A DIALÉTICA HEGELIANA: UMA TENTATIVA DE COMPREENSÃO

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A DIALÉTICA HEGELIANA: UMA TENTATIVA DE COMPREENSÃO
167Rev. Estudos Legislativos, Porto Alegre, ano 7, n. 7, p. 167-184, 2013
A DIALÉTICA HEGELIANA: UMA TENTATIVA DE
COMPREENSÃO
Fernando Guimarães Ferreira1
RESUMO
O presente artigo, preocupado com a influência simplificadora do senso 
comum, objetiva apresentar, de forma sintética, a noção de dialética 
utilizada no sistema hegeliano, não como um mero sistema argumentativo, 
mas como um sistema de compreensão da realidade, em que os elementos 
constituidores de sua tríade (tese – antítese – síntese) não possuem 
caráter de exclusão, mas de superação e conservação, na busca de uma 
interminável e crescente determinação. É esclarecido, ainda, de que forma 
a lógica dialética hegeliana supera os limites da dialética tradicional 
grega, ao realizar a percepção racional e filosófica do mundo, permitindo 
compreender a forma do desenvolvimento histórico da realidade.
Palavras-chave: Sistema dialético hegeliano. Conceito. Dialética grega.
ABSTRACT
This paper, concerned with the simplifying influence of common sense, 
aims to present, in summary form, the notion of dialectic used in the 
Hegelian system, not as a mere argumentative system, but as a system of 
reality understanding, in which the building elements of his triad (thesis - 
antithesis - synthesis) do not have not character of exclusion but of resilience 
and conservation, in search of an endless and growing determination. It is 
clear, though, how the Hegelian dialectic logic overcomes the limits of 
traditional Greek dialectic, to make rational and philosophical perception 
of the world, allowing understand the historical development of reality. 
Keywords: Hegelian dialectic system. Concept. Greek dialetics.
1 Mestre em Direito pela PUCRS (2006). Bacharel em Direito pela UFRGS (1989). 
Procurador-Geral da Assebleia Legislativa do Estado do Rio Grande do Sul.
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1 INTRODUÇÃO
Como escreveu Back (1998, p. 7), “os grandes pensadores são 
reconhecidos na História quando sobrevivem ao tempo”, em outras 
palavras, quando seu pensamento influencia as gerações seguintes de 
pensadores, constituindo a base de um novo conhecimento a ser produzido. 
Para ele, nesse sentido, Hegel poderia ser reconhecido como um dos mais 
expressivos filósofos da humanidade, na medida em que o então inovador 
debate filosófico por ele proposto, na passagem do século XVIII para o 
XIX, permanece atual e efetivo, em razão de sua extraordinária capacidade 
de haver “apreendido seu tempo em pensamento”, conferindo caráter 
universal à sua Filosofia. A complexidade do sistema filosófico construído 
por Hegel impõe, desde sua publicação, grandes dificuldades a seus 
intérpretes, bem como grandes equívocos em sua invocação.
Modernamente, o senso comum popularmente estabelecido tem 
tratado o sistema dialético hegeliano – normalmente reconhecido pela tríade 
tese, antítese e síntese – tão somente como um sistema argumentativo, sem 
a observância, contudo, de seu real funcionamento, tal como concebido 
por Hegel, visto ser usual a equivocada e limitada compreensão de que 
a síntese hegeliana representaria a “vitória” do melhor argumento, o que 
não corresponde à sua efetiva função, como será demonstrado no decorrer 
deste estudo. 
Em realidade, a dialética hegeliana constitui, já adiantando a conclusão 
final, um sistema de compreensão da realidade, diante de um processo 
em contínuo movimento no qual o antecedente se supera e conserva no 
precedente, se transformando, imediatamente, em um novo antecedente, 
a ser novamente superado e conservado, e assim por diante, em um ciclo 
interminável de crescente determinação. Por isso, interessa, sobremaneira, 
um adequado entendimento desse conceito filosófico, tão popularmente 
invocado.
O presente trabalho será desenvolvido em três partes. Inicialmente, 
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contém uma apresentação geral e sintética sobre a noção de dialética no 
transcorrer da história da Filosofia, apontando as quatro principais acepções 
do termo, conforme leciona Abbagnano. Em seguida, realiza-se uma breve 
referência ao contexto sócio-político em que Hegel estava localizado, 
numa Alemanha que assistia às grandes revoluções européias do final do 
século XVIII e ao crescimento da influência dos ideais Iluministas. Por 
fim, será realizada uma tentativa de apresentar uma compreensão para o 
sistema da dialética hegeliana.
