhecimento caracterizado como imediato e intuitivo (ao tratar do problema 
da intuição, que por sua vez reconhece o conhecimento religioso como co-
nhecimento especial). Surgiram resistências a esse pensamento, mas Scheler 
pontuou o seguinte:
Será que a religião, que de todas as disposições e potências do espírito humano 
é, subjetivamente, a mais profunda, pode estar assentada sobre uma base mais 
sólida do que sobre si mesma, sobre sua própria essência? [...] Que estranha é, por-
tanto, essa desconfiança no poder e na evidência própria da consciência religiosa, 
desconfiança que se revela no fato de se querer “assentar” suas primeiras e mais 
importantes afirmações sobre algo diferente do próprio conteúdo essencial dos 
objetos dessa consciência (SCHELER apud HESSEN, 1999, p. 110).
A confusão entre objetividade e validade universal está na base dessa des-
confiança, conduzindo à invalidação do conhecimento e da certeza religiosa 
especial (logo, sem pretensão à objetividade), reduzindo-a ao subjetivismo. 
A religião como forma de conhecimento14
Mas um juízo pode ser objetivo sem ser universalmente válido. A resistência 
tem base em fundamentos racionais; o argumento dos intelectualistas é de 
que a filosofia fornece verdades metafísicas para a religião. Entretanto, a 
religião definida por eles é aquela que se adequa aos sistemas filosóficos. 
Assim, a pedra de definição da religião não deve ser abalizada na filosofia, 
pois qualquer abalo nos fundamentos tradicionais filosóficos criaria proble-
mas para a religião.
Não é pela atividade intelectual ou pela reflexão filosófica que 
alguém se torna religioso. Nem mesmo por estudos teológicos, mas 
pela experiência religiosa. Isso caracteriza a existência de um conhecimento 
religioso específico, no campo dos valores. É assim que ocorre a penetração 
viva e poderosa dos valores religiosos na consciência.
Considerações sobre o sagrado e a estruturação 
religiosa
A experiência religiosa, tema tratado por Rudolf Otto em sua obra Das Heilige 
(1917), é o escopo da análise de Mircea Eliade que embasa esta seção. Eliade 
(1992) discorre sobre a presença e a ausência da noção de transcendência no 
pensamento religioso e no pensamento científico. Ele esclarece que o sagrado 
“[...] não era o Deus dos filósofos, o Deus de Erasmo, por exemplo; não era uma 
ideia, uma noção abstrata, uma simples alegoria moral. Era, pelo contrário, 
um poder terrível, manifestado na ‘cólera’ divina” (ELIADE, 1992, p. 12).
O mysterium tremendum gera sentimentos de pavor e temor diante do 
mysterium fascinans. Essas experiências são consideradas numinosas, “[...] 
porque elas são provocadas pela revelação de um aspecto do poder divino” 
(ELIADE, 1992, p. 12). Diante do totalmente outro, o ser humano vê sua limitação, 
que atinge a nulidade, ante a grandiosidade da experiência da relação com o 
sagrado. Eliade (1992, p. 13) afirma que a “[...] primeira definição que se pode 
dar ao sagrado é que ele se opõe ao profano”. Dessa forma, a ideia de sagrado 
será sempre apresentada em oposição à ideia de profano.
Para ilustrar a ideia de que o sagrado se mostra, se manifesta, Eliade (1992, 
p. 13) propõe o termo “hierofania”, que indica “[...] que algo de sagrado se nos 
revela”. Os múltiplos fenômenos religiosos, portanto, revelam as múltiplas 
hierofanias que ocorreram e ocorrem na história humana. Essas hierofanias,segundo Eliade (1992), podem ser interpretadas de modo diferente pelos seres 
A religião como forma de conhecimento 15
humanos primitivos e pelos modernos, bem como por primitivos e modernos 
de uma mesma época que vivem em regiões distintas. Dessa forma, “A partir 
da mais elementar hierofania — por exemplo, a manifestação do sagrado num 
objeto qualquer, urna pedra ou uma árvore — e até a hierofania suprema, que 
é, para um cristão, a encarnação de Deus em Jesus Cristo, não existe solução 
de continuidade” (ELIADE, 1992, p. 13).
Quando os primitivos percebem a manifestação do sagrado em pedras, 
por exemplo, não dirigem uma adoração/veneração a elas. Nesse sentido, os 
objetos “[...] são hierofanias, porque ‘revelam’ algo que já não é nem pedra, 
nem árvore, mas o sagrado, o ganz andere” (ELIADE, 1992, p. 13). Eliade es-
clarece que a manifestação do sagrado em um objeto sacraliza esse objeto, 
de forma que ele se torna um meio de contato com o sagrado (não o próprio 
sagrado), sem, contudo, mudar sua substância. Assim, “[...] para aqueles que 
têm uma experiência religiosa, toda a Natureza é suscetível de revelar-se 
como sacralidade cósmica” (ELIADE, 1992, p. 13).
Nesse sentido, diante do desejo de estar no cosmos em oposição ao caos, 
os primitivos buscavam viver o mais próximo possível do sagrado e/ou dos 
objetos sagrados, pois compreendiam o sagrado como a própria realidade. 
Assim, sagrado e profano podem ser identificados como real e irreal para 
o primitivo, respectivamente. A busca, portanto, do primitivo está em “[...] 
participar da realidade, saturar-se de poder” (ELIADE, 1992, p. 14). Para ele, a 
realidade é transcendental.
Ao iniciar sua obra Magia, Ciência e Religião, Bronislaw Malinowski (1984, 
p. 19) defende que “[...] não existem povos, por mais primitivos que sejam, 
sem religião nem magia”. Henri Bergson (1978, p. 85), por sua vez, afirma 
que “[...] nunca existiu sociedade sem religião”. Nas sociedades primitivas, 
existiam dois componentes inseparáveis: “[...] dois domínios perfeitamente 
distintos, o Sagrado e o Profano; por outras palavras, o domínio da Magia e 
da Religião, e o da Ciência” (MALINOWSKI, 1984, p. 19). É no domínio do sagrado 
que se encontra o fenômeno religioso. “De um lado, encontram-se os atos e 
as práticas tradicionais, que os nativos consideram sagrados [...] associados 
a crenças em formas sobrenaturais” (MALINOWSKI, 1984, p. 19). De outro lado, 
está a ciência rudimentar ou o profano.
No domínio do sagrado, portanto, encontra-se o fenômeno religioso. 
Marconi e Presotto (2001, p. 151) ressaltam que “[...] são dois os elementos 
constitutivos da religião: crença e ritual [...] [e enfatizam que] somente a 
crença não basta para formar uma religião, deve estar associada à prática”. 
O entendimento de crença ou fé “[...] consiste em um sentimento de respeito, 
submissão, reverência, confiança e até de medo em relação ao sobrenatu-
A religião como forma de conhecimento16
ral, ao desconhecido” (MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 151). Sobre o ritual e a 
prática, tratam-se “[...] da manifestação dos sentimentos por um ou vários 
indivíduos, em qualquer meio, através da ação [...] de caráter religioso ou 
mágico” (MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 151).
O que move as manifestações religiosas é o sobrenatural. Para Marconi e 
Presotto (2001, p. 152), ele é o princípio ativo que mobiliza os seres humanos 
como reação a “[...] tudo aquilo que escapa aos sentidos do homem, que foge 
à compreensão humana, à observação e ao entendimento”. O sobrenatural 
está além da dimensão humana e é “[...] considerado o cerne da religião, a 
base dos sistemas religiosos” (MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 152). O homem 
pode imaginar seres, entidades, forças e almas dos mortos na forma de anjos, 
santos, demônios, fadas, espíritos, almas, mana ou espectros (MARCONI; PRE-
SOTTO, 2001). Os seres residem em lugares diferentes; as forças, no universo; 
e as almas dos mortos ou espectros continuam membros da sociedade.
Em todas as expressões religiosas, em todas as épocas e lugares, há 
cultos, com variações estruturais, organizacionais e de realização. Os objetos 
sagrados que compõem o culto são “[...] adorados, venerados ou utilizados nos 
rituais”; é o caso de “[...] imagens, objetos rituais, máscaras etc.” (MARCONI; 
PRESOTTO, 2001, p. 153). As representações dos deuses egípcios ou dos orixás 
do candomblé são exemplos de imagens usadas no culto. Já os atabaques e 
colares das religiões africanas são exemplos de objetos rituais. As máscaras 
“[...] simbolizam autoridade, prestígio ou têm efeitos medicinais”; elas são 
“[...] usadas como disfarce nos mais diversos rituais” (MARCONI; PRESOTTO, 
2001, p. 153); é o caso da diablada no Peru e das máscaras tradicionais de 
algumas religiões africanas.