2 NOÇÃO GERAL DE DIALÉTICA
O termo “dialética” não possui, na história da filosofia, uma 
significação unívoca, tendo, ao longo do tempo, apresentado diferentes 
acepções e inter-relações, não sendo possível, de tal modo, a construção 
de um conceito comum. De qualquer forma, conforme Abbagnano (1999, 
p. 269), podemos distinguir quatro significados fundamentais, decorrentes 
das principais doutrinas que influenciaram a história da filosofia: a) a 
dialética como método da divisão (Platão); b) a dialética como lógica do 
provável (Aristóteles); c) a dialética como lógica (estóicos); e, por fim, d) a 
dialética como síntese dos opostos (Hegel). Urge, neste ponto, brevíssimas 
pinceladas sobre essas principais formas da dialética. 
A dialética em Platão (método da divisão) constituía uma técnica de 
investigação conjunta (um processo de diálogo), realizada por intermédio 
da colaboração de duas ou mais pessoas, efetivamente comprometidas 
com a busca da verdade, através da qual a mente, partindo das aparências 
sensíveis, alcança as realidades inteligíveis (ideias). Para tal objetivo é 
utilizado o método socrático de perguntar e responder, sendo composta de 
dois momentos distintos. No primeiro, as coisas dispersas eram remetidas, 
inicialmente, para uma idéia única, que permitia construir a sua definição, 
a qual era comunicada a todos. No segundo, essa idéia era dividida de 
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novo em suas espécies, seguindo suas interações naturais. Como aponta 
Abbagnano (1999, p. 270), a dialética platônica “não é um método dedutivo 
ou analítico, mas indutivo e sintético, mais semelhante aos procedimentos 
da pesquisa empírica (...) do que aos procedimentos do raciocínio a priori 
ou do silogismo”. A crítica à dialética platônica se localiza no risco do 
relativismo, uma vez que o compromisso com certeza surge apenas em 
última instância.
A dialética aristotélica (lógica do provável), por sua vez, dentro de 
um contexto dialógico, é constituída de mero procedimento racional não 
demonstrativo, cujo silogismo, ao invés de partir de premissas verdadeiras, 
toma como ponto inicial premissas prováveis, geralmente admitidas – mas 
sujeitas à refutação, pelo seu caráter eminentemente probabilístico de suas 
ideias -, entendendo Aristóteles, como provável “o que parece aceitável a 
todos, à maioria ou aos sábios, e, entre estes, a todos, à maioria ou aos mais 
notáveis e ilustres” (ABBAGNANO, 1999, p. 271). A crítica existente es-
taria em que esta dialética não se ocuparia, como objetivo finalístico, da 
verdade, mas, por ser essencialmente demonstrativa, tão somente do pró-
prio processo argumentativo. Atualmente, a dialética aristotélica foi reto-
mada por Perelman, em sua “nova retórica”, possuindo grande importância 
no campo do Direito, uma vez que os silogismos jurídicos são dialéticos e 
não analíticos, ou seja, a lógica jurídica não visa à demonstração formal, 
mas à argumentação, através de provas dialéticas, objetivando o convenci-
mentodo juiz no caso concreto, independentemente da realidade subjacen-
te, almejando a melhor decisão possível.
A terceira dialética, a mais difundida na Antiguidade e na Idade 
Média, refere-se ao estoicismo, doutrina fundada principalmente por 
Zenão de Cício (335-264a.C.), e evoluída por várias gerações de filósofos, 
caracterizada por uma ética constituída por um sistema monístico, em que 
a pessoa sábia é aquela que se conforma com a natureza, ou seja, de forma 
desapaixonada, via aceitação, resignadamente, do destino. Esse homem 
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sábio seria o único apto a experimentar a verdadeira felicidade, tendo, por 
tal motivo, causado profunda influência na ética cristã. O ideal estóico, 
de tal modo, estaria na apatia (apatheia), entendida como a ausência de 
paixão, permitindo, como já aduzido, a aceitação das ações do cosmos 
e da inexorabilidade da morte, tornando livre o homem. Os estóicos 
identificaram a dialética “com a lógica em geral, ou, pelo menos, com a parte 
da lógica que não é retórica” (ABBAGNANO, 1999, p. 272), entendendo-a 
como “a ciência do discutir corretamente nos discursos que consistem em 
perguntas e respostas” (ABBAGNANO, 1999 p. 272).
A quarta forma principal da dialética (como síntese dos opostos), que 
encontra em Hegel seu principal expoente, será o efetivo objeto do presente 
estudo, em que se pretende realizar uma exposição sintética da dialética 
hegeliana, a qual compreende a realidade sensível como um dinâmico e 
contraditório movimento, constituído por três distintos momentos, processo 
esse que pode ser constatado tanto no pensamento humano como nos 
fenômenos do mundo material.
3 CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICO-SOCIAL DE HEGEL
A compreensão do pensamento filosófico de Hegel (1770-1831) 
demanda o prévio conhecimento de seu contexto histórico específico, 
caracterizado por um mundo em mutação. 
Importante apontar que diversos dos princípios teóricos da filosofia 
moderna foram defendidos pelo Iluminismo, servindo de suporte às 
transformações políticas ocorridas na Idade Moderna, especialmente no 
que tange ao absolutismo, o qual, fundado em um dado Direito Divino – do 
soberano e da nobreza – estabelecia uma estratificação social imobilizada, 
que veio a tolher o avanço capitalista da burguesia em ascensão que, por 
ser juridicamente vinculada ao povo, não era beneficiada pelos privilégios 
da nobreza.
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As revoluções liberais do final do século XVIII acarretaram profunda 
modificação na ordem política, social, econômica e jurídica do mundo 
ocidental, uma vez que a supra mencionada ascensão da burguesia rompeu 
a lógica governamental anterior, impondo uma lógica econômica capitalista, 
em que houve o fortalecimento dos Estados em que os interesses dessa nova 
classe dominante eram preponderantes. Como resultado, a filosofia política, 
influenciada por essa realidade transformadora, adotou novos paradigmas 
jurídicos de sustentação dessa inovadora ordem sócio-política, defendendo 
os ideais de liberdade, de igualdade, bem como de direitos naturais2 - não 
criados pelo homem, mas pelo espírito natural, pela história -, inerentes ao 
homem, que pudessem ser invocados contra o poder absoluto do governante. 
Essa filosofia iluminista, evidentemente antiabsolutista, adotou como pontos 
de maior importância a “igualdade de todos perante a lei e a ampla liberdade 
de negócios” (MASCARO, 2002, p. 39).
Numa Europa marcada por revoluções, a experiência alemã 
acompanhou de forma própria a vitória da burguesia e dos ideais iluministas, 
uma vez que 
não sendo ainda uma nação liberal, mas um grande 
número de países em estado absolutista e com relações 
próximas do feudalismo, o espírito alemão traz da 
Revolução Francesa e do Iluminismo muito mais uma 
inspiração filosófica, teórica, que propriamente um 
pensamento para a ação prática (MASCARO, 2002, 
p. 70-71). 
Essa tendência foi referida por Marx e Engels na obra “Ideologia 
Alemã”.
Ciente dessa perspectiva transformadora, Hegel construiu seu 
pensamento centrado, tal como percebia em sua realidade concreta, na 
questão da processualidade da história e da transformação, objetivando 
2 O reconhecimento dos direitos naturais, universais e próprios a todos os indivíduos, era 
uma necessidade da ordem burguesa que, pretendendo romper os paradigmas anteriores, 
propagava a adoção de um único regramento, a ser aplicado tanto à nobreza, como à 
burguesia e ao povo em geral.
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alcançar a compreensão das motivações e das formas das mudanças, 
ou seja, percebia a filosofia como processualidade e historicidade3, 
diferentemente de Kant (retoma a noção aristotélica, denominando-a 
de “lógica da aparência”), para o qual “as questões filosóficas a serem 
trabalhadas eram sempre compreendidas em termos de estruturas que se 
assentavam aprioristicamente” (HEGEL, 2000, p. 72).
A filosofia Hegeliana, como aponta Mascaro, seria um típico 
produto da tradição idealista alemã, tendo Hegel, no entanto, de forma 
diversa de Kant, construído sua filosofia como uma dicotomia entre 
o mundo da racionalidade e o mundo da realidade, apontado uma 
“interligação necessária entre o plano da idéia e o plano da realidade” 
(HEGEL, 2000, p. XXXVI e p. 73). Abandona, com isso, o tradicional 
afastamento que havia entre o idealismo e a história, fazendo Hegel, assim, 
“da filosofia um fator histórico concreto” (MARCUSE, apud MASCARO, 
2002, p. 70-71), uma vez que o fato histórico, quando compreendido em 
toda a sua diversidade, enfraquece e destrói o idealismo, de forma que, para 
Hegel, a compreensão da história é a compreensão da razão e da realidade. 
Afirma, ainda, que a realidade é a racionalidade e que a racionalidade é a 
realidade; realizou uma grande transformação em seu mundo, nitidamente 
vinculado à tradição idealista, visto que, mais uma vez diferentemente de 
Kant, entendia o primeiro que a “realidade histórica vai conformando sua 
própria razão, concretizando-a” (MASCARO, 2002, p. 76). A superação da 
tradição dicotômica entre sujeito e objeto, reconhecendo-se a possibilidade 
de se estabelecer um relacionamento entre a filosofia e a realidade concreta, 
uma total e necessária identificação do real e com o racional (HEGEL, 
p. XXXVI), abriu um extraordinário mundo de perspectivas à filosofia, a 
3 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Princípios da Filosofia do Direito. São Paulo: 
Martins Fontes, 2000, p. XXXVII: “No que se refere aos indivíduos, cada um é filho do 
seu tempo; assim também para a filosofia que, no pensamento, pensa o seu tempo. Tão 
grande loucura é imaginar que uma filosofia ultrapassará o mundo contemporâneo como 
acreditar que um indivíduo saltará para fora do seu tempo, transporá Rhodus. Se uma 
teoria ultrapassar estes limites, se construir um mundo tal como entenda deva ser, este 
mundo existe decerto, mas apenas na opinião, que é um elemento inconsciente sempre 
pronto a adaptar-se a qualquer forma”. 