No geral, as formas do ritual variam conforme a organização e o tipo 
de culto. De acordo com Marconi e Presotto (2001, p. 154), os rituais “[...] 
consistem em atos religiosos como rezar, cantar, dançar aos deuses, ofertar 
coisas, fazer sacrifícios”. Os autores realçam três formas principais de ritual: 
as orações, as oferendas e as manifestações. Há rituais com cânticos e dan-
ças, como rituais para chuva, para plantio, para colheita, contra epidemias, 
etc. Nos rituais, há também pantomimas, rogações e atos de magia. Outro 
tipo de rito comum em muitas manifestações do fenômeno religioso são os 
ritos de passagem (ou transição). Esses ritos aparecem “[...] quando ocorrem 
importantes modificações no status social” (MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 
155). Esses ritos são realizados por ocasião do nascimento, da puberdade, 
do matrimônio e da morte.
Os locais de realização das celebrações cúlticas, ritualísticas e cerimoniais 
são chamados de “santuários”. Consideradas sagradas, essas construções 
A religião como forma de conhecimento 17
são os lugares onde se queimam incensos, se acendem velas e se realizam 
orações. Os santuários “[...] podem estar vazios, abrigar objetos de culto ou 
se constituir na morada fixa ou temporária de deuses e espíritos. Templos, 
casas, cidades, sepulturas, estábulos, árvores, objetos, pedras, animais e até 
cacos de cerâmica podem ser considerados santuários” (MARCONI; PRESOTTO, 
2001, p. 158).
Além dos santuários, existem “[...] locais e acidentes geográficos que 
constituem a morada definitiva ou temporária de espíritos ou deuses” (MAR-
CONI; PRESOTTO, 2001, p. 158). São os lugares sagrados. “Montes, picos de 
montanhas, rochas, bosques, árvores, rios, lagos podem ser considerados 
sagrados, e, às vezes, até o caminho por onde passou um rei divino (Tibete)” 
(MARCONI; PRESOTTO, 2001, p. 158).
Nas religiões, nenhum ritual, culto, rito ou cerimônia pode ser reali-
zado sem os oficiantes. Eles são pessoas preparadas e consagradas, 
muitas vezes desde tenra idade, para ocupar determinado cargo. Podem ser 
sacerdotes, como os sacerdotes brâmanes, na Índia; reis divinos, como o Dalai 
Lama, que é rei-sacerdote do Tibete; chefes ou ministros religiosos, como o 
pajé e o pai de santo no candomblé; especialistas, como os xamãs entre os 
trobriandeses; e oráculos, como o Oráculo de Delfos.
Referências
BERGSON, H. As duas fontes da moral e da religião. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
ELIADE, M. O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 
1992.
HESSEN, J. Teoria do conhecimento. 7. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
LAKATOS, E. M.; MARCONI, M. de A. Metodologia científica. 7. ed. São Paulo: Atlas, 2017. 
E-book.
MALINOWSKI, B. Magia, ciência e religião. Lisboa: Edições 70, 1984.
MARCONI, M. de A.; PRESOTTO, Z. M. N. Antropologia: uma introdução. São Paulo: Atlas, 
2001.
SCHELER, M. Do eterno no homem. Petrópolis: Vozes, 2015.
TRUJILLO FERRARI, A. Metodologia da ciência. 2. ed. Rio de Janeiro: Kennedy, 1974.
A religião como forma de conhecimento18
Dica do professor
Para Hessen (1999), ninguém se torna religioso pela atividade intelectual filosófica ou de 
lucubrações teológicas, mas pela experiência religiosa.A penetração viva e poderosa dos valores 
religiosos na consciência se dá pelo encontro com o Sagrado.
Nesta Dica do Professor, você vai conhecer o Sagrado e a experiência religiosa que escapa ao 
racional e se situa no campo dos sentimentos e dos valores, sendo percebida pela intuição religiosa.
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Saiba +
Para ampliar o seu conhecimento a respeito desse assunto, veja abaixo as sugestões do professor:
O enigma da religião: religião e sociedade em Marx, Weber, 
Durkheim e Bourdieu
Neste artigo, há a exposição de ferramentas conceituais e teóricas que auxiliará você na análise do 
fenômeno religioso, a partir da relação entre religião e sociedade, em uma perspectiva das Ciências 
Sociais. Confira.
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Amor e finitude: um diálogo entre Agostinho de Hipona e Max 
Scheler
Neste artigo, você vai conhecer o fio condutor da relação entre amor e finitude, no diálogo entre o 
pensamento filosófico-teológico de Agostinho e a fenomenologia de Max Scheler.
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Mito e realidade na sociedade líquida
Neste artigo, você vai conhecer o conceito de modernidade líquida de Zigmunt Bauman e o sentido 
de fluidez, no qual nem a religião é duradoura, e como ele trata da percepção de Deus por parte do 
homem pós-moderno.
http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/RbhrAnpuh/article/view/43284
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