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qual se destina a desvendar “o que é”, “porque o é” e “a razão”.
Um dos alicerces de Hegel para a compreensão da identificação 
entre a racionalidade e a realidade está no seu conceito de totalidade, que 
pressupõe um amplo entendimento destas, sendo que o conhecimento 
da história torna-se possível apenas pela devida percepção doreal e do 
racional, através tanto dos instrumentos da lógica como de gnose da 
realidade (HEGEL, 1998, p. 208).
A ética de Kant era assentada no dever-ser, aspecto idealista 
proveniente dos imperativos categóricos apriorísticos, enquanto que Hegel 
construiu sua teoria sobre o “ser” e o “real”, diluindo o dever-ser no ser, de 
modo que “o que é deve ser” (MASCARO, 2002, p. 76). Como resultado, 
a noção de justiça em Kant é idealista, enquanto que em Hegel é real e 
histórica.
Como resultado do pensamento hegeliano, o tradicional idealismo 
alemão perde força e se transforma.
4 DIALÉTICA EM HEGEL
Como referido anteriormente, a processualidade e a historicidade 
- ou seja, o processo histórico de transformação das coisas – conferem 
substância ao fundamento filosófico do pensamento hegeliano, sendo que 
o modo pelo qual opera, na história, a mudança constitui a sua dialética.
Refere-se, novamente, como realizado no início da presente 
exposição, que a Filosofia, desde a tradição grega, se debruçou sobre a 
problemática da dialética, notadamente Platão e Aristóteles, conferindo-
lhe, no entanto, sentido específico, diferente do peculiar conteúdo 
modernamente conferido por Hegel. A dialética grega era, inicialmente, 
a arte do diálogo, tendo se transformado, posteriormente, na arte de, 
através do diálogo, realizar a demonstração de uma determinada tese 
por intermédio de uma argumentação apta a possibilitar a clara e precisa 
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definição e consequente distinção dos conceitos envolvidos na discussão 
realizada. Em síntese, a dialética grega continha um conflito ideal entre 
argumentos (MASCARO, 2002, p. 76), que podia ser reduzida “à mera 
exposição formal das regras do pensar” CIOTTA, 1994, p. 9) correto, o que 
ocasiona a separação entre o sujeito e o objeto (CIOTTA, 1994, p. 9)4.
Na concepção hegeliana, a dialética então proposta não mais 
seria, como antes, um processo cognoscente humano tendente a 
solucionar conflitos estabelecidos entre dois conceitos aparentemente 
opostos. Essa tradição aristotélica, de cunho tomista – utilizada, inclusive, 
por Kant – compreendia que essa aparente oposição de conceitos seria 
resolvida pela mediação argumentativa. É por esse motivo que a dialética 
grega tradicional constitui um processo essencialmente argumentativo, 
cuja solução se dá pela revelação das eventuais oposições existentes. É 
exatamente nesse ponto que se estabelece a confusão hoje adotada pelo 
senso comum, qual seja, entender a dialética hegeliana como expressão da 
tradição filosófica aristotélica, limitando sua compreensão a mero processo 
de solução de conflitos argumentativos. 
A inovação introduzida pela dialética hegeliana está na compreen-
são de que o conflito entre os opostos – tese e antítese – não é ideal, mas 
real, “tanto no plano de sua efetividade quanto no de sua racionalidade, 
pois o real e o racional se confundem” (MASCARO, 2002, p. 78). A supe-
ração desses conflitos, na síntese hegeliana, não representa, como na lógica 
formal, uma correção no conteúdo dos argumentos utilizados, mas, dife-
rentemente, um outro momento – em que o próprio conflito se transmuta 
para um novo patamar, pela negação da negação da tese, produzindo, na 
4 “A lógica formal limita-se a apresentar as regras do pensar correto e com isso separa 
o sujeito do objeto. Refere-se somente ao campo do conhecimento. Nesse domínio, o 
pensamento elabora seus próprios instrumentos (conceitos), que assumem uma validade 
universal, dado que seu caráter puramente formal independe do tempo e do espaço; 
referem-se exclusivamente ao campo do conhecimento. É com estes recursos que o 
pensamento tem acesso aos diferentes domínios do conhecimento. Por um lado tem-se o 
sujeito e por outro o objeto ao qual se aplica de forma exterior os conceitos elaborados 
pelo pensamento. Neste caso, o conhecimento é a correspondência entre a representação 
do objeto no intelecto e o objeto que está fora do pensamento”.
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história, algo novo, não dado previamente –, cujo surgimento ou definição, 
ressalta-se, não decorre de procedimentos ideais, mas de uma superação 
original, na qual se perfaz o processo histórico.
A dialética em Hegel não seria, assim, “um mero recurso metodológico, 
ou seja, um instrumento do pensamento para o conhecimento” (CIOTTA, 
1994, p.9), inexistindo, em sua abordagem, a dita separação entre o sujeito e 
o objeto, entre a lógica e a ontologia5, tal como na lógica formal aristotélica, 
visto serem aqueles inseparáveis, interdependentes e reciprocamente 
constituintes (CIOTTA, 1994, p. 10) – “um não é o que é sem o outro” 
-, admitindo que “por detrás de toda a multiplicidade existente há uma 
unidade última-primeira que congrega sujeito e objeto” (CIOTTA, p. 10), 
unidade essa dada pela razão, não dependente de nenhum fundamento 
exterior a si mesma, não sendo, de tal modo, “derivada de nada e por isso 
constitui-se em fundamento de todas as coisas” (CIOTTA, 1994, p. 11). 
A identidade entre lógica e ontologia decorreria, em seu pensamento, de 
um constante devir, do “movimento imanente do ser e do conceito no seu 
desenvolvimento” (CIOTTA, 1994, p. 11). 
A grande contribuição do pensamento filosófico de Hegel se dá 
exatamente na tentativa de construção de uma alternativa às barreiras 
impostas pelos limites da compreensão, através de um sistema no qual “os 
próprios conceitos são a tradução viva e orgânica do movimento (devir) 
constitutivo, não só das regras do pensar correto, mas do próprio ser” 
(CIOTTA, 1994, p. 11). Ou seja, a excepcionalidade de Hegel está em 
propor uma “nova compreensão sistêmica tanto do ser quanto do pensar”, 
fundada em uma “exposição da realidade como um todo orgânico mediante 
o qual os conceitos são traduções efetivas do movimento do seu devir nos 
distintos momentos de mediação” (CIOTTA, 1994, p. 11).
Importante acrescentar que a dialética hegeliana não importa na 
5 A dialética hegeliana não separa a lógica, enquanto campo das leis do pensamento, da 
ontologia, como reino do ser, da mesma forma que não difere método de conteúdo, 
diferentemente da antiga ontologia e da metafísica, as quais entendiam haver uma 
separação estanque entre o mundo dos objetos e o mundo do pensamento.
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exclusão dos princípios aristotélicos da identidade e da contradição, mas, 
num novo contexto, os supera e conserva no único princípio da dialética, 
reconhecendo que as coisas são, em si, contraditórias e inacabadas, estando 
sujeitas a um permanente devir, num “movimento de diferenciação que 
põe sempre novas determinações” (CIOTTA, 1994, p. 12). 
De tal modo, a contradição não seria decorrente de um equívoco 
racional, mas de um princípio natural do ser, que o impulsiona, 
constantemente, a novos parâmetros de determinação, em que há a superação 
das contradições anteriores e o estabelecimento de níveis de determinação 
crescentemente concretos. Em outras palavras, a contradição, por não ser 
uma falha do sujeito que conhece, mas princípio constitutivo tanto do ser 
quanto do pensar, não estabelece uma barreira a ser superada, por uma 
melhor compreensão, entre o pensamento e a realidade, constituindo, 
em realidade, “a força que sustenta a vida sempre renovada nos distintos 
modos e momentos do ser” (CIOTTA, 1994, p. 13). 
Da mesma forma, o princípio dialético hegeliano apresenta ao 
princípio da identidadeuma significação diversa da conferida pela lógica 
formal. Para esta, haveria uma separação definida entre o pensamento e 
a coisa pensada, de modo que seria possível abstrair desta seu conteúdo, 
possibilitando uma identidade puramente lógica entre o conceito e a coisa, 
em que o pensamento repetiria a coisa na forma do conceito -, uma vez 
que o caráter constitutivo da contradição do ser e do pensar torna as coisas 
idênticas e, ao mesmo tempo, diversas, em face ao permanente movimento 
de transformação a que estas estão sujeitas. Importante compreender que 
Hegel junta a forma e o conteúdo, conceitos separados pela lógica formal, 
uma vez que, para ele, “apreender a coisa na forma do conceito consiste 
pois em percorrer o movimento de determinação da coisa que passa da 
identidade à diferença de si mesma” (CIOTTA, 1994, p. 13).
Há, portanto, a superação da dualidade da lógica formal aristotélica, 
pela lógica dialética hegeliana, ao reunir esta a forma e o conteúdo, sendo 
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superada a linearidade da primeira pelo princípio da circularidade (auto-
movente-que-se-move-a-si-mesmo) da segunda (CIRNE-LIMA apud 
CIOTTA, 1994, p. 14)6, num movimento de determinação que passa do 
Ser ao Nada e do Nada ao Ser que é o Devir, ou seja, num movimento 
de mediatização do imediato (determinação), em que o Devir constitui a 
unidade do Ser e do Nada (primeira tríade da dialética hegeliana). 
Urge esclarecer que a passagem do Ser ao Nada, mediante o Devir, 
não ocorre como um “salto no vazio”, no dizer de Ciotta (1994, p. 17), mas 
como uma mediação, numa concepção com significância de superação, 
guarda e conservação em nível superior (Aufhebung), com o atingimento 
de níveis cada vez mais determinados de conteúdo.
Por fim, o mencionado “Aufhebung” deve ser compreendido como 
um processo em constante superação do que veio preteritamente, sem, no 
entanto, a eliminação dos elementos a ele anteriores, uma vez que seu fim, 
ao contrário, é a constituição de “momentos de mediação que carregam 
consigo todos os momentos anteriores para guardá-los e conservá-los num 
nível superior de determinação” (CIOTTA, 1994, p. 18).
6 “A passagem de Aristóteles para Hegel faz-se pela circularidade ou reflexão, pela flexão 
que volta para trás para reencontrar-se consigo mesma. Pois no pensamento aristotélico 
todas as coisas, toda lógica, toda a linguagem baseiam-se, em última análise, no primeiro 
movente imóvel. O princípio, o primeiro fundamento, a ‘arkhé’ de tudo e de todos é a 
imobilidade eterna do primeiro movente imóvel. O imóvel é o não-movido. Em Hegel, 
o primeiro e o último princípio não é o não-movido, mas o auto-movido. A passagem do 
negativo, o não-movido, para a reflexão do auto-movente-que-se-move-a-si-mesmo é a 
chave de compreensão do pensamento de Hegel, é a diferença entre o sistema lógico-
analítico de Aristóteles e o sistema lógico-dialético de Hegel”.
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5 CONCLUSÃO
Em suma, a dialética concebida por Hegel, como processo de entendimento 
do mundo (DUJOVNE, p. 85)7, superando os limites da dialética tradicional 
grega, procurou realizar a percepção racional e filosófica do mundo, além de 
compreender a forma do desenvolvimento histórico da realidade (MASCARO, 
2002, p. 78-79)8, de forma que, ilustrativamente, o indivíduo, num primeiro 
momento, percebe o conflito existente e compreende, racional e dialeticamente, 
a realidade em que esse conflito está inserido, passando, por fim, à cognição da 
razão associada a este ser (SCHEIBLER, 1984, p. 22-23)9. Windelband (apud 
DUJOVNE, p. 85) assim expõe o método dialético hegeliano: 
7 “En la concepción de Hegel, la dialéctica es una teoría de la evolución de aquello que 
el hombre quiere conocer y es un método de conocimiento. La evolución de lo que se 
conoce, o, mejor dicho, lo conocido como evolución, se explica por el pensamiento 
dialéctico, que es un pensamiento que se rige por unos princípios que no son de la 
‘lógica antigua’ o ‘formal’. Los princípios de esta última lógica son: el de identidad, 
el de contradicción y el del tercero excluído. El método dialéctico de pensar importa 
em rechazo de estos três princípios estrechamente ligados entre ellos. Y así es porque 
niega al principio de contradicción, que resume tambiém a los otros dos y que expresa 
que ninguna cosa puede encerrar em si misma su própria contradicción. Para Hegel, 
conforme lo declara em el segundo tomo de la Ciencia de la Lógica, ‘todas las cosas son 
em si contradictorias’. Es decir, entonces, que lo ‘simple e immediato’ que puede ser 
pensado según los princípios de la lógica formal, solo representa una imagen estática, o 
un momento visto como estático, del processo de cambio próprio de lo que encierra en 
si contradicciones”.
8 “No entanto, é também processo de desenvolvimento histórico do mundo. A realidade, 
pois, tem em si, essencialmente, o elemento da contradição. Nisso Hegel se inscreve na 
tradição filosófica do conflito, do qual o próprio Heráclito foi expoente nos pré-socráticos. 
Essa contradição move o processo histórico de tal forma que sua manifestação sintética, 
que supera os conflitos, faz por tornar a razão e a realidade momentos absolutos, em que 
a consciência definitivamente concilia e identifica o racional com o real. Na contradição, 
razão e realidade estão afastadas, contratando-se. Na síntese, razão e realidade estarão 
conciliadas”.
9 “Hegel viveu a derrocada de um mundo e o surgir de outro; razão, por vezes, do abalo de 
suas próprias idéias. Esse processo é coerente com a diretriz geral de sua dialética, a qual 
considera o mundo em fluxo como um estágio de evolução: cada um de seus momentos 
contém os precedentes, de onde se origina; e cada momento supera os momentos 
anteriores de tal modo que se aproxima sempre mais da perfeição. Tal processo evolutivo 
constitui o progresso. Esse progresso não é linear, porém dialético. Faz da dialética 
uma poderosa arma que pode ser usada para retorcer uma idéia em seu oposto. Aliás, 
Hegel concebe-a em ampla medida com finalidade de perverter as idéias de 1789. É que 
ele está convicto de que a Revolução Francesa resultou da filosofia; cabendo-lhe, por 
isso, a tarefa imediata do contra-impulso. Faz do drama do mundo o seu próprio drama. 
A dupla face está sempre presente no processo dialético: cada passo novo contém os 
passos anteriores e os conserva, sem quebra de continuidade. Porém esta conservação é 
um ato de revogação. O que se torna ser por esse processo dialético tem a sua realidade 
isolada anulada. A existência finita perece e dá lugar a novas formas mais perfeitas. 
Conforme o sistema dialético, o espírito absoluto realiza o seu caminho; pois o Espírito 
Absoluto tem como destinação nascer sempre de novo para a objetividade”. 
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Las contradicciones son la esencia de la realidad, pero 
la realidad contiene al mismo tiempo su conciliación. 
Todo, concepto se transforma por necesidad 
metafísica en su contrario, pero de la sínteses de los 
opuestos resulta el concepto superior de su unión; de 
ésta se desarrolla su vez el mismo proceso y este se 
continúa hasta la síntesis final y suprema.
A dialética hegeliana, assim, permite a realização de uma ligação 
entre o real e o racional, onde a síntese construída “é um processo de 
plenificação do absoluto, e este absoluto é a identificação plena entre real 
e racional” (MASCARO, 2002, p. 79).
Não podemos deixar de apontar, neste ponto, que o hegelianismo, 
porestar inserido na tradição idealista alemã, construiu uma dialética 
essencialmente idealista, por entender que esta é movida, no processo 
histórico (WOHLFART, 2002), pela ideia, ou seja, de que o “entendimento 
dialético é processo da racionalidade humana” (MASCARO, 2002, p. 79) 
e que o processo histórico de transformação da realidade se faz por meio da 
racionalidade (ALTHUSSER apud MASCARO, 2002, p. 79). 
O método dialético constitui um processo de descobrimento do real 
que adota, como ponto de partida, o elemento mais abstrato e imediato, 
sendo construído por determinações continuamente aprimoradas, ou seja, 
por “estruturas de totalidade que vão se sucedendo durante a história e de 
um conjunto de totalidades que subsistem num mesmo contexto histórico, 
sendo englobados e significados por uma universalidade maior e última” 
(WOHLFART, 2002)10. 
Althusser, citado por Mascaro (2002, p. 79), apresenta interessante 
crítica à concepção hegeliana da história como processo dialético, afirmando 
10 “Neste sentido, seguimos o processo, por um lado, rigorosamente sistemático e, por 
outro, sempre inovador e imprevisível do trabalhoso engendramento do conceito, 
constituindo o sistema do real organicamente construído. Esta necessária inclusão das 
determinidades neste esquema lhes proporciona uma identidade real, ao mesmo tempo 
que inseridas no conjunto. Neste contexto, a tarefa do conhecimento caracteriza-se pela 
identificação da especificidade das coisas e pela reconstrução das coisas em sua unidade 
fundamental”.
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ser teleológica a concepção da dialética hegeliana, especialmente no 
tocante à Aufhebung (ultrapassagem-conservando-o-ultrapassado-como-
ultrapassado-interiorizado), a qual se “expressa diretamente na categoria 
hegeliana da negação da negação (ou negatividade)”, pois a dialética 
hegeliana é, ela também, teleológica nas suas estruturas, uma vez que a 
“estrutura chave da dialética hegeliana é a negação da negação, que é a 
própria teleologia, idêntica à dialética” 11.
Em síntese, a “dialética em Hegel deve, pois, ser entendida como 
uma constante negação onde o ser negado não é eliminado, destruído, 
mas sempre remetido a uma nova síntese pela mediação da própria 
contradição da qual é portador imanente” (CIOTTA, 1994, p. 18). Como já 
exposto anteriormente, a superação desses conflitos, na síntese hegeliana, 
não representa, como na lógica formal, uma correção no conteúdo dos 
argumentos utilizados, mas, diferentemente, um outro momento, em que 
o próprio conflito se transmuta para um novo patamar, pela negação da 
negação da tese, produzindo, na história, algo novo, não dado previamente, 
cujo surgimento ou definição, ressalta-se, não decorre de procedimentos 
ideais, mas de uma superação original, na qual se perfaz o processo 
histórico.
A pretensão do presente estudo foi realizar uma breve exposição das 
linhas gerais do sistema lógico-dialético de Hegel, o qual estabeleceu uma 
ligação necessária entre os mundos da racionalidade e da realidade, não sendo 
intenção a construção de uma definição para o termo “dialética”, mas tão-
somente apontar algumas de suas principais características. Seu conteúdo, 
em que pese sua extrema síntese, permite constatar a diferença existente 
entre os sistemas hegeliano e aristotélico, revelando a impossibilidade 
de sua confusão: quando utilizamos silogismos argumentativos, onde 
11 “Quando criticamos a filosofia hegeliana da História por ser teleológica, na medida em 
que desde as suas origens ela persegue um objetivo (a realização do Saber absoluto), 
quando por conseguinte recusamos a teleologia na filosofia da história, mas quando 
ao mesmo tempo, retomamos tal e qual a dialética hegeliana, caímos numa estranha 
contradição!”.
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o objetivo finalístico é a persuasão, o convencimento do interlocutor ou 
de terceiros, estamos, em realidade, empregando a dialética aristotélica, 
utilizada cotidianamente no campo do Direito. 
Nesse sentido, Arthur Schopenhauer possui formidável obra 
intitulada “Como vencer um debate sem precisar ter razão“, na qual analisa 
a possibilidade de ser estabelecida, através de mais de vinte diferentes 
estratagemas, uma manipulação persuasiva do raciocínio criando-se um 
efeito de verossimilhança em que são indevidamente confundidos opinião 
e fato. 
Assim, as formas de raciocínio retórico - em que se almeja um efeito 
argumentativo ou, em outras palavras, um uso persuasivo da linguagem 
- são estudadas pela filosofia da linguagem sob o rótulo de “falácias não 
formais” (argumentos de crença), ganhando tal denominação por serem 
fundadas em um “conjunto de crenças e opiniões intuitivamente (ou 
ideologicamente) aceitas” (WARAT, 1994, p. 155), sendo esses raciocínios, 
no entanto, desprovidos de rigor lógico12. De tal modo, por ser possível a 
utilização de silogismos erísticos no sistema da lógica formal aristotélica – 
em que as proposições não são verdadeiras, mas aparentam sê-lo - jamais 
podemos denominar o resultado desse conflito de “síntese”, pois lhe falta 
o elemento fundamental estabelecido por Hegel: possuir uma sempre 
crescente e superior determinação. 
12 Na visão de Warat, as falácias não formais seriam “um conjunto estereotipado de formas 
metodológicas que funcionam como princípios de inteligibilidade dos raciocínios 
persuasivos” (1994, p. 156), em outras palavras, “um repertório de lugares persuasivos 
com os quais se pretende indicar as maneiras em que se trabalham as opiniões 
generalizadas ou crenças” - formas ideológicas do senso comum – “para conseguir que 
cheguem a ser aceitos” como logicamente demonstrados pontos de vista em realidade 
não demonstrados. Importante acrescentar que, atuando o efeito de persuasão no âmbito 
das crenças e valores ideologicamente determinados, o processo de adesão ao discurso 
falacioso dá-se, frequentemente, de forma totalmente inconsciente. As falácias não 
formais, assim, são raciocínios argumentativos que, para alcançarem a persuasão e 
consequente adesão do receptor ao discurso proferido, lançam mão de valores, crenças 
ou intuições ideologicamente respaldadas. A mecânica não textual da construção dessa 
espécie de falácia dá-se pela inserção, no discurso, através de associações evocativas, 
de afirmações não demonstradas, mas que tenham a aparência de pertencerem a um 
“domínio conotativo comunitariamente aceito” (WARAT, 1994, p. 157).
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Diversamente, a dialética hegeliana se estabelece dentro de um 
sistema de compreensão da realidade, diante de um processo em contínuo 
movimento no qual o antecedente (tese) se supera e conserva no precedente 
(antítese), se transformando, imediatamente, em um novo antecedente 
(síntese), a ser novamente superado e conservado, e assim por diante, em 
um ciclo interminável de crescente determinação.
A inovação introduzida pela dialética hegeliana está na compreensão 
de que o conflito entre os opostos - tese e antítese - não é ideal, mas real, 
e que a superação dessa disputa não representa, como na lógica formal, 
uma correção no conteúdo dos argumentos utilizados, mas um outro 
momento, em que o próprio conflito se transmuta para um novo patamar, 
pela negação da negação da tese, produzindo, na história, algo novo, não 
dado previamente, cujo surgimento ou definição, ressalta-se, não decorre 
de procedimentos ideais, mas de uma superação original, na qual se perfaz 
o processohistórico.
REFERÊNCIAS
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CIOTTA, Tarcílio. Hegel: A fundamentação ética do Estado. Dissertação 
para obtenção do Grau de Mestre em Filosofia. PUCRS, novembro de 
1994.
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MASCARO, Alysson Leandro. Introdução à Filosofia do Direito – Dos 
Modernos aos Contemporâneos. São Paulo: Atlas, 2002, pp. 70-71.
SCHEIBLER, Selma Amália. A teoria do Estado em Hegel (na perspectiva 
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WARAT, Luis Alberto. Introdução Geral ao Direito – Interpretação da lei: 
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WOHLFART, João A. A estrutura e a exposição do método dialético em 
Hegel. Filosofazer, Passo Fundo. ano XI, n.º 20, 2002/I.